作者：李泽厚 周宪 吴炫 尔健
一、现代性的冲突
周宪：晚近现代性问题是国内外学术界都很关注的问题。我初略地翻检英文文献，发现现代性问题的研究不但是一个研究的热点，而且已经形成了一个问题群，云集了相当一批思想家，深入到哲学、社会学、历史、美学、文学理论、科学、医学、民族史、文化研究等诸多领域，甚至透过现代性的视角，专门讨论宗教、知识分子、大屠杀等问题。文献之多，问题之广，讨论之深，令人惊异。所以我想，这几年中国知识界关注现代性问题，决非偶然。
李泽厚：现代性当然是当今大问题。我觉得当前整个世界也许在某种转型期的前夕，许多问题需要重新加以检视。就中国说，正开始大步迈向现代化，因之除了注意世界性的问题，是否可以提出并不完全相同于西方现代性的中国现代性问题，也值得学术界探讨，它与中国现代化道路（从经济、文化到政治）在现实中究竟如何走法密切相关。当然，这两个问题（世界与中国的现代性）又是联在一起的。
周宪：从比较的意义上说，传统是和谐的，而现代性则体现出内在的矛盾。它不断地呈现为两种彼此相对的逻辑和路径。一种可名之“启蒙的现代性”，另一种是“文化的（审美的、或浪漫的）现代性”。现代社会的诸多问题和冲突，都可以从这个矛盾中去探寻。英国社会学家鲍曼认为，现代性，无论是文化的规划还是社会的规划，都是在追求一种统一、一致、绝对和确定性，是对一种秩序的追求，它反对混乱、差异和矛盾。这必然带来一个秩序和混乱的辩证法：秩序对混乱既排斥又依赖。秩序是人为的设计、操作和控制，必然带来相反的倾向，对自然的非人为方面的关注：秩序是暴力和不宽容，必然导致对这一倾向的反抗，反过来又产生了“秩序的他者”——不可界定，不一致，不可比较，非逻辑性，非理性，含混，混乱，不确定性和矛盾状态。他的结论是：“现代性的历史就是社会存在与其文化的紧张的历史。现代存在使其文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。”德国哲学家魏尔默的看法有异曲同工之妙，他把现代世界描绘成一个由两种因素构成的图景：一个是“启蒙的规划，就像康德所构想的那样，它关心的是人性从‘依赖自我欺骗’条件下解放出来。但是，到了韦伯的时代，这个规划已所剩无几了，除了不断发展的合理化、官僚化过程，以及科学侵入社会的那冷酷无情的过程。”另一个因素是，“这个现代世界已不断地揭示了它可以动员一些反抗力量来反对作为合理化过程的启蒙形式。我们也许应把德国浪漫主义包括在其内，但也包括黑格尔、尼采、青年马克思、阿多诺、无政府主义者，最后是大多数现代艺术。”这些看法切中了现代性的矛盾内核。
李泽厚：这是一些最新话语，但我总觉得似乎并无太多新意，因为早就有人讲过，只是所用语汇不同。在启蒙时代大谈理性的同时，就一直有各种浪漫派与之对抗，对正在和已经形成的现代社会严厉批判和坚决反对，不过现在统统将之归结为另一种现代性。在文学艺术上本来就更突出，二十世纪初由艾略特、毕加索等等，一直发展下来。由不被承认到大受欢迎，成为资本社会为维持平衡、“稳定”所不可或缺的“解毒剂”。我说过，资本主义厉害的地方就在于把反对它的东西变为装饰它的东西，我在《美学四讲》曾提过“从表现到装饰”。但是把各种不同的反现代资本社会东西统统放在一起，如将尼采、黑格尔、马克思、阿多诺列为一条线索，是否恰当和准确，似乎可以讨论。也早有人认为，启蒙理性到康德便结束，自黑格尔开始就是浪漫派。但被认为与启蒙理性“恶果”有关的纳粹，有人却以为是浪漫派特别是反理性主义的成果，如卢卡契。集权主义是由于启蒙（理性）过头还是启蒙（理性）不足呢？英美就没发生集权主义。看来，问题远为复杂。
周宪：如果我们把两种现代性的冲突视为理解现代社会和文化之间的张力，那么，两者的对立和互补关系可以具体描述为一系列层面：如果我们把启蒙的现代性视为以数学或几何学为原型的社会规划，那么，现代主义所代表的审美现代性则是对这种逻辑和规则的反抗；如果我们把启蒙的现代性视为秩序的追求的话，那么，审美的现代性就是对混乱的渴求和冲动；如果我们把启蒙的现代性视为对理性主义、合理化和官僚化等工具理性的片面强调的话，那么，审美的现代性正是对此倾向的反动，它更加关注感性和欲望，主张审美—表现理性；如果我们把启蒙的现代性当作一种对绝对的完美的追索的话，那么，审美的现代性则是一种在创新的变化中对相对性和短暂性的赞美；假如我们把启蒙的现代性看成是对普遍性片面强调的话，那么，审美的现代性则显然是对普遍性的反动，是对平均一律的日常生活的冲击，因为它更加关注的是差异和个性；如果说启蒙的现代性把意义的确定性作为目标的话，那么，审美的现代性则是对意义不确定性与含混多义的张扬，甚至是对意义的否定；倘若我们把启蒙的现代性界定为对人为统一规范的建立的话，那么，审美的现代性无疑是以其特有的片断和零散化的方式反抗着前者的“暴力”，它关注的是内在的自然和灵性抒发；假定启蒙的现代性造就了日常生活的合理化和刻板性的话，那么，审美的现代化正好提供了一种世俗的“救赎”和“解脱”。审美现代性，作为源于启蒙现代性的文化产物，它的存在似乎正是为了破坏导致它诞生的那个根基。所以，代表这种审美现代性的现代主义文化，又被西方艺术家和学者称为“打碎传统的传统”（劳申伯），“对抗文化”（屈林），“否定的文化”（波吉奥利），“反文化”（卡弘），“自恋文化”（拉什）等等。一言以蔽之，现代主义所代表的审美现代性，本质上是一种否定性。
李泽厚：尽管二分法为后现代所诟病，但我觉得它在明确问题上有用处，例如你这个“二分”和我所讲的“伦理主义与历史主义的二律背反”也与此有关。它在传统社会也有，但在资本社会中异常突出。把审美现代性概括为“一种否定性”以及你那些描述，我也赞成，问题在于这否定性中还有没有对人类及其现代性起积极的有益的作用或方面？如果有，是什么？如果没有，是否会使或应使人类心理、精神更为失落、颓败？“审美的现代性”是否如此？
周宪：现代性的冲突实际上是一种制衡，一种“必要的张力”。从这个两种现代性那相反相成的路径中，我们不难看出审美现代性所扮演的“反派角色”。从这个意义上，现代主义艺术为何会钟情于“恶之花”便不难理解了。不仅如此，现代主义艺术家还崇拜英雄主义和极端体验，对资产阶级的平庸和刻板嗤之以鼻。这是因为现代艺术成为把人从合理化的“铁笼”中解救出来的重要途径。所以我们不难理解从席勒、黑格尔到马克思，再到韦伯、齐美尔和法兰克福学派的批判理论，海德格尔的存在主义等一条明晰的线索：以审美的感性来颠覆工具理性的专制。波德莱尔说得非常精到：现代性就是“短暂、过渡和偶然”。这三个描述性的概念，典型地昭示了审美现代性的某种精神秉性。
李泽厚：把从黑格尔到和法兰克福学派的批判理论，特别是韦伯，都划为“审美的现代性”，似乎还可研究。有关审美现代性的感性，问题还有：今天还有没有、还需要不需要文艺作品长久流传来感染人们？或者就像行为（或）过程艺术，看完就完，用完就扔，同一次性消费商品那样？如果不是这样，那这种审美现代性的感性与传统又将是一种什么关系？ [NextPage]
二、现代性与后现代性的关系
周宪：利奥塔说过一句令人费解的话：“后现代主义并不是行将灭亡的现代主义，而是处于初期状态的现代主义。”“后现代总是蕴含在现代之中，因为现代性，现代的时间性本身就含有一种进入超越自身状态的冲动。……现代性本来就不断地孕育着它的后现代性。”我认为，后现代的基本精神实际上是审美现代性的一种延续，或者说后现代性早在审美现代性中已初见端倪。波德莱尔的“短暂、过渡和偶然”，与利奥塔反抗总体性的战争，颠覆宏大叙事的企图，以及维护“差异”的尊严，其实是殊途同归。因为我们只要从前面所描述的两种现代性的对立，便可以看出，后现代性的种种冲动其实正是在延续审美现代性精神。
李泽厚：我仍然坚持我在《美学四讲》中所说的：现在的所谓“后现代”，实际是“极端现代”，即将现代性的某些方面、因素作了极端的发展。它在表征上是对现代性的对抗、分裂、否定，实际是现代性的延续、变形、发展。在学术理论上和文学艺术上，都如此。
周宪：美国社会学家波曼坚持认为后现代主义是个神话。他把60年代以来的文化运动界定为现代主义，它们呈现为三种主要形态：“退却的现代主义”、“否定的现代主义”和“肯定的现代主义”。所谓“退却的现代主义”是强调艺术的自律性以及与生活实践的区别，鼓吹纯艺术和纯形式，最典型的代表是文学中的巴尔特和造型艺术中的格林伯格。“这种现代主义因此而呈现为极力使艺术家从不纯粹的、平庸的现代生活中摆脱出来。许多艺术家和作家——甚至包括许多文学艺术批评家——都对这种现代主义感激不尽，因为它确立了他们职业的自律性和尊严。”与“退却的现代主义”不同，“否定的现代主义”似乎更像是早期的现代主义或欧洲的先锋派，它是“永无止境的反对现代存在的总体性革命。”“它力图强有力地抛弃我们的一切价值，并不关心如何建构它所打碎的世界。”这种否定的现代主义最终发展成为激进的学生运动（如68年哥伦比亚大学的学生反叛）。屈林戏称这种现代主义是“街道上的现代主义”，但波曼则指出了一个重要的现象，这种颠覆的现代主义却有助于滋生一种新保守主义思潮。所谓的后现代主义，在波曼眼中却成了“肯定的现代主义”。这种现代主义包括许多我们熟知的后现代主义的风云人物（凯奇，阿洛威，麦克鲁汉，菲德勒，桑塔格，文杜里等）。它以“波普现代主义”而著称，其主题体现在凯奇“唤起我们当下的生活”和菲德勒的“跨越边界—填平鸿沟”的口号中。“这就意味着，打碎艺术和其他人类活动的种种界线，诸如商业性娱乐、工业技术、时装和设计、政治等等。它也鼓励作家、画家、舞蹈家、作曲家和电影制作人打破专业界线，以混合媒介生产和表演来工作，这就创造出各种更丰富的和更多元化的艺术。”
李泽厚：关于这些说法，我没法表示意见，因为知之甚少。关于“打碎艺术和其他人类活动的种种界线”等等，总使我想起杜威“艺术即经验”的美学视角，因此不觉得新鲜。文学艺术上的现代性或现代派，我不觉得造成了现实生活的激进派，倒是曾有人（英国马克思主义文艺理论家伊格尔顿？）说，1968年法国学生造反失败后，好些人只好退到语言领域里去造反，出现了福柯等人红极一时的现象。这种造反，包括各种后结构、后殖民等等，到底在现实生活上起了多少造反或否定作用，我不清楚，也很怀疑。所以我说过，毛泽东的否定辩证法比阿多诺的《否定辩证法》要厉害得多（见《世纪新梦·与杰姆逊的对谈》）。现代主义疏离人民的精英主义发展为后现代的融入世俗的民粹主义，看来表征上是否定，实际正是资本社会发展的理性结果。于是，反抗、抗议成了装饰、点缀。包括许多理论在内，别看满脸正气，似乎声嘶力竭煞有介事，实际却不过是商品扮演，而且其影响也不出学院门墙。
周宪：在我看来，以启蒙的社会规划和现代化进程所昭示的启蒙现代性，基于理性的力量，建立在科学技术和人对自然的控制基础之上，呈现出一种对普遍、绝对和本质的追求。从政治上说，启蒙现代性就是对民主、自由、平等、博爱的普遍要求；从文化上说，就是对理性主义的诉求。前者体现为解放的宏大叙事，后者展示为启蒙的宏大叙事。他们具体的展现为资本主义（工业主义和自由市场经济）、世俗文化、自由民主、个体主义、理性主义、人道主义，以及对科学技术的以来。启蒙现代性的一个重要特征是一元化、中心化和标准化，以一种绝对要求一切，用理性（通常呈现为工具理性）来解决问题，结果导致了现代性的危机。后现代性秉承审美现代性的基本冲动，更加激进地质疑和批判启蒙现代性的不可能性和局限性。在这个意义上说，后现代性就是对启蒙现代性的解构。
李泽厚：但我认为，也只能解构一部分，而且是比较小的部份，即主要在人文领域内。在科技领域、在政法领域、在社会结构领域、在现实生活方方面面，主流仍然是启蒙现代性，它至今仍有其巨大价值和地位。人文领域内的崇高混沌（Chaos）、片断、一次性、相对性、 不可通约、虚无主义、怎样都行……等等，只是对普遍性、一元性、绝对性、中心性的理性（我称之为“客观社会性”，见《批判哲学的批判》）的“解毒”，它可以造成某种影响甚至渗透，但并不能全面取代理性普遍性。Alan Sokal事件以反讽形式也说明这一点。
三、后现代性的实质
周宪：尽管后现代性和审美的（浪漫的）现代性有共同之处，但两者在其文化逻辑上仍有区别。审美的现代性在现代主义运动中，展现为一种不断地分化的趋势；艺术和非艺术的分离，艺术自身内部的分化，审美经验和日常经验的分化，等等。用阿多诺的话来说，现代主义艺术乃是“自恋的”艺术。其自恋或自律是获得社会批判力的根据。后现代主义文化走的路径有所不同，它一反现代主义的精英主义而转向民粹路线，所以，其文化逻辑呈现出一种去分化的特征，比如，艺术与日常生活的界限消失了，各门艺术之间的区别消失了，艺术与娱乐、新闻的区别模糊了，艺术家、观众的角色转换了，等等。由于这个原因，后现代主义的典型做法是进入日常生活，由精英主义转向民粹主义。如果说现代主义是对表征的怀疑的话，那么，后现代主义则是对现实的不信任。如果说现代主义主张艺术与生活的距离，通过分化来保持个性风格和审美的自由，进而抵御启蒙现代性的标准化和一元化“暴力”，那么，后现代主义则借助消解边界，去除普遍的、永恒的规范，来达到去中心和多元论主张，解构启蒙现代性以“宏大叙事”来压迫“微小叙事”的文化压制。两者可谓殊途同归。
无疑，去分化的后现代主义显然是在消解启蒙现代性的中心化和一元化，以多元化和相对主义颠覆普遍主义和本质主义。但是，现代主义的分化也有消解启蒙现代性工具理性和合理化的功能，“距离”（齐美尔）和“救赎”（韦伯），就是明证。只不过所走的路线与后现代主义有所不同而已。除了精英主义和流行主义等策略上的差异，以及分化和去分化的运动形态之外，现代主义和后现代主义有许多基本精神是一致的。因此，在某种程度上说，现代主义和后现代主义都秉承了审美现代性某些真谛，都和启蒙现代性处于一种张力之中。分化乃是寻找更加坚实和更为独特的颠覆路径，甚至达到了自我指涉的地步；而去分化则是为了模糊种种边界和游戏规则，颠倒一切普遍的、绝对的、中心化的规范，骨子里仍是一种怀疑论和相对主义，甚至不惜融入消费社会的大潮之中。[NextPage]
李泽厚：不是“不惜”，而是“必需”，这就是资本社会理性普遍性所导致。所以我总以为后现代不谈经济，也不深入研究经济本身，只在文化领域内大张旗鼓，或只从文化谈经济，并且大反“经济决定论”（其实，经济对社会生活各方面的“决定”作用，今天比任何时代都更明确更突出），便最多只能在学院里喧哗一时，唯我独尊。反对社会批判，反对“宏大叙事”，主张只在专业领域内造反，等等，看来新颖、激进，实际未必然。号称破坏理性秩序，却恰好可以起巩固理性秩序、巩固资本社会的现实作用。这一点不很有意思么？但似乎很少有人分析。
周宪：从一元转向多元，从中心转向非中心，从绝对的统治转向相对，从同一性转向对差异的宽容和共存，由普遍主义转向个别主义，由总体性转向局部性，这就是后现代主义的路径。它在哲学上是通过一系列策略实现的。比如，对在场概念的批判，以表征取代在场；对本质主义的否定，放弃了透过现象寻找本质的理性主义信念，进而否定一切元叙事；摈弃统一性，强调真实存在形态是多元的，等等。启蒙现代性指向总体性和统一，必然会消除差异，泯灭个体差异，因而不可避免地导致集权主义，导致西方中心论，导致种族主义，导致对人的尊严和差别的蔑视。于是，通过否定总体性和统一性，后现代主义提倡差异，提倡共存，提倡宽容和多元的世界，这显然是具有一定积极意义的。但其消极意义也显而易见：导向无政府主义，相对主义，碎片与局部性，不可通约性，局部决定论，虚无主义等。
李泽厚：基本同意这些分疏。但集权主义是由启蒙现代性或理性统治所导致，还是由反现代性、浪漫派反理性所导致？如前已提及，似乎可以有不同看法。我并不否认后现代主义的积极作用，所以在《己卯五说》里说当代儒学也必需吸取后现代。但同时注意后现代的负面因素和你所说的“消极意义”。包括对政治学中的社群主义（co【作者简介】unitarialism），承认其合理性，但其负面危害可能更大，特别是在中国。而你所说后现代提倡“差异、共存、宽容、多元”，也并不一定与现代性矛盾，现代性的理性的原版理想中本包含有这些东西，只是在实践中“不可避免”地被践踏和遗忘。这当然与阶级利益等现实因素相关，其实马克思等人早说过这些。
四、理性的重建
周宪：从某种意义上说，后现代是解构多于建设，这很容易使人看到其局限和问题。历史地看，后现代对启蒙现代性的解构和批判是有相当积极作用的。但问题在于，依照后现代的相对主义、局部决定论、不可通约性，甚至虚无主义方案，如何使一个社会协调正常运作呢？“怎么都行”的做法在面对强大的中心话语时是有效的，但假如中心真的消解后，这一策略还有什么用处呢？显然，后现代主义有其自身合理性，亦有其不可能性。一个“怎么都行”的社会无疑只是一个乌有之乡。
李泽厚：完全同意这一看法。我之所以两次向你提及Steven Best，就是因为他与Douglas Koneler 写的那两本介绍性的小书明确提出“重构”问题。他们把后现代或解构分为“急进的”和“重建的”两种，似乎把利奥塔、鲍德里亚放在前者。我一直提出解构以后又怎么办的问题。解构的下一步该是什么？“怎么都行”能成为一条正面的、在现实生活普遍遵循的原则吗？这在理论上不也构成悖论（反对普遍原则而“怎样都行”，“怎样都行”又成了普遍原则）？如果“怎样都行”不是普遍原则，那还有些什么不同于它的原则？所以我说，解构等等只能是人文领域内的某种造反、解毒，如此而已。真正重要的是仍在“重构”即建设。
周宪：我认为，经过后现代的解构，经过两种现代性的对抗，然后再重提建立中心，重建可通约性和共识，其意义是相当重要的。恰似“正—反—合”的螺旋上升过程一样，经过后现代对现代的反思批判，新的中心和总体性的确立，便有可能防止启蒙现代性走向反面（野蛮——阿多诺语）。英国社会学家鲍曼的看法值得注意：
后现代性并不必然意味着现代性的终结，或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注视自身而已，注视自己的状况和过去的劳作，它并不完全喜欢所看到的东西，感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性：这种现代性是从远处而不是内部来注视自身，编制自己得失的清单，对自身进行心理分析，寻找以前从未明确表达过的意图，并发现这些意图是彼此抵触和不一致的。后现代性就是与其不可能性达成妥协的现代性；是一种自我监控的现代性，它有意抛弃那些曾不自觉地做过的事情。
晚近西方知识界谈论的所谓“反思的现代性”，在相当程度上说，就是经过后现代性反思的现代性。这时，普遍对个别，中心对边缘，总体性对局部性，绝对与相对等一系列对抗的范畴，也许可以处于一种比较合理的张力状态。“自我监控的现代性”，这种表述道出了后现代性的价值。
李泽厚：我没读过鲍曼，但你引的这段话，我相当赞同。我以为后现代如果定位为对现代和现代性的“反思”，就很好。这种“反思”可以为“重构”即建设铺路，我以为我们这样来吸取、同化后现代，是比较妥当的。现在已不时髦的普特南（H.Putnam）不久前便再三说：“解构而无重构是不负责任的”，“二十世纪有许多可怕事件，极左和极右对此负有责任。当面临二十一世纪的今天，我们的任务就在于不再重复这些错误。将理性看作是压迫的观念肯定于此没有帮助。”（《实用主义》1995，《更新哲学》1992）这显然是针对那些急进解构论者而言，我以为语重心长。启蒙理性的确犯了错误，但由之而彻底否定，解构，可能带来更大灾害。总之，仍然需要在反省后维护理性、维护现代性。
周宪：中国正面临着现代化的伟大任务，从传统社会转向现代社会是一个漫长的艰难的过程。西方现代性的冲突以及后现代性问题，对我们是有所启示的。如何在现代化的过程中避免那些负面和消极的影响，使我们的现代性本身更具反思性和自我监控性，显然是一个需要我们认真思考的问题。[NextPage]
李泽厚：中国更是这样。后现代是在西方现代性充分发展之时和之后的产物。在中国，现代化刚刚起步，许多地区许多方面都还处在前现代的状态境地中，启蒙理性（工具理性）、资本社会都还不是过多而是不足。在这种情况下，全面搬入从审美现代性到后现代的对抗、造反、解毒、解构，到底有何意义、用途和价值？值得讨论。另外，后现代在西方无论在理论上（如德里达）或实践上（如行为艺术等等）似乎也已花样玩尽，因之，理性与对理性的解毒（这是一个长期甚至永恒的课题）是否还可以寻找出其他的形态、方式或道路？我以为这也是值得全世界特别是中国人去思考的。例如用实用理性来协调二者，等等。是亦步亦趋地追随西方，还是寻找一条自己的路？看到后现代的问题来进入现代，这是我从八十年代（如《中国古代思想史论·后记》）到九十年代（如《世纪新梦》、《己卯五说》）所一直关心的问题。当然，也许没有什么新路可走，那就“知其不可而为之”吧？！
五、中国哲学和美学的当代建设
吴炫：李先生主张建设性的马克思主义，意在建立不同于西方的有中国当代特色的哲学思想，这我是赞同的。但西方当代马克思主义者如萨特、马尔库塞等是建立起自己的理论的逻辑起点，而李先生则仍以实践论为基础，补充进科学技术、社会心理、情感等内容，我觉得在理论原理上还是依附于马克思主义的，在理论原创问题上是否还有待于努力？因为儒道释哲学是中国人自己创造的，而中国当代现实突出的问题，即独立于全球化的经济的文化特色、心灵价值依托等问题，是否也有待于我们突破实践论的经济基础决定论？
李泽厚：问题在于什么叫“原创”？什么叫“突破”？我觉得当前文坛、学界似乎一方面缺乏原创性，大多是搬来西方学院话语套在中国问题上；另方面则仍然是红卫兵式的“不破不立”，对前人和同辈的成果成就不屑一顾或吹毛求疵一概骂倒，摆出一副创造脸却并无创造。自然科学的范式（Paradigm）转换需要经历常态科学发展的漫长过程，在这过程中并不是就没有“原创”“突破”，只是层次、程度、范围、大小不同而已。社会科学、人文学科也如此。爱因斯坦“突破”牛顿前，仍有许多大科学家；ｚｈī＠①身千古的莎士比亚外，有许多大文学家。在哲学上，除我所喜欢的“六大家”（柏拉图、亚里斯多德、笛卡儿、休谟、康德、海德格尔）外，也有好些伟大的哲学家。他们都有不同性质不同成就的“原创”和“突破”。不是任何人在任何时刻都可以作出“范式的转换”或“伟大的突破”的，而任何增砖添瓦、补充改进、旧瓶新酒，都可以是“原创”和“突破”，只是规模、意义、作用可能小一些。但比那些蔑视一切、抹杀过去，空谈创造（不是说你，请别误会），要有价值得多。至于我，从一开始就不赞成萨特、马尔库塞等人的理论，我仍然坚持唯物史观或你所谓的“实践论的经济基础决定论”，我不以为他们抛弃唯物史观或马克思就一定作出了什么了不起的“原创”或“突破”，而我“依附于”就一定比他们的“原创”“突破”要差。也许五十年后历史能作出适当的结论。
吴炫：李先生强调建设来告别斗争，这我也是赞同的，但李先生在如何建设的问题上似乎没有多谈。如果把这个问题也交给“积淀”与“合力”，也就似乎不可能有方法可寻。在这个问题上，我提出“批判与创造”统一的“本体性否定”方法，意在以中国当代现实的问题，暴露中西方既有理论的共同局限（如以“天人不同而分立”的思想超越西方人优于天的“天人对立”与中国传统人混同于天的“天人合一”），不知李先生以为如何？至少，创造与建设的方法论问题，是否应该是今天中国哲学建设的一个关键？
李泽厚：我不太清楚这问题的含义。从七十年代起，我一直强调马克思主义不只是批判的哲学，而更应是建设的哲学，并具体提出工具—社会本体的建设（如“四顺序说”）和心理—情感本体的建设，以及对中国“天人合一”所作的“自然的人化”的解释。我以为这些和我所提出的“历史传统”，都是了解并重建中国哲学的关键问题。
吴炫：李先生的“制造和使用工具”作为对实践的界定，我觉得既难以解释工具产生之前人与动物对自然世界相同的“使用”状况，也难以解释人产生之后有的文明只是使用前人和他人的工具、自己却不再“制造”工具（中国晚近文化多半如此），不知李先生是否有更深一步的解释。这是否是实践本身包容范围太大的弊端？因此在我的否定主义思想来看，制造属于创造性生活，而使用则属于依附性生活，前者与美感相关，后者与快感相关；制造工具是“本体性否定”的结果，而使用自然物或工具则是丧失“本体性否定”的结果。针对中国当前模仿大于创造的现实问题，是否有必要在哲学本体论上将这个问题突出出来，以对“实践”进行中国式的限定与超越？
李泽厚：六、七十年代我提出以普遍性的制造—使用工具的人类物质活动来界定“实践”的基本含义，虽然一直没人理睬，我至今仍以为十分重要。当然，这只是从哲学上提出的一种视角和概念，其具体情况，例如在不同时代、社会中的各种状态，自然需要作各种大量的、多方面的实证研究。我不赞成将具体历史的或社会的问题直接联系或混同于哲学一般命题，这容易导致偏差。何况“使用”与“创造”的关系便相当复杂，使用中可以有创造，创造也需要在使用中实现。它们都不是静止的，而是动态地存在于人的实践的整体结构中，它们共同构成人类本体存在的内在动力。把“使用”与“创造”完全分割，如同上问将“依附”与“突破”完全分割一样，是既不可能，也没好处的。
吴炫：我觉得“生命”、“自由”、“形式”与“实践”一样，作为美学范畴均有大而空的弊端。今天我们是否应该思考依附性的生命、自由、实践与创造性的生命、自由、实践的不同质？因为在依附性生活中文化与文明会走向衰落，反之则可以摆脱死亡。如果说，中国当代上述美学有脱离现实的问题，正在于20世纪中国人的实践（无论在思想文化还是文化艺术上）不是依附于西方，就是依附于传统，这样，摆脱依附的创造性实践就没有被突出出来，美学的经院化也就在所难免。对这个问题，李先生是怎么看的？
李泽厚：又仍然是“依附”与“创造”问题。我想问：倒底什么叫“依附”？它与“创造”是矛盾概念还是差异概念？“创造”中就完全没有“依附”？我倒愿意为许多年轻或不年轻的学人所蔑视的“依附”说点话。我认为，任何真正的“创造”都不是变魔术似的无中生有，而恰恰必需“依附”在前人的成果、成绩、经验、教训的基础之上。包括最伟大的“创造”如爱因斯坦，也如此。可见，首先得明确一下这个“依附”概念倒底是什么意思。拿美学说，最近几年的所谓“生命美学”，由于完全不“依附”于实践，站在自然生命立论，这并不是什么“创造”，反像是某种倒退，因为前人早有类似观点，只是今天换了新语汇罢了，仍然是动物性的本能冲动，抽象的生命力之类，所以也很难有真正的开拓和发展。总之，对这三问，我的回答是：为求“原创”、“突破”、“创造”，而不重视继承、依附、延续，天马行空，结果可能不是前进，而是倒退。这在经济、政治、文化、学术上，都有历史的先例。[NextPage]
此外，关于实践、生命、自由、形式以及超越、创造这些大字眼（big words），我一直提醒学人要注意其危险性、陷阱性， 它们使用在不同领域、学科、语境中（例如“自由”一词在哲学、经济、政治、日常生活中），便有尽管相似却并不相同甚至大不相同的内容、含义。使用它们时，该采取“若履薄冰”的态度；否则，一不小心，便会摔跤。
吴炫：实践突出“主体论”，这是人类相对自然而言的。在当代中心价值解体的情况下，个体只能通过自己的创造性努力，在心灵依托方面自己救自己，是否应该将“个体化理解”突出出来？而这种个体，是不同于个性、个人利益、个人权利、个人感受这些“个人”的。因为这些范畴的“个人”，并不能解决心灵依托方面的问题。而解决这样的问题，主体论是否是有局限的？或者说，主体论只能解决普遍的社会规范与操守，但很难解决今天已很个人化的人生价值、追求等问题。这一点，也想听听李先生的看法。
李泽厚：主体论并非仅仅“相对于自然而言”。但主体性、积淀等论点提出后，的确一直遭到批评。年轻学人的主要批评是说我强调集体性、理性，不重视个体性、感性，刘晓波是最早的批评代表。其实，我多次作过说明，说我强调的恰恰是个体性、感性。但和刘晓波不同的是，我认为这个体性、感性并非只是动物性的东西，它是动物性却又是历史的成果，具有文化的内容，这才可能真正展开个体的人的丰富性。动物也有个体差异性，例如动物的性爱也可以因个体的不同而有兴趣和力度的差异，但它不可能像人类发展到如文学艺术以及情书情话中所展现的那样复杂、细腻、深刻、丰富。而人之所以能如此，人的个体（包括你所说的“个性、个人利益、个人权利、个人感受”等等）之所以能如此复杂多样变化多端，正是整个人类文化亦即历史的成果。我讲的就只是这个哲学前提。刘再复接过我的观念讲文学上的主体性时，便只讲个体主体性，我完全赞成。因为文学艺术以及其他许多具体领域讲个体主体性就够了，不必再多谈人类学这个哲学前提。你问的“心灵依托”问题，当然也如此。但我既从制造—使用工具出发讲人类起源，讲哲学（认识论、伦理学和美学），当然首先要提出这个前提。
吴炫：在我的否定主义美学中，我提出“历史不同论”的观点，大意是指人类与自然之间、文化与文明之间、思想家之间，是性质不同的关系，而不是进步或衰退关系，这是因为文明与社会是一个整体，古希腊生产力低下与精神纯洁宛如儿童一样是不可分离的，我们不好以生产力为线索说历史是进步的，也不好以精神为线索说历史是衰退的，而应该在各有利弊的基础上说历史是不同的。这个不同就是对世界的理解之不同，（如《圣经》和《易经》，如西方古典主义、现代主义等，不知李先生怎样看待这个问题？
李泽厚：我认为进化论在人类历史上主要是指物质生产和经济生活（衣食住行、寿命延长等等），这是基础，也涉及政治体制。在文化上，特别在文学艺术上没有其进化问题。难道拜伦比莎士比亚、亨利摩尔比米开郎基罗进步？显然荒唐，我已多次说过，不再重复。
六、关于“儒学四期”
尔建：儒学乃内圣外王之学，李先生主张“重新建构‘内圣外王’之道”，那么，内圣与外王是何种关系？“范导”？
李泽厚：二者关系非常复杂。我强调现在应分家。中国传统以至今日将内圣外王混在一起，造成许多问题。我之所以提出“社会性道德”与“宗教性道德”、“公德”与“私德”与个人信仰（不管是信仰宗教还是信仰共产主义），情感规范适当分离，只有分开之后才能谈“范导”，才能细谈二者的联系和不可分的方面。而分离却极不容易，因为它作为传统文化的心理积淀物已成为人们自觉或不自觉的常态行为方式和观念，表现在各种领域各种问题各式形态中。例如，前些年顾准、陈寅恪热，许多学人大讲二人学术成就，说是当代中国顶峰云云，其实，衷心感钦的乃是他们二人那种探求真理、威武不屈的伦理精神。真正了解陈的学术成就的人并不多，而顾准的思想在西方自由主义大量文献输入的今天，也并无原创价值。因伦理精神而盛赞陈、顾的学术成就，就如因同一原因而大贬郭沫若、冯友兰一样，都是上述传统心态的呈现。拿陈寅恪来说，他在中古史研究中非常重视经济因素、集团利益及关系，而不重个人品德、帝王才能等等，便比较接近唯物史观，人们因其拒学马列对此或避而不谈或视而不见，也如此。
尔健：儒学在先秦是“子学”，汉后即为“经学”，请问李先生，儒学四期的定位是在“子学”层面、还是“经学”层面？或曰，复兴儒学，是复兴作为学术的儒学、还是复兴作为治国平天下的儒学？
李泽厚：当然是“子学”而非“经学”，是可以百家争鸣的学说、学理和学派，而不是不许“离经叛道”、统治人们的国家意识形态。但儒学四期应对内圣、外王都加以研究，都可以从传统中发掘、开拓一些资源。对与“宗教性道德”有关安身立命（终极关怀）的宋明理学，如此。对治国平天下的汉儒学说，也如此。但所有这些发掘、开拓都只是学术性的，它可以对社会（包括对个人和国家）有参考价值，但绝不能是政治宣传或政策制订，即它不是直接去“治国平天下”，正如不是直接去成立孔教会一样。它只是对这个问题发表学术性的研究意见。
尔健：四期儒学援马入儒，但儒马两家都强调人与人关系中的群体本位，都没有个人自由的位置，这个问题怎么办？我们今天是否更需要一种另外的（比如自由主义的）思想资源？
李泽厚：在《己卯五说·说历史悲剧》中，我已强调了发展儒学或儒学四期必需吸取现代西方的自由主义的思想资源，特别是在外王方面。我甚至说，即使自由主义某些基本理论，如天赋人权说，是错误的。但有如恩格斯所说，错误的理论在一定历史条件下可以起进步作用。自由主义这些错误的理论，在当代中国，可以起推动历史的进步作用，何况自由主义还有许多并不错误的理论、学说、思想、观念呢。不输入、吸取、同化自由主义，儒学发展或四期儒学便无法进行。 [NextPage]
尔健：自由是一种能力（比如自由意志）、还是权利（比如自然感性）？自由主义原典是在什么路径上谈自由？亦即在人与自然的关系上、还是人与人的关系上？
李泽厚：这问题也非常复杂，不能简单作答。所谓“自由主义原典”也不只一种。政治自由主义主要关注人与人的关系即权利问题，所以严复译穆勒《论自由》《群己权界论》颇有道理。当然也得涉及人的自然性。
尔健：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”能否视为关于个人与自由的表述？个人与整体（即一切人）的关系是个人为整体而存在、还是整体为个人而存在？
李泽厚：我仍然持历史的看法。我以为，人是从“个人为整体而存在”发展而成为“整体为个体而存在”的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者是反历史的。
尔健：请谈谈对自由主义与新左争论的最新看法？
李泽厚：我仍然是《己卯五说》中的看法，没有改变。只改了一点，即既然现在大家都用“新左派”这一语汇，我就没必要坚持“民粹派”一词。我当时用“民粹派”一词，主要是因为民粹派的核心特征在于在农业传统大国中反对和企图避免资本主义，新左的核心思想也如此。强调普通人民、社会正义等等也基本相同，尽管话语形态不大一样。其次是想指出，它在近代中国有其传统，与我在近代、现代思想史论讨论过的章太炎，梁漱溟、毛等一脉相承，这种坚决反对驳斥并要求避开资本主义的民粹派思潮不容低估。当然，这是一种空想，历史已经证明了这一点。
字库未存字注释：＠①原字为只的繁体字
(编辑：林青)
