作者：殷海光
我们所需的德目
然而，我们在以上的分析并不蕴涵儒宗没有依前述设准的可取之处。有的，而且不少。我找不出人造的东西有所谓“不可分的基本精神”。人造的学说固然不一定是机械，但也不是有机体，依此，我无从同意人造的学说“要接受就得整个接受，要反对就得整个反对”这种原始而又天真的态度。我们现在所需的是分析的批评和依适合存在的标准所作的取舍。社会文化的发展是有其联续性的，于是抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将既有传统一扫而空，让我们真的从文化沙漠上建起新的绿洲。我们固然没有盲目维护传统的必要；可是，如果传统里有许多规范和文化要件继续发挥他们的积极功能，那末我们殊无理由因着要反传统而把他们反对掉。一个无规范的（normless）社会是无法活下去的。何况在实际上这样的传统不可能一下子抹掉！例如，家庭制度、考试制度、文官制度，不管在多么标榜“前进”的统治之下都是继续存在的。为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义。我们在这里对于儒宗所要做的工作，既不是反对又不是拥护，我们是要把它“是山还他一个山，是水还他一个水”。我们要依现代人生的需要来观照他并且选择他；我们尤须把他与权威主义与现实层界的权力分开。任何道德，一与权威主义及现实的权力亲合，迟早会变成道德的背反，以致只剩下一条蛇的空壳。
在事实上，儒宗有不少即令在今日还是可行的德目，也有伟大的道德原理。
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉！”
现在社会上的人太缺乏信。“民无信不立”。人际没有信，整个社会就“立”不起来。许多提倡孔孟之道的人对于这一条似乎特别不感兴趣。
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[NextPage]
只要不是唱高调而且保持在一适当限度以内，这一条值得我们读书人参考。
子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”
这段话对于现在的人是多么重要！尤其对我们读书人是多么重要！我们应该把这段话当做座右铭。
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
这种态度可以通向客观精神，可惜时人几乎全忘记了。不仅忘记了，而且有计划地加工制造“意”、“必”、“固”、“我”。许多人真是武断得出奇，“我执”强烈得令人不敢近。这类人物的生存类似从前北平民间玩的烟上火。烟上火有火气，但没有生根。烟了火了。
孟轲固然有强烈的独断态度，但也有极锋利的道德判断。他那种极不通融的坚持原则的精神，实在足为我们知识分子的范式。
孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……”
面临义利关头能舍利而取义，这是第一程的考验。面临生死关头能舍生而取义，这是更进一程的考验。有而且只有通得过这两程考验的人才能顶天立地作个人。这样的人才能不为利动，不为名摇，不为死惧。不为利动，不为名摇，不为死惧的人才能在必要时牺牲自我的一切以求实现道德理想。有而且只有这种格调的人才能撑危局，当大任，旋转乾坤，为开创新时代而奋进。现今的人类最需要这种人物。但是，现今的世界最缺乏这种人物。这种人物是群魔中的天使，因此群魔时时要吞噬他。这种人物是黑暗中的光亮，可是黑暗中的魅影要扑灭他以成全黑暗。这种人物是腐烂社会文化的新生机，然而腐烂社会文化要腐烂掉他以延续腐烂里的沉醉。清末以来，谭嗣同可算是这样的一个人，虽然不免有些矫激。至于一堆一堆的广告师，只合与一群一群的油漆匠为伍。豪雨来淋，台风来袭，广告纸张，油漆粉刷，没有不一齐剥落的。
在这种竞利和斗势的时代，口头“讲道德，说仁义”是为了宣传。连道德都被编入竞利和斗势的行列以及用成广告词令，真是“哀莫大于心死”！谁要认真讲道德，不是被视为傻子，便是认为会吃亏。风气已成，要矫正是很难的。一般人多少是受经验影响的。他们在经验里获致教训。当着他们藉着切身的经验而发现不顾道德就可得到种种便利和丰硕的酬报，但谨守德则便招致毫无补偿的牺牲时，谁还有那样超人的德力来谨守德则呢？当着人们发现败德为获利的捷径时，败德之事即如江河之就下，沛然莫之能御。这样导演下来，整个社会文化就走向癌化（cancerization）。一个社会文化到了这个地步，道德和不道德的界线泯灭了，于是过去藉消耗道德势能（moral potentiality）而产生出来的若干负号的力量也为之消失。因为，积德和无德之间有一位差。这一位差可因积德的消耗而趋近于零。等到积德耗尽到与无德的位差等于零时，积德的势能也必等于零。如果一个社会文化的积德被消耗到这种地步，那末藉消耗积德以图利的人亦必无利可图。我们可以瀑布发电为譬。瀑布之所以能够发电，是因水源和低处之间有一位差，而这一位差产生势能所致。如果二者之间的位差因种种原因而消失，那末势能也就消失。如果势能消失，那末发电厂只得熄火。不仅如此，一个社会文化的积德如因由这一方式而消耗，那末，如果仅仅用语言文字来作道德劝诫（moral exhortation），那末无异暗示人走向道德的反面，至少助使人产生道德冷感症。在这种情形之下，产生道德冷感症的人已算可敬重的人了。因为他没有起心利用道德劝诫来图利。一个社会文化到此境地，便普遍发生劝诫免疫作用。这也就是说，除了口头作必要的附和以外，一般人对于任何不关私利的“大道理”一概视若夸夸空谈。再打个比方。一个卖假药的人要大家信他的假话，必须在从未听过假话的南太平洋上某一小岛的部落里才行。他这样的语言，在纽约可没有市场。因为，纽约的市民对这类语言早已听够了。他们对于假话老早产生了免疫作用。在人事烂熟的社会文化里，拿道德来败坏道德的结果只有整个癌化。曾国藩起而应付洪杨之变时即已尝到这种苦果的滋味。当时他就觉得无兵不足忧，无饷不足虑，可痛者在难得一忠愤耿耿之士。这种症候，在未现形之先很隐微，人多不之觉；在既现之后败相毕露，人人可见，但已经不是普通丸药在短期可以治疗的了。[NextPage]
孟轲所提示的人禽之分与义利之辨实在扣紧基本的德操。这一堤防冲破了，便是洪水横流，世无宁日。不幸得很，有的地区这一堤防在渗水，有的地区这一堤防冲垮了许多段。问题实在严重。而玩弄道德，更增加这个问题的严重性。
时至今日，我们已置身于一个人理模糊的时代。在目前的这个时代，是和非的界线不明了，善和恶常常易位，荣辱往往倒置。是，往往被弄成非；而非，倒取得主宰的地位。善的被乌云遮住；恶的反变成司命之神。可荣的被说成可耻的；可耻的则被捧成可荣的。同样，真正的伟大消失不见；而实际渺小的倒是打扮得看来伟大。史达林们可以僭取上帝的宝座。苏卡诺们居然登台作法。乐户的主人们可以披上贤人的长衫。说不尽的巧伪啊！
人类经历了两次残酷的大战。宗教、伦理、道德都还没有随战争以俱去；可是，却多少走了样，变了味。教会靠近青年会，伦理成了褪色的抽象画，道德变成有力者口头虚饰的修辞学。于是，任何实际反道德的人，可以毫不费力地篡夺道德的尊严；任何恶行者，可以化装成普度众生的活佛。人间竟是这么戏剧化。戏剧是给人观赏的，不值得认真。于是，谁还愿为道德价值而牺牲呢？谁还顾到伦理准则呢？我们已经失去生活的理想了。然而，我们是生物，我们毕竟不能不生活下去。失去理想的生活，就很容易退回到生物逻辑的层界，而唯生物的生存满足是求。我们既要活下去，还要求“出路”，更不能不“应付环境”。我们不能讲求品质，不能讲求格调。我们被挤到一个极狭窄的地带，被社会经济力迫着作边际的区别（marginaldifferentiation）。我们常常只能徘徊于“有”和“无”之间，而不能在“有”和“更好”以及“最好”之间作选择。
工业革进以来世界所发生的动力，大大小小的战争，各种台风式的意底牢结冲斗（ideological combats），辐成种种形式的权力争夺。十九世纪维多利亚式的乐观情调离我们日远了。在权力争夺的主调推动之下，几乎每个人都被编入争夺的队伍。也许，我们的灵魂在印度圣山之巅，在太平洋之滨，在古长城上漫游。然而，谁要我们的灵魂呢？这种岁月，灵魂是一个累赘，一个痛苦的源泉。我们的灵魂一落入尘寰，便被机轮碾碎了，便遭海怪吞噬了，便被公文程式割裂了。这个时代所需要于我们的是我们一堆一堆的细胞，一块一块的肉。灵魂是多余的，甚至是碍事的。这个时代要把我们塑成只会立即直接反应刺激的听话机。它要配给我们每个人一式一律的基本价值观念，一式一律的人生目的，和一式一律的历史及世界观。每个人从里到外，从观念活动到肌肉活动，必须毫无保留地投掷到意底牢结冲斗的海洋上，化作一波又一波的浪花，消失到浩瀚无边的汪洋里。每个人所得到的，是数字，是整齐划一的赞词，是拍空气般的掌声。李耳似乎在两千五百多年前就预见到二十世纪初叶以来即已接连上演的这些剧本。
卡莱尔（Thomas Carlyle）说：“照我看来，普遍的历史，是人在这个世界所完成的历史。这个历史，说到底层，是在这个世界上工作的伟大人物的历史。”卡莱尔所称道的“英雄”或“伟大人物”，至少就历史进入二十世纪而论，很少不是以万民为刍狗的巨匠。小匠流汗，巨匠留名！
巨匠高高站在时代巨大的旋力轮子上的时候，正是我们每个个体的生命意义、价值，及道德原则受到严重考验的时候。我们每个人面临一个重大的抉择：如果我们要求动物性的生存，那末就得牺牲崇高的理想，牺牲道德原则，牺牲自己的抱负。如果我们要保持崇高的理想，保持道德价值，保持自己的抱负，那末就难以活下去。这种情形正是孟轲所说的“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼”。我们正陷于这一十字路口：是“舍生而取义”呢？还是“舍义而取生”？这是人生最大的难题。每个有意识的人可能碰到这一难题。
孟轲所立“义利之辨，人禽之分”是一种二分法的建构。这种建构只是一种理范。在实践中，情形就不是这么简单。为着容易了解起见，我们可以设想一个例子。假定像苏俄所常有的事：有人要某甲出售你的师友。对于这宗交易，你可能处于三种情况之下。第一，某甲本来丰衣足食，但他想取得某些便利或高官厚禄。某甲出售他们便可轻易得到这些，否则得不到。第二，某甲的物质生活处于困境。他如出售他们便可因获金钱酬报而轻易解决这种困难。他如不出售他们的话，还得继续在生活困苦中挣扎。第三，某甲处于某种性质的危险之中。如果他出售他们，那末这种危险就解除。不然的话，他经常被置于这种危险的阴影笼罩之下。就距离生物逻辑而言，这三种情形的“梯次”不同，一层比一层紧。因此，某甲的“道德人格”一步紧一步地受到考验。我们还可用别的例子来说明这种考验。兹假设有一个人生于太平治世，并且因曾受良好的人理教育而具备相当的道德修养、纯洁的心志，和高尚的情操。可是，当他到了中年，忽然遭逢巨大的社会文化的突变。在这一突变里，道德原则失踪了，伦理荡然无存，美感也低落了，代替它的是凄厉的号角声。讲品格，成为嘲笑的资料。说真话，是到坟场之路。讲义气，正好被人当做傻子来利用。撒谎，变成与呼吸新鲜空气一样轻松的事。投机取巧，成为生存的正常途径。重操守，只有与饿鬼为邻。坚持理想，结果只有与幽灵为伍。置身此情此境，这个人怎样选择？在这种情形之中，他所碰到的是一个两难论式（dilemma）：如果他坚持道德原则和崇高理想，那末他就难以活下去。如果他要活下去，那末他就不能不放弃道德原则和崇高理想。结果，他不是难以活下去，就是必须放弃道德原则和崇高理想。可是，放弃了这些所换得的生活与猪的生活在基本上又相差无几。[NextPage]
在因战乱、外力侵凌、经济崩溃、人口播迁等等动因所引起的社会文化变迁中，作为一个大量现象来看，道德伦范和人生理想失去了现实的基础。这里所说的现实基础，即是人类学家所说的“生物文化的”基础。铁硬的事证告诉我们，这个基础一经动摇，则以它为必要条件——虽然不是充分而必要的条件——而建立的道德伦范及人生理想没有法子不随之动摇的。这种情形在一个主位文化骤然遇到在许多方面优势的外来文化冲击使其生物文化基础动摇时可以看得清清楚楚。我们再进一步推论：如果一个文化之生物文化的基础烟消云散，器物委弃于荒烟蔓草之间，只供后人凭吊，那末这一文化中的道德伦范和人生理想也一定跟着烟消云散，更不用说能发生何种实际的积极作用了。当着一个社会文化的道德伦范和人生理想日益失去了支持的基础时，它的实践和实现之难也一定与日俱增。在这种情形之中，作为一个大量现象来看，一般人常相应地降低道德水准或一部分人生理想以求生物逻辑的生存。当然，这种时候“现实主义”成为流行的观念形态。可是，如果此时尚有相对的少数人物勉力维持原有道德水准和理想程度，那末他们的处境便像洪水淹没的城市中的危楼高耸。在这样的时分，这类文化精华分子的寂寞、孤独、委曲、焦虑，以及所受环境陆沉的心头压力，不是忙乱的俗人所易体会得到的。然而，自古以来，人类曾经历过不少次的洪患。洪患过后，大地苏新，生命又在劫后发芽。如果道德伦范和人生理想有昭苏发煌的一天，那末也许靠的就是那几粒烂泥里留下的种子。
从上面的分析，我们就可明了道德力量和反道德力量对演之难易。显然得很，维持道德远比破坏道德难——尤其是在一个大动荡时代和权力冲斗的气旋中。敌对双方所采用以致胜的手段是利用道德而又毁坏道德的。在这一关联中，即令致胜的目标是为了保卫道德原则，冲斗者也陷于目标和手段的冲突之境。这一情境使道德原则的保持比平时倍加困难。然而，人间如无道德秩序，则一行动可能受盲力的驱策。如果人的行动受盲力的驱策，那末活地狱就在地球上出现。因为，人类的道德力容易消失，但是技术的成就却不易忘记。我们无法返回到旧石器时期的技术水准。如果人类的道德力消失，但是智术又这样高超，那末人类很容易变成自我毁灭的类族。目前的世界正在这个边沿上冒烟。所以，道德问题的紧急，实在千百倍于往古。
（编辑：李明达）
