众所周知，韩非子主张治国应该信赏必罚、严刑峻法，往往被后世儒者视为性情残暴之人。如汉儒评价韩非子“极惨礉少恩”（《史记?老子韩非列传》），甚至史家有意无意将其与酷吏勾连起来，《后汉书?酷吏列传》在记述酷吏周文通时就曾暗示：“为人刻削少恩，好韩非之术，少为廷尉史。”韩非子的性格缺陷，似乎又成就了其思想残暴、不近人情的基本底色——“残害至亲，伤恩薄厚”（《汉书?艺文志》）。
中国古代刑具
绝对的偏见与成见，自然很难获得别人认同；可是蕴涵部分真实性的偏见与成见，却极富迷惑力。汉儒对韩非子的人格分析，即属后者，也就是说，汉儒的看法并非完全空穴来风，而是多少有些依据的。
《韩非子》里面有很多此类记载，如《外储说左下》所讲“梁车刑姊”的典故。梁车刚刚升任邺令，其姐去探望他，但因天色已晚的缘故，城门关闭，不得不翻墙进城。此举触犯了赵国的法令，于是梁车不念亲情，用类似截肢的酷刑将其姐的脚给砍掉。类似“残害至亲”的例子，确实给人不近人情、惨刻寡恩的印象。就此而言，汉儒的观察不是没有道理。但是，一个人性格残忍，有可能导致行为的残暴冷酷；但是行为的冷酷无情，却未必源自性格残忍。汉儒对于韩非子等人，只看表象即轻易得出其性格存有缺陷的历史结论，显然缺乏同情之理解。
梁启超曾如此评价法家：“以形式论，彼辈常保持严冷的面目，诚若纯为秋霜肃杀之气。以精神论，彼辈固怀抱一腔热血。”（梁启超《先秦政治思想史》，东方出版社，1996，187页）梁氏说法，显然比汉儒客观。因为他没有单纯根据表面形式来评判，而是关注到韩非子等法家诸子的思想动机和情感世界。惟有追问韩非子在“何种语境”、“对何人无情”、“最终目的何在”，才能真正理解韩非子。
韩非子及其前辈之所以给汉儒留下一个“残害至亲，伤恩薄厚”的“残暴”印象，根源就在于他们极端重视规则的权威性，其目的在于通过规则的引导实现天下大治，最终有利于民众。
韩非子在《外储说右上》借晋文公与狐偃的对话表达法家为何“严而少恩”的深层缘由，晋文公问：“刑罚之极安至？”狐偃对曰：“不辟亲贵，法行所爱。”施行刑罚的最高境界，就是在自己最亲近的人违法犯规时铁面无私、依法办事，其目的就在于“明法之信”。
如果一个人就连自己最亲近的人犯法都不徇私，那么谁还能怀疑他维持公正的决心和信念呢？人们自然真正从内心相信法律体现的是非、善恶观念。韩非子不止一次表达其对吴起肢解、商君车裂悲剧命运的同情与惋惜，明明知道践行法家学说会给自己身家性命带来严重威胁，他在《问田》篇依然秉持“利民萌，便众庶”的政治理想，即便献出宝贵生命也在所不惜。读到此处，其敢于牺牲的殉道精神，令人动容。
李斯妒才杀韩非，这只是部分真相
韩非子之死带有浓烈的悲剧色彩。传统说法认为，李斯因嫉妒韩非子而杀之，司马迁《史记?老子韩非列传》曾谓：“李斯使人遗非药，使自杀。”联系此前“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”的暗示，韩非子之死并不排除李斯忌妒同门而欲杀之的可能性。所以王充进一步将司马迁潜含的观点明确化为“李斯妒同才，幽杀韩非于秦”（《论衡?虚祸》）。
欲正确认识和评价韩非子之死与李斯的关系，必须回答这样一个问题：作为臣子的李斯是否敢于背着精明的秦王私自逼迫韩非子自杀？《史记?老子韩非列传》记载：
韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用，李斯、姚贾害之。毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也。不如以过法诛之。”秦王深以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。
此处隐含的信息值得反复品味。从秦王派兵攻韩、扬言要见韩非子体现出的“知音难求”的迫切心情，与韩非子到秦国之后秦王对韩非子的冷淡态度形成鲜明对比。正面的态度仅仅为“悦之”而已，显然，“悦之”只是一种好奇心得到满足之后而没有任何实质内容的情感形式，其馀诸如“未信用”，对李斯、姚贾要求杀害韩非子以绝后患的进谏“深以为然”，并命令将韩非子关进监狱等行为，均表明，秦王对韩非子表面上似乎十分尊崇，暗地里却真心想将其置于死地。
李斯之所以敢将毒药送给韩非子并逼迫其自杀，可能是得到了秦王默许的，否则，李斯就算有天大的胆子也不敢擅自逼迫韩非子自杀。事后秦王嬴政虽然后悔将韩非子下狱，得知其死亡消息后却不再追查背后的原因，更能说明问题。
就此而言，韩非子之死，其实与秦王嬴政的关系最大。秦王嬴政之所以欲置韩非子于死地，根本原因在于韩非子出使秦国肩负着“存韩”使命及先赵后韩的战略建议，与秦国既定的先韩后赵的东进战略之间有激烈冲突。从逻辑角度和军事战略角度分析，韩非子先赵后韩的观点确实存在太多漏洞，因为秦国不会真正相信曾背叛过它的韩国会死心塌地地跟随秦军去攻打强大的赵国，而且更重要的是，东方六国对于秦国东征的野心早就洞若观火，因此，是否能够成功说服楚、魏中立，存在太多变数。相反，秦国既定的先韩后赵的战略则非常现实。两种战略方针一旦决出高下，韩非子“身死云阳”的悲剧命运也就因此而注定了。
韩非子之死是否真的又与李斯毫无关系，真的像学界某些观点认为的是受“众恶所归”效应的影响而冤枉李斯的吗？此又不尽然。原因在于，韩非子之死固然应由秦王嬴政承担首要责任，但是李斯在整个过程中至少也起了推波助澜的作用，当然其中难免掺杂进去年轻时代同门之间的个人恩怨及嫉妒心理，同时也有韩非子在秦国得势进而威胁自己政治地位的担忧，凡此种种，使得李斯在韩非子被逼迫致死的过程中始终扮演着积极的参与者角色。韩非子之死，李斯同样难脱历史责任。
暴秦二世而亡，是法家的错吗？
秦朝二世而亡的兴亡教训与韩非子学说有关吗？汉儒给出了肯定的回答。当然，这种说法不能说完全没有依据，比如韩非子主张轻罪重罚，或多或少都给“暴秦”（《史记?陈涉世家》）提供了理论支持。秦朝政治实践中诸如“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”（《史记?李斯列传》）与《韩非子?难二》篇“踊贵而屦贱”、《韩非子?内储说上》之“弃灰于公道者断其手”表现出来的刚毅险忍确实不无关系，秦朝的“焚书”政策也能从《韩非子?和氏》篇“燔诗书而明法令”以及《韩非子?五蠹》篇“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”找到理论依据。而秦王嬴政对韩非子学说的青睐有加，以及秦二世、李斯对韩非子思想的称引，更加深了韩非子与秦朝政治实践存在密切关联的印象。
然而，这些都是表面现象，因为指导秦朝政治实践的理论体系与其说是法家的，毋宁说是阴阳家的更为贴切。
秦朝的政治正当性建立于阴阳家的“五德终始”理论体系之上，信奉“代火者必将水”（《吕氏春秋?应同》），“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”（《史记?秦始皇本纪》）。由于过分依赖阴阳家历史哲学的必然性（“数”），以至于产生了极度的自信，以为秦朝统治可以终结五德循环：“始皇帝，后世以计数，二世三世以至于万世，传之无穷。”（《史记?秦始皇本纪》）
在阴阳家的历史哲学体系里，王朝统治的正当性在于天数，而不在于现实社会的迫切问题以及百姓的切身利益，这与法家的政治正当性论证思路截然不同，韩非子恰恰坚持政治统治的正当性必须建立在解决时代紧迫性的问题从而给百姓带来切实利益这一基础之上：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”（《韩非子?五蠹》）倘若依据韩非子“世异则事异，事异则备变”的历史观念及“凡治天下，必因人情”的政治理念，秦朝一统六合之后，实则应该着力于提升百姓最为关心的福祉，轻徭薄赋，稳定社会秩序，满足人们对和平、利益的渴望。
然而，事实却是，秦朝统治者在刚刚结束数百年战乱之后随即大兴土木，修阿房宫、骊山墓，其骄奢淫逸、挥霍无度、疲敝百姓的行为，已经完全背离了先秦诸子也是法家认可的“立天子以为天下”的基本政治价值，也违背了韩非子“立可为之赏，设可避之罚”的法治原则。法家的真精神其实在秦代已逐渐消亡。因此，秦朝暴政而亡的历史责任，最终必须由秦朝政治实践者来承担，不能简单归结为韩非子以及法家思想。
秦朝的政治意识形态实为将韩非子及法家的重刑理论嫁接在阴阳家的历史哲学之上形成的理论怪胎。秦始皇“乐以刑杀为威”（《史记?秦始皇本纪》）以及大兴土木全然不顾民生的背后，不是商鞅的理论更不是韩非子的思想，而是“五德终始”的自负。正因如此，我们才可以理解为何秦朝政治实践中存在如此多与韩非子治国原则完全背离的行为。
汉儒之所以将韩非子与秦朝灭亡联系起来考察，具有强烈的意识形态及学派论争色彩，其主观性不容忽视。其一，汉儒对秦朝政治实践的“暴政”判断，汉朝的政治正当性必须建立在秦朝灭亡的基础之上，因此“暴政”就成了汉儒批判秦朝的最好理由；其二，法家尤其韩非子与儒家在先秦时期的思想论争所形成的历史恩怨，使得汉儒正好利用秦朝灭亡的历史教训来反击法家及韩非子。其后，由于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策始终是古代中国的官方意识形态，故而汉儒对韩非子及法家的评价基本成为此后儒家学者的共同看法，极少有人提出相反意见。
韩非子学说不等于“专制”“不道德”
韩非子学说是“非道德主义”吗？王充《论衡?非韩篇》首提“韩子必有无德之患”。不少学者更是将“非道德主义”理解为完全否认道德的价值。这种看法是片面的。
通常来讲，《韩非子》里面涉及到的所谓“非道德主义”的记载，其实都有特定的内涵，并不能视为“非道德主义”的证据。的确，韩非子曾明确主张“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”（《外储说右下》），“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”（《六反》）。如果脱离韩非子思想的整体特征，单纯从字面意思理解，极容易得出韩非子主张“非道德主义”的看法。其实，此处之“仁”与“忠”，均带有私人情感的色彩。在韩非子看来，君臣之间是一种基于利益交换之雇佣关系，那么，正如买卖双方用不着大谈特谈彼此私人感情一样，君臣之间并不需要任何私人情感夹杂其中。韩非子认为，买卖双方各取所需，不必谈感情；一旦私人情感介入买卖关系，势必影响公平交易的原则。
显然，我们在此看到的是公正客观的规则之重要性，而不是对道德的否定。事实上，韩非子并不讳言善，他将善作为一种价值来加以提倡。例如，《韩非子?有度》主张君主应该杜绝“蔽善饰非”的政治现象，真正做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。《韩非子?守道》则憧憬圣王立法“其赏足以劝善，其威足以胜暴”，最终实现“善之生如春，恶之死如秋”。韩非子具有明确的惩恶扬善的伦理意识，哪里是“非道德主义”呢？
韩非子学说是一种“专制主义”吗？某种意义上可以说，“专制”的恶名，实为古代中国儒家学者“暴政”恶名的现代延续，同时又增添了新的内容。
“专制”，作为一个现代中国学术及政治领域出现频率很高的词汇，实则源自西方的学术话语体系。“despotism”是中文“专制”概念的对译词。“despotism”一词，在西方学术语境中常常与“东方专制主义”的偏见联系在一起，进而形成了西方历史上特有的“专制中国”印象。
“despotism”具有如下特征：单一君主制，君主拥有不受约束的最高权力，君主可以随心所欲地为所欲为。孟德斯鸠对“专制政体”的理解是“既无法律，又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”（孟德斯鸠《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1959，9页）。随着西方学术理论及概念的传入，中国学者开始运用“despotism”来研究中国古代历史及文化，韩非子的思想亦因此而被定性为“专制”或“绝对君主专制”。极少有学者注意到，韩非子的思想与孟德斯鸠意义上的“君主专制政体”具有某些相似性，但同时也存在明显的差别。
相似的地方表现在：韩非子确实主张单一君主制，他说“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《韩非子?扬权》），这体现了一种大一统秩序之下的政治生态。韩非子还主张君主世袭制，《韩非子?亡征》所谓“轻其适正，庶子称衡，太子未定而主即世者，可亡也”即为明证。按照韩非子的想法，君主去世、太子即位本是十分自然的事情。同时，韩非子也主张君主应该拥有最高权力，认为君主应该牢牢把握好手中的权力，强调“权势不可以借人”（《韩非子?内储说下》）。这些观点与孟德斯鸠的“君主政体”“专制政体”所描述的特征具有相似之处。
不同之处表现在：韩非子主张君主拥有最高权力，但从未主张君主可以为所欲为，滥用权力。韩非子主张单一君主制政体之下，君主成为相对于臣民具有绝对优势地位的现实最高权威。最高权威必须在现实社会拥有相对于臣民的权力优势，即相对于臣民的最高权力；但是拥有最高权力并非意味着必然成为最高权威，最高权威不仅要符合君主世袭之基本习惯，而且还必须接受一种更高标准的约束与限制，那就是外在的客观规则，即“道”与体现“道”品格的“法”。这与西方文化语境中的“专制主义”存在本质区别。
韩非子学说，产生于战国末期这一特定时代，故其思想难免会打上浓厚的时代烙印。比如“法”具有“刑”的意味，“术”蕴涵阴谋权术的内涵，“势”又强调君主权力之集中等。然而，如果我们在理解韩非子学说特定历史语境中的内涵之外，能够站在政治哲学或政治学的角度来对其加以认识和分析，自然能够发现，所谓“法术势”思想，是任何一个提倡依靠客观制度来进行国家治理的社会所必须关注的核心要素。法的本意，应为规则；术的本意，应为循名责实的考核；势的本意，则是权力，是法与术能够得以落实的现实基础。运用法术势构成的规则体系，韩非子学说在当时语境下的现实目标当然是富国强兵，然而这不是其学说的最终理想，其最终理想在于实现天下大治，实现规则之治。
所以，不能简单把韩非子学说定性为“君利中心论”，其政治理想并不蕴涵君利中心论的特质，而是为了天下百姓的公共利益。韩非子并非法理学家，而是政治学家，不能以现代法治观念去评判其学说，而应从政治学的视角去加以审视。惟其如此，方能真正透彻了解韩非子学说的特质，方能具有一种“了解之同情”。
（文/宋洪兵 本文节选自《文史知识》2015年第6期，原题为《韩非子的悲剧命运及其思想特质》，标题及小标题为编者所拟。）
（实习编辑：葛润）
