作者：孙云

　　美国音乐人类学家梅里亚姆在他的《音乐人类学》中提出了“文化中的音乐研究”（the studyofmusicin culture）的重要方法论，并进行了音乐研究的层次化梳理，创立了概念（con-ceptualization）—行为（behavior）—音声（music sound）的三维模式。这种三维模式将音乐置于他所生存的文化生态环境中进行剖析，从人类学、文化学、民族学等多学科视角切人音乐文化的研究层面，是“音乐与文化关系”研究理念的具体化，弥补了将音乐作为单一形态进行研究的弊端，对于民族音乐学的发展乃至整个音乐学的研究都产生了一种更为深远的历史影响。不论是其后蒂莫西·赖斯的《关于民族音乐的模式重塑》，还是美国当代音乐学家布鲁诺·奈奈尔（B131no Netd）的《民族音乐学理论与方法》，都是梅里亚姆研究模式的一种发展与延伸。而其最为重要的意义就是突破了传统意义上民族音乐学“异族音乐”研究的局限。以一种全人类的视角为音乐学的研究提供了一种全新的认知理论，这不仅对于西方民族音乐学的发展具有重要意义，而且对于当下我国民族音乐学的发展研究也具有重要的借鉴意义。
　　
　　一、梅里亚姆三维模式的启示　

　　自２０世纪７０年代民族音乐学引入中国之后，梅里亚姆“概念一行为一音声”的三维模式亦作为一种理念、一种方法论在学人的争辩中逐渐得到了越来越多人的认可，跨学科的整合研究、文化生态中的音乐研究成为一种普遍的理念，并且逐步渗入到音乐学者的研究实践中。曹本冶先生的《思想—行为：仪式中音声的研究》、《中国传统音乐民间仪式音乐研究》（西南卷、西北卷）、《中国民间仪式音乐研究》（华东卷、华南卷）等，在思想行为的深层认知基础上实现对仪式中各种音乐声音的个案分析，并辨别出其地域性文化特征及跨地域性文化元素。其研究理念与方法直接与梅里亚姆的经典三维模式紧密相关。张振涛在其《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社——音乐会》里阐释分析了在现代化的语境中民间乐班是如何在乡村礼俗中生存下来的经济动因，以宏观的视野、详细的个案分析实践了梅里亚姆三维模式的方法论。薛艺兵在其《神圣的娱乐》里直接汲取了“概念一行为一音声”的模式，提出了仪式音乐中音乐作为“美感符号”和“主导性符号”的观点。杨民康的《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》对傣族南传佛教仪式音乐在社会文化、多元族群文化和跨界民族文化等方面进行了论述，并对其传统与现代变迁进行了阐释说明，其中无不渗透着以三维模式作为文化中的音乐研究的重要理念。　

　　此外，国内从事中国传统音乐理论研究的专家学者也在其论著中进行了多元文化的比较研究。比如，王耀华先生的《乐韵寻踪》以“自我音乐”为坐标，参照外族音乐进行跨文化的分析阐释，为音乐的追根溯源寻求更广阔的理论依据，从世界民族音乐的大环境中实现了对中国传统音乐特征的独特认知。张伯瑜的《河北安新县圈头村音乐会考察》则基于音乐本体形态以及文化生态两个层面展开，对于一个典型的个案进行了全面整体的考察分析，以文化人类学的的内涵揭示了音乐与文化的关系，真正实现了音乐形态学与音乐文化学的融合统一。　

　　项阳先生在其文章《音乐史学与民族音乐学论域的交叉》中指出：“要充分重视这种史论结合、纵横交错、全方位进行研讨的方式方法，提出了多学科、交叉立体的整体研究。”《论制度与传统音乐文化的关系——兼论中国古代音乐史的研究》提出了制度、乐人、音乐本体相结合的理念；《从（朝天子＞管窥礼乐传统的一致性存在》以一个典型的个案《朝天子》揭示出中国礼乐文化传统的一脉相承，指出了宏观视野下的微观研究，以及微观个案研究中宏观把握的重要性；《功能性·制度·礼俗·两条脉——对于中国音乐文化史的认知》从功能型理论与民族音乐学理论的综合视角，探讨中国历史上传统用乐如何与社会生活相依、相生、相存的社会根源，提出了“中国音乐文化史的写作构想”……项阳先生以其丰富的田野调查和个案分析成为中国民族音乐学的践行者，并丰富发展了梅里亚姆的三维研究模式。当然还有很多从事中国传统音乐研究，而没有冠以民族音乐学之称谓的众多学者，都在无形中受到梅里亚姆三维模式的影响。　

　　很显然，梅里亚姆“文化中的音乐研究的三维模式”已经成为一种经典的研究范式，对目前中国音乐学的发展具有深远的影响。究其原因就是它将音乐研究的方法论推向了更为广阔的阐释空间，深刻揭示了音乐的文化意义及其“人”在音乐事象中的主体地位，着重指出了认知对于音乐行为的支配作用以及音乐产品的决定作用，突出强调了“人”的“认知力量”的控制作用。因此，梅里亚姆的三维模式不仅能够解释音乐是什么的问题，更重要的是能够回答音乐为什么存活、发展、传承的问题，这对于今天音乐文化遗产的保护具有重要的借鉴意义。

　　二、概念——音乐文化遗产保护的认知基础　

　　有关音乐文化遗产的保护问题已经引起了国内学者的热切关注，并以新理念、新方法进行了卓有成效的探索。譬如，毛继增《非物质文化遗产保护、传承与发展的成功探索》，杨民康《“原形态”与“原生态”民间音乐辨析——兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》，项阳《保护：在认知和深层次把握非物质文化遗产理念的前提下》，樊祖荫《对保护非物质文化遗产若干问题的思考》，李海伦《美国当代民间艺术遗产保护方案及发展趋势》，伍国栋《非物质文化遗产——以传统音乐文化类型为题》，苑利《非物质文化遗产传承人保护之忧》等等，均从音乐礼俗生态、学校音乐教育、跟踪立档、资金的来源、传承人保护等方面进行了探索与研究。但是对民间艺人从事音乐行为的动因关注较少，角色置换后的思考还有待深入，没有完全站在“传承主体”的生存角度去审视音乐文化遗产存在的根源性问题。

　　如果按照梅里亚姆三维模式分析，那就是没有强化“概念与行为”的互动关系的认知。在梅里亚姆三维模式中，“概念”一词实质上是思想、理念、认知的一种特别表述，它是行为、音声的决定基础。有什么样的概念就会导致什么样的音乐行为，从而产生相对应的音声产品。三维模式概念决定下的行为模式具体反映到音乐文化遗产保护中，则产生了两对模式：局内人自我概念（认知）——音乐行为；局外人的保护概念（认知）——保护行为。前者是音乐文化遗产的生存基础，后者则涉及到音乐文化遗产的保护基础。而保护首先就必须建立在对传承主体价值观的认同，以及传承主体对自己、对周围生态环境的一种深层认知。　

　　在音乐文化遗产的保护中，局外人（包括政府、专家学者、工商企业）与局内人（传承主体）对音乐文化遗产的认知是不同的，局外人从更为抽象的立场出发认为音乐是国家宝贵的非物质文化遗产，是需要花金钱保护的“精神家园”；局内人则从更为现实具体的角度将音乐看作是他们生活的一部分，是他们获得经济来源的重要方式。局外人认为保持“原生态”音乐不能进行包装，不能走进繁华的城市，甚至不能登上绚丽的舞台，只能面对土地、羊群而歌；而局内人则盼望换上崭新的时髦衣装，走进大城市，登上舞台露露脸……局外人认为“传承人”的评判认定是为了保护音乐文化遗产所做出的有效资助，不是救济扶贫；而局内人则将其看做为生活改善的有效方式，千方百计设法得到资金救助……因此，不同的立场、不同的思维造就不同的认知。如果政府、专家学者不能够设身处地了解传承主体对音乐的认知，不了解音乐文化遗产对民间艺人究竟意味着什么，就不可能调动起大多数民间艺人的传承主动性，那么保护也仅仅是局部的，消亡也是必然的。　

　　对于生活在乡村山寨的民间艺人而言，音乐对他们来说是两种价值观的聚合体：一是信仰，二是生存。信仰服务于社会，生存服务于自我，而生存大多数是承载于信仰文化之中，虽意义不同，然两者的结合却是民间艺人音乐行为动力的出发点，也是音乐文化遗产传承至今的重要根源所在，而这种根源就是梅里亚姆三维模式中“概念（认知）对行为产品（音声）的决定力量”。　　

　　（一）信仰文化——对民间艺人从事音乐行为根源的认知　

　　什么是信仰？《现代汉语词典》将其解释为：“对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊敬，拿来作为自己的榜样和指南。”并不是只有宗教才有自己的信仰，其实每个人、每个民族都有自己的信仰，生活在不同的时代环境、从事不同的活动亦会造就不同的信仰。信仰作为一种约定俗成的“超自然”力量，在梅里亚姆三维模式中隶属于“概念”的范畴，是民间艺人从事音乐行为的最根本的决定力量。如下所示：　

　　信仰→音乐行为→音乐文化遗产　

　　中国的音乐文化遗产有自己的信仰文化体系，包括民歌、歌舞、戏曲、说唱、器乐几乎都诞生在特定的信仰仪式中，并且是随着仪式的兴盛而兴盛，随着仪式的衰败而衰败，越是在穷乡僻壤之中，这种仪式性的歌舞就越是丰富而稳定，越具有本民族独特的文化特征。这种带有祭祀、祈福、寄托美好希望的信仰仪式是民间艺术的保护壁垒，是民间艺人唱歌、跳舞、奏乐的重要活动空间。比如婚丧礼俗仪式中的鼓吹乐、八音会、哭嫁歌、跳丧歌舞，迎接新生儿的接子歌，驱鬼辟邪的太平鼓、迓鼓、傩戏，谈情说爱的海菜腔、花儿，传统节日中的扭秧歌、闹龙灯、唱大戏等等，都成为人们约定俗成的信仰传统。　

　　纵观当下，披麻戴孝、唢呐哀鸣、敲起丧鼓、跳起丧舞、聘请道乐班超度亡灵已成为中国乡村普遍的社会现象，似乎有悖于科学理性，却又习以为常，谁也不会去问为什么？这就是信仰传统，一旦形成就成为人们世代承继的稳固的风俗传统，成为人们行为的巨大推动力量。不论是你官多大、文化多深、离家多久，进入到这个信仰体系中则必然入乡随俗。中国的音乐文化遗产就是在这样稳固的信仰体系中传承发展。　

　　对于民间艺人而言，他们是信仰结构中的局内人，与族群有着同样的价值认同，为他们的信仰奏乐是一件义不容辞的事情，用音乐奉献信仰也是最忠诚的表达，这种音乐信仰一体化的构架是民间艺人从事音乐行为的根源所在，也理应成为我们为之保护的一个重要的文化生态空间。在保护的过程中我们不应该舍本逐末，仅仅保护音乐形态干瘪的躯体，而置其生存土壤于不顾，更不应该将其划入迷信的行列“乱棍打死”，而应该真正地保护好合理的信仰载体，给音乐遗产一个生存的文化空间，给民间艺人一个活动的信仰舞台。　[NextPage]　　　

　　（二）生存方式——对民间艺人从事音乐行为动力的认知　

　　如果说信仰是民间艺人承载音乐遗产的精神载体，那么依靠音乐技艺谋生则是当下民间艺人最为普遍的物质需求，生存成为他们的迫切需要，也成为民间艺人音乐行为最直接、最现实的动力。信仰、生存方式二者建构了民间艺人从事音乐行为的动因基础。如下图所示：　

　　由此可见，音乐文化遗产实际上是传统信仰文化以及民间艺人生存方式的直接产物。当这种音乐产物得到族群的认可，并得到社会的认同就会巩固信仰文化模式的重复，强化民间艺人对这种生存方式的需求，因此生存方式—音乐行为一音乐文化遗产三维模式是民间艺人的一种生存价值观。尤其是对于那些生活在贫困乡村的民间艺人而言，生存是他们的第一需要，保护则是基于生存之上而言，没有基本的生活满足，保护就成了奢华的字眼。尽管“传承人”的认定在逐步完善之中，但相对于中国数不清的民间艺人来讲都是一种虚无，他们仍然是辛苦地为了自我生存而传承着中国宝贵的音乐文化遗产。　

　　“即使政府的权力再大，商界的资金再多，学界的水平再高，新闻媒体的影响再大”，也只是对个别“名气”大的“传承人”的局部资助，不可能照顾到每一位民间艺人，而中国的音乐文化遗产并不是由几位认定的“传承人”所构建，它还包括无数流落在乡间村落的民间艺人群体。如何调动他们的保护主动性？如何来挽留濒临灭绝的“无名”的民间艺人和他们所承载的文化遗产？显然，国家的资助仅仅是毛毛雨，大部分民间艺人还只能走街串巷于“民风故俗中”，靠自己的生产自救来完成“生存需求”。由此可见，谋生是民间艺人的目的，而非物质文化遗产的保护则是其谋生的一种“副产品”。　

　　很显然，对于民间艺人而言，似乎没有太多非物质文化遗产保护的概念，在他们的观念中生存是第一要务。“民族的身份证”、“精神家园的回归”这种抽象的概括，对他们来说都是飘渺的，“吃好饭”才是最实在的。在“民以食为天”的村落中，生存意识是民间艺人的价值观念，而恰恰是这种观念才实现了“手艺”的传承，才有了我们今天为之保护的根本。　

　　这实际上也给我们当代的音乐文化遗产保护做出了一个重要的启示，那就是：音乐文化遗产的保护不能仅仅靠局外人的协助，而应该真正地调动局内人的主动性和创新意识。因此，政府、学者、媒体应该置换角色，站在民间艺人的角度实施音乐文化遗产的保护，不要总是为了“原生态”进行“穷保护”，为了“原生态”让民间艺人守着宝贝过贫苦的日子。而当我们置换角色从民间艺人的“认知”出发，从梅里亚姆的三维模式进行透视的时候，我们应该做的是建立“民间艺人理念～传承行为过程～发展音乐产品”的一种巩固强化，不仅帮助他们将手中的技艺发扬光大，成为谋生的手段，又能在经济利益的驱使下使音乐文化遗产后继有人，让更多的年轻人投入到这个群体中，以解决找不到传承人的危机。更让民间艺人为拥有“绝世技艺”而感到欣慰和自豪，提升他们的价值感和荣誉感，激发他们保护音乐文化遗产行为的动因。　

　　三、行为——建立在认知基础上的保护举措

　　在梅里亚姆三维模式中，行为是概念（认知）的一种外在体现，而音声则是音乐行为的物化产品，也就是说音声的存在与否直接取决于行为与概念的互动关系。具体到音乐文化遗产的保护中，音乐文化遗产的存在直接取决于局内人的传承行为与局外人的保护行为。依据梅里亚姆三维模式，我们可以将音乐文化遗产的保护过程解析为：认知（局内与局外认知）——行为（传承与保护行为）——音声（音乐文化遗产）双重构架。如下图展示：　

　　在这一构架中，传承主体（局内人）——传承行为——音乐文化遗产，实质上是基于“信仰和生存之上的支配行为”，并且是约定俗成的行为模式。一旦约定俗成则意味着音乐文化遗产生存空间的“相对固化”，那么这就决定了局外人的保护行为必须基于局内人的这种“固化”传承模式而展开，抛弃抽象的“崇高”理论，以局内人为认知主体，弄清楚民间艺人从事音乐行为的根源、来龙去脉，知其所以然之后进行合理的保护，将保护的最佳切入点建立于信仰载体和民间艺人的生存需求之上，然后进行合理的产业化扶持，做好传承人的培养培训工作，使其在现代化的环境中建构起新的生存机制。[NextPage]

　　（一）尊重民间的文化信仰，保护原生态环境，拓展民间艺人的生存空间　

　　信仰文化是一个族群价值观的集体反映。不论是生死离别的跳丧鼓、婚庆中的哭嫁歌、妈祖音乐、东巴乐舞、迎神赛社，还是其他节日庆典中丰富繁多的民间音乐，都表达了人们对超自然力量的一种精神寄托，彰显着族群文化价值观的认同。尊重各个民族的文化信仰，实际上也就保护了音乐文化遗产繁衍发展的文化载体及其民间艺人的生存之路。如果不尊重民间的文化信仰，将其按照迷信活动加以革除，那么音乐文化遗产也就遭受到灭顶之灾。例如，天津市民政局殡葬事业管理处办公室主任曾指出，丧事活动中的吹打念经、旗锣伞扇、大出殡、送葬抛撒纸钱现象是重点打击的对象……要对家属加强教育，而对吹打念经者及提供用具者加大处罚。这种一刀切的政府行为对于濒临灭亡的音乐文化遗产无疑是雪上加霜。取缔非法营业点是应该的，但不要盲目否定丧葬仪式，如果连对亲人的悼念都看作是迷信的话，那么清明节设立的意义何在？这种大刀阔斧的行为对于老百姓和从乐人员来说具有强大的杀伤力。如果全国都存在这种寻求“科学”，破除“迷信”的做法，那么音乐文化遗产就真的是死路一条了。　

　　因此，不能简单地将民间的信仰文化“乱棍打死”，“文革”时期的摧残如果在今天再次上演，那么保护则成为空谈。保护原生态信仰环境，实际上就是保护音乐文化遗产的“母体”，如果母体遭受摧残，那么本来就弱不禁风的音乐财富就会荡然无存，民间艺人亦就失去了糊口的饭碗，再去找寻其他生存之路就是难上加难。其原因在于民间艺人的“手艺”与文化信仰是相须以为用的整体，其审美性较差、功能性较强，主要是对天地、神鬼的祭拜，寻求的是祈福、吉祥如意的寄托，活动空间甚为狭窄，尤其是对于那些世代相承不能“与时俱进”的艺人而言，民间信仰的生态空间就是他们赖以生存的唯一空间，割裂其空间实际上就断绝了艺人的谋生之路，民间艺人就不得不丢掉手艺，另辟蹊径转寻其他存活方式，音乐的传承人就会日渐稀少，音乐文化遗产也因而无处可寻。因此，族群的文化信仰环境既供养了丰富多彩的音乐文化遗产，也养育了成千上万的民间艺人，国家政府首先应该尊重各个民族的文化信仰，对其进行合理地引导、调控，为各种信仰文化的发展传承提供一个广阔的平台，建立起各种生态区域环境，让信仰文化成为民族情感的象征，使其发挥积极的效能——既能够服务于社会，还能对音乐文化遗产的保护构建稳固的生态壁垒，使音乐遗产能够在原生态环境中“本能”地活下去。

　　（二）产业化发展，满足民间艺人过好日子的需求，培养年轻接班人及受众群体　

　　很多专家学者都不主张音乐文化遗产产业化，认为产业化是音乐文化遗产的“大敌”。那么究竟是否可以产业化呢？音乐文化遗产是否可以走进市场，接受现代技术的包装呢？其实这并不以专家学者的争论为转移。在现实的发展中，即使在乡村山寨的信仰礼俗中，比如婚丧嫁娶、庙会庆典、祝寿满月中几乎都是以人民币为纽带的生意运行。有的民间乐班发展壮大成了专职的艺术团体，在以“民间信仰礼俗”为中心的市场中获得更多商机，其产业化已经初见端倪。　

　　那种为了保护音乐文化遗产的原汁原味而反对产业化运作的理念，实际上与民间艺人“谋生”的根本利益是相冲突的；为了保护“原生态唱法”不让民间歌手走上舞台，不能进行包装，只能面向羊群、土地、田野而歌的做法也是偏颇的。任何一位民间艺人都有追求物质生活富裕的需要，他们有权力享受现代文明所创造的美好与快乐，保护音乐文化遗产不能意味着要去牺牲大多数民间艺人的利益。我们不能将“崇高”的精神家园建设在民间艺人的贫穷之上，更不能以“音乐文化遗产”的原汁原味为借口让民间艺人守着“宝贝”过艰难困苦的生活。尤其是对于那些零散游走于民间信仰礼俗的穷困艺人而言，经济利益几乎成为推动他们“技艺”传承的根本目的，只有改变贫困的生活现状，他们才有传承的更多动力，音乐文化遗产才有更广阔的传承空间。　

　　比如同样是东北二人转的国家级传承人，辽宁铁岭的赵本山和黑山县的李秀媛的生活境遇就大相径庭：一个柄身在黑山县城低矮的平房中，每天拖着疲惫的身体，不厌其烦地教授为了“混饭吃”的几个学生；一个却将舞台搭建到了北京城，旗下弟子众多，红红火火。这种鲜明的对比不得不引发我们的思考：原汁原味固然重要，但是如何发展、创新以满足老百姓普适性的需求，使其在现代化社会中生存下来更加重要。　

　　田青先生指出：“先通过经济利益使他们感觉到自己的文化是有价值的，重新帮助他们建立对文化的认同感，我认为这些工作还是有希望的。反过来说如果再不去做……它们就再也没有了。”凶此，我们说产业化在一定程度上是音乐文化遗产保护的重要推动力，文化搭台的同时也能够使其本身的经济价值在老艺人身上得到体现，就会极大地调动他们的传承主动性。　

　　可以说，音乐文化遗产保护采取产业化理念本身并没有错，错误的是人们在具体地执行过程中方法不当、经验不足，而导致多种失误发生；现代技术也没有过错，错误的是我们没有恰当地运用它们为音乐文化遗产的产业化而服务。正如卡尔·雅斯贝斯指出：“技术化是一条我们不得不沿着它前进的道路，任何倒退的企图都会使生活变得愈来愈困难乃至不可能继续下去，抨击技术化并无益处，我们需要的是超越它。”超越现代技术的弊端，提升民间音乐文化无限的创造力，充分地将“留存性保护”与“生存性保护”结合起来，在保存好现有音乐文化遗产形态基础的同时，进行产业化的发展，通过创造性的开发，实现市场需求的认可，以培养起更多年轻的消费群体对祖国古老音乐文化遗产的认知与热爱。　[NextPage]

　　结语　

　　认知与保护是一个紧密相关的因果问题。没有对音乐文化遗产生存根基的深层认知，没有对传承主体音乐行为“动因”上的把握，没有设身处地的进行角色置换后的思考，那么保护行为就是不全面的不彻底的。　

　　梅里亚姆“概念一行为一音声”三维模式中，不论是概念的认知、行为的实施还是音声的创造都是由“人”所完成，并且是理念指导下的音乐行为的强化过程，而在音乐文化遗产保护中，音乐文化遗产是民间艺人生存、信仰行为的双重产品（精神的与物质的），它们之间的互动关系就是音乐文化遗产的生态环境，要想求得这种生态环境的平衡，人们必须从音乐形态（音乐遗产本身）一音乐行为（生存与信仰）的双轨研究来获得，而保护对策亦必须是建立在这样的双重结构的认知中。　

　　在非物质文化遗产保护的国际性运动中，在现代化不断解构传统音乐文化的危急中，在国家政府微薄的资助不可能“遍施甘霖”的时候，专家学者、工商企业、新闻媒体都应该加入到保护的行列中，帮助那些身怀绝技但又濒临消亡的民间艺人建立培养培训机制，提高他们的传承能力和发展壮大的能力，吸引更多年轻的传承者和追随者，从而扩大他们的经济创新能力和文化传播能力。当民间艺人有了这种文化认同感和传承主动力的时候，那么中国的音乐文化遗产保护就不仅仅是国家和政府的孤军作战，而是形成了以传承人为主体的保护团队，少了灭绝的危险。如果每个时代都能如此，那么我们就不会留给后人太多“缺憾”，使他们手忙脚乱地为了保护而绞尽脑汁。其他参考文献：　

　　曹本冶《中国传统音乐民间仪式音乐研究》（西南卷、西北卷），云南人民出版社２００３年版。　

　　曹本冶《中国民间仪式音乐研究》（华东卷、华南卷），上海音乐学院出版社２００７年版。　

　　张振涛《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社——音乐会》，山东文艺出版社２００２年版。　

　　薛艺兵《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，宗教文化出版社２００３年版。　

　　杨民康《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，宗教文化出版社２００３年版。　

　　王耀华《乐韵寻踪》，上海音乐出版社２００７年版。　

　　张伯瑜《河北安新县圈头村音乐会考察》，中央音乐学院出版社２００５年版。　

　　（编辑：罗谦）