“巴西民族的面孔是混血儿的面孔，巴西文化也是混融的文化。”《奇迹之篷》里借主人公阿尔杉茹之口说出的这句话，直白得几乎不像文学作品里的语句。在二十世纪六十年代，“种族民主”已进入巴西官方话语，成为国家意识形态宣传的一部分，“混血文化”的正当性似乎已不容置疑，同时，这也是《奇迹之篷》被一些评论家视为浅薄的原因。毕竟，如果把《奇迹之篷》单纯视作巴西混血文化的颂歌，把阿尔杉茹当作种族平等的斗士，那么，这本书几乎可以看成一个正义英雄最终得胜的故事。这也就不难理解为何《华盛顿邮报》的撰稿者戴维斯会批评《奇迹之篷》的情节“如米老鼠般黑白分明”，而亚马多关于种族混融的理论不过是“单纯的说教”罢了。就连对这本书大加赞赏的安东尼奥·奥林托也不得不承认这本书是一本“论证小说”,因为它传递了一个明确的“信息”，即号召大家捍卫巴西特色的（混血）文化。

  然而，美国西葡语文学研究者格雷格里·拉巴萨却提供了另一种解读方法。在为《纽约时报》撰写的书评中，他指出《奇迹之篷》并非有意强化巴西各种族和睦相处的刻板印象，而是少有的旨在打破本国“种族民主”神话的作品。但他也强调，亚马多不过是以一种“狡猾的抗议”来揭露巴西历史上的种种不公，使这部作品变成了“令人愉悦的嬉戏”，缺少美国作家埃尔德里奇·克利弗那样的愤怒来进行更为严肃的批判。在此后关于亚马多的研究中，也有多位学者表达过相似的观点，甚至认为这种轻松的揭露不仅无助于对过往的不公进行清算，其本身也难逃种族偏见的影响。

  “狡猾的抗议”与“愤怒的缺失”确实抓住了这部作品的核心，但在这点上，《奇迹之篷》却不像拉巴萨等人批评的那般一无是处。事实上，谐谑与轻浮恰恰提示了《奇迹之篷》更隐匿的一面，展示了巴西式抗争的真正特质。因为“混血儿的面孔”已不再代表着简单纯真，而是蕴藏着外人难以看透的心意；相应的，巴西混血文化也不再是外部视野里欧洲、非洲与美洲文化的简单叠加，而是源于巴西长期以来的自主选择与构建。在《奇迹之篷》里，混血者与混血文化展现了巴西独到的策略与思想，因此，当混血杂役阿尔杉茹迎击种族主义者阿尔格鲁教授的发难时，后者“用怀疑威胁的眼神盯着杂役，却发现他面容谨慎，举止得体，没有丝毫冒犯”；为了窥探阿尔杉茹内心的想法，深谙欧洲文化的伯爵夫人萨贝拉也曾“盯着他的脸看”，最终却只能感慨“狡猾的混血儿，浑身都是秘密”。

  正因为在外来目光的注视下“混血儿的面孔”晦暗不明，回顾其成长变化才显得尤为重要。在《奇迹之篷》中，亚马多正是通过展示阿尔杉茹等混血儿的生平经历，揭示了巴西民族身份的形成过程，打破了外界刻板片面的认知。而本文则希望将这部作品置于巴西对自身混血文化的整体书写之中，通过对巴西混血进程的解读，阐明正是借助文中所展示的“杂糅”“伪装”和“消解”等策略，巴西才能够完成各种文化从对立冲突到多元共存的转变，并最终促成不同社会价值的彼此交融、渗透，从而确立以“混血”为基础的巴西民族特性。

  一、巴西混血身份的历史根源

  即便认可列维-施特劳斯所说的“所有文化都是混杂的结果”，也必须承认，这种混杂在时间、规模和程度上都有所不同，世界上也少有国家像巴西那样因不同文化间的杂糅而受到如此多的关注，这一点甚至连批评巴西存在种族主义的人也不会否认。正如伊肯在《成为巴西人》开篇便指出的那样：大多数巴西人其实都清楚，这个国家远没有实现种族间的平等状态，但他们仍旧认同作为巴西身份特质的“混血性”，并将“种族民主”当作全体巴西人的理想追求。

  这种认同感的形成与巴西历史息息相关。葡萄牙殖民者是最早一批将非洲人卖到欧洲的奴隶贩子，而巴西则是西半球最晚废除奴隶制的国家。在跨大西洋的奴隶贸易中，不仅葡萄牙与巴西的船只占据了运奴船数量的近一半，巴西从非洲大陆接收的奴隶也超过了贩奴贸易总量的40%。上述事实让巴西成为受奴隶制度影响最深的国家。统计数据显示，截至1800年，巴西已经拥有了约一百万黑奴，占总人口的三分之一到二分之一，其中还不包括已获得自由的黑人和混血儿。如此大规模的非洲奴隶进入巴西，自然为不同人种之间的交流提供了机会，但最终不同文化元素能够彼此交融而非决然对立，还取决于葡萄牙的历史传统与巴西的后期发展。

  葡萄牙与非洲的接触历史源远流长。从伊比利亚半岛“收复失地运动”，再到独立之后向非洲的探索和航海扩张，葡萄牙一直作为对抗伊斯兰文明的前线阵地而受到天主教会的全力支持。早在十五世纪上半叶，葡萄牙就已经开始从非洲海岸进口黑奴，除了强迫他们从事体力劳动外，还会挑选非洲孩童进入神学院，待其掌握语言教义之后再送回非洲，以便向当地人宣扬天主教。对于当时的葡萄牙人来说，非洲人也可以看作是潜在的天主教徒，换言之，欧洲与非洲最大的差异在于宗教信仰，而非种族肤色。

  这一宗教身份高于种族身份的理念在葡萄牙海外殖民的过程中得到延续。在葡萄牙国王向美洲殖民地派出第一位总督时，就有六名耶稣会士随行。他们在巴西当地迅速创办起耶稣会学校，学习当地语言以传播教义,并设立印第安人聚居区，获得了相当的管辖权力和与政府周旋的能力，尽量保护印第安人免受奴役。尽管对于非洲奴隶来说，耶稣会士并未像对待印第安人一样为他们争取自由，却也从一开始就对他们实行宗教教育，并不断激励奴隶主向他们传递天主教信仰。如此一来，至少在1759年耶稣会被逐出巴西之前，巴西宗教机构已能够无视肤色地将奴隶吸纳到天主教中，迫使黑人与白人、奴隶与奴隶主共享同样的信仰，进行同样的宗教活动。教会则一方面充当起奴隶的保护人，为黑人教友提供必要的支持,另一方面也以天主教教义训导他们遵从道德、学会服从，从而大大缓解了奴隶与奴隶主之间的冲突。

  尽管殖民初期巴西也曾爆发过规模较大的奴隶抵抗运动，如十七世纪的帕尔马雷斯逃奴堡起义，但这类抵抗运动最终促成了种族间更大范围的和平共处。究其根本，是因为这类起义有力地震慑了统治阶层。考虑到在随后几个世纪中非洲奴隶进入巴西的数量愈发增多，在某些区域甚至超过了白人数量，为了扼杀奴隶的反抗意愿，奴隶主更愿意赋予被奴役者一定程度的自由，适时“让渡”一些权力。而奴隶也在语言学习和宗教教化中渐渐习得欧洲人的思维方式，掌握了与奴隶主的谈判技巧，从而能够以非暴力的方式来争取更大的利益。事实上，对善于与实权阶层打交道的巴西奴隶来说，确实有许多方式获得自由，倘若足够幸运，甚至还有可能积累财富，实现阶层跃升。而巴西自由黑人在数量和人口比例上长期超过美国，就是这方面的证明。

  自十八世纪下半叶起，宗教势力在巴西已不如此前那般强盛，但不同种族间的利益冲突却被另一情况所掩盖，即巴西民族主义的崛起。作为巴西第一个首都所在地与最大的黑奴贸易港口，巴伊亚在1798年爆发了一场起义。起义的主要诉求除去脱离葡萄牙、建立共和国外，还加入了废除奴隶制的口号。这些起义者显然是受到了国际废奴主义的影响，但更重要的是，在巴西民族主义的萌芽阶段，他们将葡萄牙人视为外来压迫者，而将黑奴当作可以团结的力量。1822年，巴西宣告独立之际，这种民族情绪愈发凸显。在巴伊亚土生葡人与葡萄牙军队的对峙中，更是以“黑崽子”与“石灰佬”互称。而当巴西精英阶层骂葡萄牙人为“石灰佬”时，也暗含对肤色过白的轻蔑态度，这从侧面证实了巴西人对自身混血身份的接受与认同。与此同时，出生在巴西的黑人与混血儿也积极组织起来，参与到同葡萄牙人的战斗中去。

  即使在巴西帝国政权稳固、葡萄牙威胁消除之后，民族主义话语也并未消退，而是成为巴西为种族融合正名的内在动力。因为在长达三个多世纪的奴隶制度下，葡萄牙殖民者与非洲奴隶、白人与黑人之间一直存在着混居与通婚，到十九世纪下半叶废除奴隶制度之前，巴西已经成为实至名归的混血国度。于是，从此时起，巴西知识界不得不在承认混血特质的基础上进行民族话语构建。这一过程经历了从非洲文化、印第安文化对欧洲文化的屈从，再到本土文明对外来文明的颠覆，并最终落脚于各文化传统在巴西土地的交融与共生之上。在若热·亚马多的前期作品中，这种对巴西种族问题态度的转变同样有所体现。

  二、屈从、抗争到和解：

  回顾《奇迹之篷》以前的种族视角

  十九世纪末期，尤其在1888年彻底废除奴隶制以后，大量黑人及在黑人文化中成长起来的混血儿获得自由，能够更公开地展示非洲特色歌舞与传统庆祝活动，并从乡村种植园大批涌入城市，促进了非洲文化在巴西更大范围内的传播。这一转变引发了大量针对本国混血状况的讨论，其中巴西知识分子一方面承认非洲元素早已渗透到巴西社会的方方面面，成为本国文化不可分割的一部分，另一方面又不免受到欧洲中心主义、种族优生论的影响，对巴西当时的境况与未来发展表示担忧。不过，即使在批评“土著人的野蛮与黑人的无能”时，彼时的巴西学者如希尔维奥·罗梅罗等人依然将“混血”作为巴西未来的基石，希望借助欧洲移民，在血统和文化方面对土著和黑人进行“漂白”。巴西的官方机构也秉承着同样的态度，试图通过教育黑人，消除非洲原始文化与宗教巫术，以此促成巴西的发展与进步。

  这些论述表明，在世纪之交的巴西社会，“混血”之所以仍受推崇，是因为它不仅延续了巴西传统，也是向欧洲“高等文化”靠拢的手段。在被誉为“民族史诗”的《腹地》当中，库尼亚虽然将腹地人作为巴西存留的火种来介绍，但同时也采纳了欧洲文明高于本土文明的观点：“我们北部的粗鲁的同胞……过着与世隔绝的生活，这反倒给他们带来好处，使他们无需艰难地去适应一个更高的社会阶段，与此同时，也避免他们倒退回更先进环境的恶习与畸变之中。”然而，尽管在库尼亚眼中，北部同胞是“粗鲁”的，而南部沿海受欧洲文明浸润的社会是“更高的”、“更先进”的，他却看到了巴西文化反超外来文化的可能，因为历史的变迁“使他们摆脱了外来文化的不合时宜的束缚，而赋予他们将来某一天征服外来文化的能力”

  在二十年后的巴西现代主义者身上，库尼亚对未来的这番期许得到了传承和发展。在1928年发表的《食人宣言》中，借“食人”这一意象，奥斯瓦尔德·德·安德拉德明确表达了征服外来文化的欲望和信心，尤其凸显了本土文化与欧洲文明之间的对抗，他希望由美洲来宣告黄金时代的到来。由此可见，尽管“食人主义”指向的也是一种混血文化，混融的元素之间却仍不和谐。正如在二十世纪初期，所谓“混血”是要借白人文化来溶解稀释黑人与土著元素一样，二十年代后期的现代主义期待的则是欧洲文明被土著文化吞噬，从而形成巴西独有的文明形态。这种对抗在马里奥·德·安德拉德的《玛库纳伊玛》里同样存在，但却丧失了土著文明必胜的乐观心态：“巴西英雄”玛库纳伊玛最终杀死了掠夺其宝石的意大利巨人文塞斯劳·彼得罗·彼得拉，却没有得胜的喜悦。这部分是因为巴西历史上缺少能与欧洲殖民者抗衡的原住民力量。在马里奥·德·安德拉德看来，鉴于仅在葡萄牙殖民者到来之后，巴西才有可供书写的历史，对欧洲文化的排斥并不一定能为巴西民族带来希望。

  在上述本土文化与外来文化的对抗中，无论作者预期的结果如何，我们都能清晰地看到对印第安传统的推崇与对非洲特性的轻视。而实际上，考虑到印第安族群大多居住在丛林地带而黑人则与奴隶主混居，因此巴西文化形成的初期，非洲特质比原住民因素影响力更大。这一与现实相冲突的轻视态度一直到1933年吉尔贝托·弗莱雷出版《华屋与棚户》之际才得以改变。借助“温和的奴隶主”与“顺从的奴隶”等典型形象，弗莱雷强调了非洲文化在巴西社会形成中的积极作用与正面影响，“种族民主”的神话也终于出现。巴西成为多种族和谐共存的象征，而众多不同肤色混血儿的存在，也为这种论调提供了取之不竭的例证。《华屋与棚户》一经出版便产生了巨大影响，“种族民主”也成为三十至六十年代占据主导地位的论调，不仅赢得了巴西国内社会的重视，也成为国际社会论述巴西问题的重要依据。

  由此可见，在二十世纪的前六十年中，巴西对混血问题的看法不断演变。在处理自身的文化身份时，巴西知识分子先是“屈从”于强势的欧洲文化，后来则采取“对抗”的策略，力图用本土文化压倒外来文化，而最终占据主导地位的则是不同文化传统之间和谐交融的画面。这一转变也同样体现在亚马多《奇迹之篷》之前的作品中。

  在处女作《狂欢节的国度》里，针对巴西种族混杂的现实，亚马多展现了与世纪之初知识分子同样的忧虑。正如弗莱德里科·施密特在评价本书主人公时所说的那样：“保罗·里格尔这个形象并不聪明，不是一位崇高餍足的西方文化之子，而仅仅是一个可怜的巴西男孩。”这种将西方文化视为“崇高”而将巴西视为“可怜”的论调在这部小说中贯穿始终，在全书结尾，主人公不得不转向基督教这一欧洲宗教去寻求出路。

  但仅四年后，在小说《拳王的觉醒》中，亚马多便开始将“黑人性”作为反抗主流文化的途径。在这部被奥斯瓦尔德·德·安德拉德称为“黑色伊利亚特”的小说里,亚马多创造了巴西文学史上第一个真正的“黑人英雄”巴尔都诺，他喜欢唱桑巴歌曲，信仰坎东布雷宗教，对白人资产阶级道德有着天然的漠视。无论是其作为黑人受到的种种歧视，还是他对白人女子林弟娜尔娃的求而不得，都直接体现出巴西黑白肤色之间的界限，表明黑人必须斗争才有出路。不过，在1956年出版的《味似丁香、色如肉桂的加布里埃拉》（后文简称《加布里埃拉》）中，这种不同种族文化间的对抗性又完全消失了。在加布里埃拉这位“象征巴西人民”的混血姑娘身上，文学批评者既看到了她与巴西土地的紧密关系，也没有忘记她在书中作为外来移民的一面。而对于加布里埃拉混血性质指涉最明确的表述，出现在坦南鲍姆为吉尔贝托·弗莱雷另一本书所写的序言之中：“在《华屋与棚户》出版之前，若热·亚马多不可能写出《加布里埃拉》。”诚然，正如弗莱雷对巴西社会民主的宣扬更多是一种美好的愿景，《加布里埃拉》里混血姑娘的完美也饱含理想主义的想象。坦南鲍姆还说对了一件事：“巴西二十年代与六十年代的区别，就在于如今的巴西人发现了他们自己。”

  正是在经历过自卑的“屈从”、盲目的“反抗”与理想化的“和谐”之后，六十年代的巴西人才比以往更加能够直面自身的混血特性，并能正视历史上曾经出现的无知与对立。同时，由于彼时“种族民主”的弊端越发显现，巴西在世界上的形象也越来越虚幻刻板，在这种情况下，若热·亚马多选择将巴西不同种族之间从冲突到和解的动态过程展现出来，致力于揭示其充满差异却又紧密混杂的文化特点，并由此创作了《奇迹之篷》。在这本书里，尽管亚马多仍将非洲传统作为巴西文化不可或缺的一部分，却不再因此诟病欧洲文化；尽管他仍然颂扬不同传统之间的叠加融合，却也不再认为这一切无须抗争便可自然发生。在《奇迹之篷》里，巴西“混血文化”成为一种基于妥协与制衡的刻意选择，是应对不同种族团体之间冲突与摩擦的最优策略。

  三、“圣徒天使”与“雷神之眼”：杂糅文化的两副面孔

  在来自不同大陆的传统最终形成独特的巴西特质之前，葡语美洲地区的混血性首先体现在多种文化元素的共存之中。这种共存不仅体现于美洲印第安人的原本存在与葡萄牙人、非洲人的后续加入，更得益于在漫长的殖民时期，并没有某一种文化全然凌驾于其他文化之上。换言之，即使表面看来，葡萄牙殖民者所代表的欧洲文明居于统治地位，非洲与美洲文明依然在实质上得到了保留，并与统治者的文化相互掺杂，形成了巴西独有的文化特质。在巴西社会学的经典论述中，这种特质首先取决于葡萄牙殖民者的特殊性。德·奥兰达就将葡萄牙看作是“欧洲与非洲之间的未定区域”，因此它一直拥有突破界限而非固守边界的倾向。而按照弗莱雷的说法，“葡萄牙人之所以在热带进行奴隶制与杂交性的殖民，主要因为在人种或文化上，他们自身便是欧洲与非洲之间不明确的人群”，因此他们不需要选择其中一方，而是保存两者。

  巴西从未像西属殖民地那样，推行以血统为依据的种族等级体系,也就是说，巴西从未阻碍过不同种族间的杂居和通婚。当然，承认葡萄牙殖民过程中的这种特别之处，并不意味着把巴西混血特色的形成完全归于殖民者的多元包容而忽视受奴役者的作用。《奇迹之篷》的叙述视角恰恰来自底层的有色人种。通过对混血儿成长、抵抗与成就的描写，亚马多赋予了长期失语者以声音，并通过被压迫者的逻辑，揭示出巴西文化中的杂糅特质不仅取决于葡萄牙殖民者的统治方式，更得益于非洲奴隶及其后裔为保留自身文化而进行的主动选择。

  正是在《奇迹之篷》主人公佩德罗·阿尔杉茹身上，巴西文化的杂糅特质得到了充分体现，甚至可以说，这个混血儿本人的成长历程便象征了巴西文化交融的历史。当阿尔杉茹出生时，产婆把他叫作“埃舒”，即坎东布雷文化中的魔鬼，这证明了他自降世那一刻起便与非洲宗教文化有着极为亲近的关系。后来，这一关系在其成长过程中愈发加强，以至于在不满三十岁时，他便在坎东布雷教中拥有极高地位，甚至能击败许多元老级人物，当选为神职“奥茹欧巴”即雷神桑构之眼。然而，他真正的姓名却是佩德罗·阿尔杉茹，其中“佩德罗”源于耶稣十二门徒之一的圣彼得，“阿尔杉茹”则是葡萄牙语中的“天使长”。可见，尽管阿尔杉茹出生时便受到非洲文化的熏陶，并且在其前半生中，他的“精神实质”完全是非洲性的，但他用以示人的“姓名”却完全遵照基督教传统，没有一丝一毫的非洲色彩。

  这种名实分离的状态与坎东布雷这一巴西非洲宗教的形成有着莫大关系。正如前文所提到的，巴西的天主教机构从殖民初期就注重对非洲奴隶的教化和吸纳，致力于将他们转变成天主教徒。与此同时，在宗教权力的强力影响下，巴西也禁止一切对非洲神灵的崇敬与祭拜，但对原本用于祭祀活动的非洲歌舞却较为宽容。在十八世纪末给葡萄牙国务卿马蒂纽·德·梅洛-卡斯特罗的信中，伯南布哥封地的前长官若泽·达·库尼亚·克兰·阿塔伊德-梅洛就表示，应当学会识别黑人各部族自娱自乐的音乐舞蹈，因为它们与那些“躲在家里或者种植园进行的有黑人祭师、有偶像圣坛、崇拜活羊或陶塑”的舞蹈不同，在实质上与白人舞蹈更为相似。言外之意，只要祭坛上是耶稣圣母，便无须干涉黑人的祭拜方式。对宗教“名义”的重视加上对祭祀“形式”的宽容，促使来自非洲的奴隶们至少在表面上放弃了自己的信仰，转而接受了天主教。因为唯有如此，他们才能借由祭拜耶稣、圣母与圣徒的契机，保留从故乡带来的风俗文化。从这个角度看，是对非洲宗教的禁令使巴西黑奴不得不假借天主教的名义来进行祭祀活动。此外，天主教教友会也是他们重要的援助力量，其重要性尤其体现在为生病的教友提供医治，以及保证他们死后能有体面的葬礼上。

  亚马多的许多作品中都有对丧葬仪式的描述，借此来展现巴西文化独特的生死观念，但他强调的几乎都是非洲宗教元素，唯独在《奇迹之篷》当中，天主教力量一道出现在混血儿的葬礼上。在佩德罗·阿尔杉茹死后，他的朋友们无私地为他准备衣服、蜡烛、鲜花、棺材等丧葬用品，但当有人问最终要将他送往何处时，负责统筹一切的少校却“被问住了”。尽管佩德罗·阿尔杉茹在坎东布雷宗教中身居高位，其朋友们也深谙非洲丧葬仪式的礼节，但却并不存在为坎东布雷教徒举行葬礼、供其长眠的地方。最终，还是黑人玫瑰圣母堂的教堂司事解决了这个难题，因为他“想起佩德罗·阿尔杉茹曾是教友会成员”且“功绩卓著”，因此在他死后，“有权在教堂设置灵堂，做入葬祷告、七日弥撒，还能够长眠于金塔斯陵园”。正式葬礼开始之前，坎东布雷的圣母私下里为他举行了几项非洲传统的祭祀仪式。之后，他被穿上基督教教友会的长袍，灵柩被安置在天主教教堂里，旁边依然围坐着坎东布雷圣母。最终殡仪车将他与宾客载向教友会所有的金塔斯陵园，几位坎东布雷圣父为他们的“奥茹欧巴”举行了依照非洲传统的葬礼仪式。佩德罗·阿尔杉茹的葬礼由此成为巴西宗教综摄的典型缩影。

  从生到死，《奇迹之篷》的主人公一直生活在两种文化传统的杂糅与共存之中。然而，这种杂糅在生命的起始与结束阶段却有着全然不同的表现。在降生之初，佩德罗·阿尔杉茹无权选择自己的姓名，“名不副实”的基督教表象是外界强加给他的，正如到达巴西后不久的黑奴被迫接受统治阶层的宗教体系并尊崇他们的圣徒偶像一样。但在随后的成长过程中，阿尔杉茹对自己和世界的认知越来越清晰，这种宗教上的双重性便不再是外界强加的结果，更是他本人的主动选择，倘若不然，他也不会被教堂司事评价为“功绩卓著”了。而在阿尔杉茹及其好友里迪奥的“奇迹之篷”里，绘制最多的奇迹也都属于基督教文化中的显圣，比如烛光圣母、圣乔治与象征耶稣受难升天形象的圣主邦芬（巴伊亚州主保神）,一方面是因为这种信仰确实为他们带来了好处，另一方面则是随着时间的推移，圣乔治和圣主邦芬这两个基督教形象已经获得新的含义与祭拜方式，甚至成为巴西非洲后裔公认的保护神。

  因此，当更为成熟的阿尔杉茹第一次见到他日后的重要盟友沙贝拉时，这样介绍自己：“我的基督教名字是佩德罗·阿尔杉茹，但是在拿构［坎东布雷宗教的一个主要分支］中我是奥茹欧巴。”如此一来，基督教传统与非洲传统中的两个名字便汇合成为同一个实体。类似的论述还有很多，比如“在巴伊亚奥贡就是圣安东尼奥”、“‘烟散市场’（也就是‘圣芭芭拉市场’，全凭阁下的喜好选择）”以及“阿格纳尔多的奥绍熙是腹地的悍匪，圣像雕刻家手中的圣乔治不也一样吗”等等。将基督教圣徒（圣安东尼奥、圣芭芭拉、圣乔治）等价于非洲约鲁巴宗教中的神灵化身（钢铁神奥贡、风雨神烟散、狩猎神奥绍熙），无疑体现出了坎东布雷宗教的综摄性质，而亚马多在文中不加解释的直陈证明了整个社会对混融文化的接受程度。

  因此，尽管在亚马多前期作品中，天主教神父大多处于坎东布雷圣父圣母的对立面，频频以压迫者的形象出现，但在《奇迹之篷》里，亚马多却化解了双方的冲突，更深刻地表现出巴西的混血性质。除了上述主管陵园的教堂司事之外，阿尔杉茹与许多基督教神父都保持着良好的关系。其中最具代表性的是圣方济各修道院院长，他不仅与坎东布雷信徒保持着个人友谊，还会去亲自参加他们的仪式。但这并不意味着该神父对自己的宗教不够虔诚，因为在外人眼中，“仪式”本身可以作为一种表演来观看。将“信仰”与“仪式”剥离开来，就像殖民初期区分“宗教”与“歌舞”一样，均是通过概念的转换，试图在不损害双方特质的情况下，寻求一种和谐共处的途径。与此同时，既然早期约鲁巴信徒可以对着基督教圣徒祭拜非洲神灵，坎东布雷的信奉者也并不介意有人单纯出于好奇而观赏他们的文化。亚马多在访谈中就曾表示：“［对于游客来说］一切［宗教表达］都变成了表演，但这并不会损害、拆解或毁灭卡波埃拉或坎东布雷。这只在表面发生，并不会影响它们。事实上，民众狡猾地利用了这一点，取得对自己有利的方面。”

  四、狂欢、伪装与欺瞒：

  混血儿的非暴力抗争

  亚马多口中“狡猾的利用”与拉巴萨评价他时所谓“狡猾的抗议”如出一辙，都是巴西人在争取权益时惯用的策略。倘若在殖民时期，来自非洲的奴隶为了适应新的环境与保存自身传统，只能将欧洲文化与非洲文化结合起来，由此推动巴西不同文化之间的杂糅与共存，那么，随着时间的推移与种族融合的不断推进，在杂糅文化中成长起来的大量混血儿不仅吸收了来自不同大洲的文化元素，而且已经习惯利用“表演”和“伪装”，通过非暴力的方式来争取自己的权益。

  无论在巴西社会还是亚马多作品中，狂欢（节）都是这种非暴力抵抗最典型的表现。通过狂欢节上的嬉笑怒骂来挑战日常权威与等级结构是亚马多的惯用技法。早在《拳王的觉醒》中，亚马多就曾描述过普通大众的舞蹈与狂欢，以此作为他们寻求自由的方式。这一技巧在他后期作品中展现得更具现实风格，尤其是在《金卡斯之死》与《弗洛尔和她的两个丈夫》里。这两部小说的主人公都是挑战社会成规的人：弗洛尔的第一任丈夫死于狂欢节，而金卡斯则将自己的死亡变成了一场狂欢。

  然而，只有在《奇迹之篷》里，巴西狂欢活动中隐匿的对抗性才得到了明确表达。1904年，巴伊亚警局严禁“阿佛谢”即巴西非洲宗教坎东布雷的游行队伍在狂欢节期间出现在街头上。亚马多利用这一真实事件，创造了由主人公阿尔杉茹带领的阿佛谢游行，并将这一游行的主题定为十七世纪武装反抗奴隶主的帕尔马雷斯逃奴堡共和国。然而，尽管以阿尔杉茹为首的诸多混血儿公然违逆了警局的禁令，却从未诉诸暴力，甚至连严肃的言语抨击都不曾有过。他们通过将殖民时期奴隶主的残暴和奴隶的反抗搬上舞台，以这种反讽的形式揭露统治者的罪行，而群众支持他们的方式也十分轻松：“群众为这种反抗精神欢呼喝彩，真是勇敢的挑战：［……］警察局长吃屁去吧，大家笑着、嘲弄着、吹着口哨，吃屁去吧。勇于反抗的阿佛谢赢得了掌声与欢呼：万岁、万岁、万万岁！”甚至在种族主义者佩德里托威胁到坎东布雷信徒的生命安全时，阿尔杉茹依然没有诉诸武力正面迎击，而是通过“信仰”改造了佩德里托的心腹，使其倒戈攻击自己的长官。而到最后，佩德里托也并未付出什么代价，只是落荒而逃，遭到众人的嘲笑并最终辞去了警察专员一职。

  尽管看起来有些避重就轻，但事实证明，在巴西，如帕尔马雷斯逃奴堡这种大规模的暴力反抗运动在十七世纪之后就销声匿迹了。这是因为一方面，1640年葡萄牙脱离伊比利亚联盟而独立，并于1654年彻底将荷兰入侵者逐出巴西，此后葡萄牙拥有更多力量对抗奴隶暴动，另一方面，巴西奴隶经过近百年的斗争已经对奴隶主形成了足够的威慑，迫使他们必须给予被奴役者一些自由权利以保证统治的稳定性，而被奴役者也善于利用这一点。

  因此，比起直接的武力暴动，在巴西占据主流的一直是这种非暴力抗争。有些时候，身处底层的有色人种不仅会尽量避免与统治阶级直接冲突，甚至可能与上层社会达成共识，从而进一步缓和不同阶层之间的矛盾。早在十八世纪初期，安德烈·若昂·安东尼尔就观察到，在到达巴西的非洲奴隶中，“有一些非常粗野、封闭，并且毕生如此。另一些几年之内就变得聪明狡猾，会学习天主教文化，会过日子”，“那些出生在巴西的或从小在白人家里长大的［奴隶］，跟主人非常亲近，也非常负责”。这些观察表明，巴西奴隶的待遇相差很大：对于从非洲贩运来的奴隶而言，到达巴西的时长、葡萄牙语的掌握情况与对庄园生活的熟悉程度都会影响到其工作内容和日常待遇；而出生在巴西的奴隶后代——尤其是肤色较浅的黑白混血儿——则有更大的概率成为监工或家仆，他们一方面保留着被奴役者的身份，另一方面则与奴隶主建立了较为亲密的关系。这种对非洲奴隶“分而治之”的方式，是巴西殖民者特有的统治方式，也是在奴隶人口不断增长甚至超越自由人口的情况下奴隶主为了避免下层人的联合反叛而不得不采取的策略。

  与此同时，即使是佃农、医生、手工业者等“自由人”，也需要依附于大庄园主，他们和已经取得自由却仍服务于庄园主的前奴隶们一道，构成了白人统治者与非洲黑奴之间的缓冲力量。正如罗伯托·施瓦茨所说：对于这些“既非有产者亦非无产者”的人而言，如要获得财富与社会地位，必须凭借某位大人物直接或间接的“恩惠”。而随着时间推移，这种“恩惠”成了巴西“普遍的调停方式”，因为它并非统治者单方面的施舍，而是其与弱势方的“共谋”。

  在《奇迹之篷》中，承担这一中间人角色的是达米昂。他虽然不是阿尔杉茹的儿子，却可以看作后者精神上的继任者。在阿尔杉茹的教导下，达米昂学会了阅读与书写；同时，这位后生也从前辈那里继承了饮酒作乐的癖好与狡黠不羁的智慧。凭借对底层情感逻辑的了解与对上层社会规则的调查，达米昂赢得了两个象征性的称号——“少校”和“律师”，尽管他并非军人，对法条也并不熟识。

  亚马多详细描述了达米昂拿到律师执照的方式，这一过程清楚展现出为了实现共同目的，不同阶级团体之间能够轻易地形成“共谋”。彼时法官正要审理一桩穷人犯罪的案件，而法庭为被告指派的律师却再次缺席。在没有合适人选的情况下，法官签署了临时命令，委托恰好在场的达米昂为被告辩护，同时承诺，如果达米昂能够辩护成功，就为他颁发律师执照。而从未上过一天法学院的达米昂，因为常常在律所和法院打杂，已经耳濡目染地掌握了律师辩护的诀窍，他不仅想要取得律师执照，也愿意帮助与他同属底层的人脱罪，自然欣然应允了法官的要求。在法庭上，达米昂同样善于以统治者的价值观为被告辩护，通过强调家庭的价值、颂扬女子的贞洁，成功地将被告置于审判者的阵营，将他一时冲动的行为塑造成社会主流道德体系的捍卫力量，甚至不惜添油加醋以赢得陪审团的共情。最终，他不仅辩护成功，取得了法官承诺的律师执照，还得到了被告妻子的感激，她将达米昂称为“少校”的人，因为临时律师的帮助，让她想到了她曾经依仗的一位少校。

  就这样，尽管达米昂“没有军衔、没有肩章、没有制服、没有参加过战斗，既没下过命令也没担任过统帅”，却获得了“少校”的称号。依靠这一没有任何实指的“称号”，他获得了与官方权力周旋的资本，从而能够以斡旋代替暴力，来解决不同阶层间的分歧。阿尔杉茹意外去世之后，底层民众不忍他们敬爱的长辈朋友曝尸街头，但一位年轻的士兵却依照条例，禁止任何人在警察到来之前转移尸体。众人已经准备暴力对抗，警察也掏出枪来，这时出现了一名守夜人，主动充当双方谈判的中介。对于这种消除暴力的逻辑，亚马多有着清晰的认识：“权威对抗权威，一面是守夜人，穿制服的人中最弱小的，手里拿着吓唬坏人的口哨，头脑灵活，狡猾多端；另一边则是布里奥撒的军警，真正的士兵，手握刀枪，遵循规则，坚持暴力。”最终，守夜人凭借自己的身份与“少校”的名号赢得了士兵的信任，避免了一触即发的流血事件。作为官方力量的执行者，士兵甚至“第一个履行了少校的命令，将尸体搬上了马车”,在此之后，官方权力已经完全为混血儿所用，“鞍前马后”地护卫起阿尔杉茹狂欢式的死亡。书中如此描绘这段场景：“佩德罗·阿尔杉茹大师活得开心，死得也一样：尸体放在敞篷马车里，驴脖子上挂着铃铛。一路随行的有酒鬼、夜猫子、妓女、朋友。艾维劳多吹着口哨，在队列前面开路。后面的军警一直行着军礼。”

  代表公权力的守夜人和军警，与酒鬼、妓女等社会秩序的反叛者混在一起，这段幽默荒诞的描写不仅是对权威的嘲弄，也体现出巴西不同阶层间的独特关系，正如罗伯托·达马塔在《狂欢、无赖与英雄》中所说：与美国等国家不同，巴西展现的并非一个人人平等但彼此分离的社会，而是尽管有阶层差异却凝聚在一起的国家。这就意味着，巴西不同社会等级之间的人并未全然分离，大众与精英之间也不缺少对话的途径。这种交流一方面与殖民初期异族通婚的传统一脉相承，另一方面则在于葡萄牙文化在官方语境的权威地位。葡萄牙人无须像西班牙人那样，与强势的土著文明竞争合法性，而非洲文明同样是舶来品。得益于这种相对稳固的权力结构之下的交流，巴西的有色人种才能够通过“非暴力抗争”达到他们争取权益的目的，不同社会团体之间的文化才能够相互渗透，并最终形成独具巴西特色的混血文化。

  在 二十世纪的大部分时间里，巴西一直宣称自己是一个 "种族民主 "的国家，在这个国家里，非洲人、欧洲人和美洲原住民都可以自由地生活在一起......但同样，我们也很容易注意到，无论这种相处如何自由，白人都是长期以来的精英人群，也是最受重视的。——blackbraziltoday.com

  五、种族的消解：

  “每个人都是混血儿”

  即便说在二十世纪六十年代巴西确已形成一种较为深刻的文化混融形式，但不可否认的是，从那时起，这种文化属性就不断受到国内外的质疑。越来越多的人开始思考，巴西究竟算不算一个种族民主的国家，巴西本已确立的国家身份也不得不面临国际社会的重新审视，这种顾虑也引发了对亚马多本人的批判。在众多批评者中，最严厉的当属英国学者大卫·布鲁克肖，在他看来，尽管亚马多旨在破除种族偏见，《奇迹之篷》却并未跳出“漂白”巴西的欲望，甚至可以说是强化了这种十九世纪便产生的社会理想。布鲁克肖借助两个例子说明：一是阿尔杉茹义子（其实也是他的亲生儿子）塔代乌脱离儿时成长的环境，一步步踏入上流社会；二是全书快结束时，阿尔杉茹偶遇其一生挚爱之人的孙女罗萨，并认为这个年轻的混血姑娘代表了巴西种族融合的最高成就。关于前者，布鲁克肖明确表示：“深肤色混血儿塔代乌是亚马多为巴西种族民主立下的丰碑：清楚说明了金钱如何能够使人变白”；关于后者，他也尖锐地论述道：

  在得知自己长辈的信息之后，医学学生罗萨选择了奥沙拉这个姓氏，这个细节似乎表明，巴西非洲文化对于亚马多的吸引仅仅在于其异域风情的表象。而罗萨则似乎代表了亚马多的民族理想：一个重新获得非洲姓名的“混血女郎”，以纪念这个在混血中逐渐消失的种族。

  然而，无论是拉巴萨还是布鲁克肖，当他们批评亚马多时，都已经预设了“黑”与“白”之间只能对立的观点，这不仅是亚马多及其理想中的巴西所极力摒弃的，这种对立也是历史上巴西各方为了达到最佳利益而尽量消解的。在《奇迹之篷》中，借叙事者佛斯托·佩纳之口，亚马多特意区分了以阿尔杉茹为代表的巴西混血文化与美国黑人权益组织之间的界限，甚至不惜将黑豹党称为“种族主义者”，认为他们是要“拒绝种族融合，对白人发起圣战”。在阿尔杉茹百年诞辰的纪念活动上，佩纳联合了一些文艺界的人士，想要将这位传奇混血儿的故事排成舞台剧，文艺界人士之间却难以达成一致意见：

  分歧主要在于演出的内容与佩德罗·阿尔杉茹的人物形象。伊斯塔希奥·玛雅自诩为北美黑人势力坚定不移的巴西信徒，将佩德罗·阿尔杉茹变成了美国黑豹党成员，让他在舞台上朗诵斯托克利·卡迈克尔的演讲辞与口号，为种族隔离政策与不可救药的仇恨辩护，就像一个持相反观点的尼禄·阿尔格鲁教授。黑人一边，白人一边，用道德斗争的方法，禁止任何的融合共处。我一直没能知道这位激进的黑人国民领袖把混血儿放在什么位置。

  借助对玛雅等人的反讽与嘲弄，亚马多其实已经预先回应了这本书可能引起的批判。而他对于巴西种族问题的阐释，正是通过混血儿塔代乌的成长经历实现的。与布鲁克肖对于“金钱使人变白”的解读不同，亚马多此处的论述绝非为了延续奴隶制以降的种族文化概念，而是要通过从“种族”到“肤色”再到“阶级”的过渡，把种族与文化间的冲突转化为社会阶层间的差异。这样一来，人与人之间便不存在任何天然的区分，差异是由后天的成长经历所造就的。这也是深肤色混血儿塔代乌与金发姑娘露能够最终结为夫妻并得到家人祝福的原因。

  在《奇迹之篷》的后半部分，塔代乌的爱情与婚姻是最重要的一条线索。底层出身的混血儿塔代乌与高梅斯上校的儿子既是同学也是朋友。凭借优异成绩，塔代乌在学生时代就常常在高梅斯上校家做客，受到热情接待，也由此结识了高梅斯家的小女儿露并与之相爱。然而，等到塔代乌事业有成，登门向高梅斯少校求亲时，却遭到了直言不讳的拒绝：“您滥用了我们对您的信任。因为是我儿子的同学，我们在家里接待你，不在乎你的肤色出身。大家都说您很聪明，难道您看不出来，我们养女儿不是为了嫁给黑人的？”

  这种对于肤色的态度看似前后不一，却如实反映了巴西历史上不同团体间的相处模式，因为高梅斯上校前期对于塔代乌的亲近态度并未改变他们之间的等级差异，而当塔代乌想要迎娶露时，这种差异就会成为横亘于两者之间的巨大障碍。乍看起来，造成这种差异的主要原因是种族。但在塔代乌等人对此的解释中，却极少出现“种族”这个概念，几乎都由“肤色”所取代。对于这一点，说得最清楚的是帕萨林尼奥律师，他是露的另一位追求者，也是高梅斯上校心目中理想的女婿人选。在露离家出走之后，面对愤怒的高梅斯少校，律师如此解释：“您所关注的，尊敬的上校，是肤色而并非种族。我的奶奶是一位混血儿女郎，肤色很深。我虽然白，但有一个在圣保罗当医生的弟弟，是个褐色皮肤的帅哥，他随了我们的奶奶。”当然，除了肤色较深之外，贫穷也同样是上校不愿接受塔代乌的原因，正如露分析的那样：“他是底层出身，靠别人的接济上学。”

  正是在上述前提下，亚马多借阿尔杉茹之口说出“没有黑人与白人，在‘胜利走廊’金钱能使人变白，而这里的苦难能让人变黑”。这里的“黑”与“白”所指的已不再是种族，而是阶级，是巴西自奴隶制以来相对固化的贫富差异。而塔代乌之所以能达到目的，也正在于他从未将婚姻的阻碍限定于种族，而是更多地考虑到自身的贫穷。因此，从他计划与露结婚开始，便主动前往彼时的首都里约，希望赚取更多的金钱，结识更有权势的人。与冒牌的“少校”达米昂一样，塔代乌同样熟悉精英阶层的价值逻辑。不同的是，作为中介与调解人，达米昂只需在某种程度上顺从权势，就能获得一定的支持，而塔代乌则是要彻底打入上层人士的内部，获得文化精英的身份，成为统治阶级的一员。

  因此，塔代乌从一开始就遇到了比达米昂更大的阻力，而他的成功则是对巴西混杂身份的又一例证，在历史上也有迹可循。事实上，早在1731年，若昂五世就曾颁布训令，要求伯南布哥州长将公职授予一名取得学位的黑白混血儿，并强调在有学士候选的情况下，不允许让非学士取而代之，即使后者是一名白人。基于同样的逻辑，在1891年首部巴西共和国《宪法》中便规定文盲、乞丐、军人、牧师及21岁以下人士不具有选举权，同时女性也被默认无法参加选举，而肤色因素不会让人失去政治权利。

  正是巴西历史上这种对教育程度的重视决定了塔代乌的成功。因为一个人的社会阶层并不由其血统和肤色决定，而是后天机遇与选择的结果，只是在此过程中，其所在团体的资产与历史地位也起到了不容忽视的作用。从这个角度出发，与其批评塔代乌选择了学识、财富等传统上代表白人的身份元素，倒不如说塔代乌的财富与学识恰恰证明了这些特质并非白人独有。

  而医学生罗萨选择将“奥沙拉”作为姓氏，则与巴西社会文化兴趣的迁移息息相关。在二十世纪初期之前，巴西精英阶层均接受欧洲教育，推崇欧洲文化，然而自二十年代开始，部分欧洲教育氛围中成长起来的年轻人开始对非洲文化产生兴趣，并逐渐将它视为反抗欧洲中心主义、确立巴西身份特质的手段。亚马多本人就正式加入了坎东布雷教，当选为高级祭司，其作品的出版与传播也大大促进了坎东布雷宗教的发展。在音乐方面，最重要的桑巴作曲家阿里·巴罗索和诺埃尔·罗萨也都来自精英阶层，受过西方音乐的熏陶。正是在他们的推动下，桑巴等巴西非洲音乐才慢慢从贫民窟的山上走到富人聚集的海滩，逐渐成为巴西的民族身份标识和全体巴西人共享的文化资产。从这个意义上讲，无论桑巴还是坎东布雷，都并非纯粹的非洲文化，而是属于吸收了非洲元素的混血巴西。

  通过这种方式，巴西实际上淡化了国内不同种族团体之间的界限，强化了“巴西人”这一整体概念，打造出一个肤色不一却全民混血的国度。在亚马多看来，这便是巴西解决种族问题的最终策略。在《奇迹之篷》里，混血儿阿尔杉茹之所以能在论战中最终战胜种族主义者阿尔格鲁教授，也是因为通过研究当地人的族谱“证明了在巴伊亚我们每个人都是混血儿”，甚至发现他与教授都是一名叫作邦波谢·欧比提科的黑人的后代。对于一贯歧视有色人种的阿尔格鲁教授来说，最致命的打击不是阿尔杉茹对他的严肃批判，而是后者一句“亲爱的表兄”。依靠这种不容否认的亲缘关系，亚马多消除了巴西各种族之间的界限，使种族主义者失去了立足的根基。

  结 语

  《奇迹之篷》可视为亚马多对巴西种族问题的全面梳理，它揭露了巴西有色人种在历史上曾遭遇的压制与不公，也展示了这一群体的斡旋与反抗。最终，凭借“每个人都是混血儿”的亲昵与狡黠，亚马多颠覆了不同人种之间只能对立的偏见，也指出了巴西种族问题的特殊之处。

  与英美等国家不同，葡萄牙和巴西从未将黑白人种作为区分社会阶层的主导标准。在航海扩张初期的葡萄牙人眼中，非洲人的主要特质并非“黑人”，而是“异教徒”。巴西殖民地发展的前两三个世纪里，这种宗教话语对种族话语的遮蔽也一直存在。十八世纪之后，巴西天主教力量有所衰落，但民族主义思想却逐渐萌芽。包括黑奴在内的本土人渐渐组成一个共同体，与之对立的则是葡萄牙人和广义的欧洲侵略者。与此同时，巴西的国家认同与国际形象也越来越与“混血”一词联系起来。从十九世纪末期的罗梅罗、库尼亚到二十世纪的弗莱雷、亚马多，他们对于混血文化的讨论都可以看作是这一思想的延续，其最终目的也都是打破以欧美社会为导向的国际主流话语，努力发出属于巴西自己的声音。

  诚然，由于长久以来对非洲奴隶的剥削、压制与管束，巴西确实远未达到种族平等的理想状态，但从殖民初期开始，巴西种族问题就一直受到宗教话语、民族话语乃至阶级话语的干预，为形成跨种族的组织团体提供了条件。尽管葡萄牙殖民统治远非“仁慈”，却能以仁慈的表象长期呈现于巴西的国家身份建构之中，这种误认也能从侧面反映巴西殖民史的特殊之处。随着不同种族之间长久地杂居通婚，巴西各文化元素也从最初的杂糅共存逐渐进行有意识的混融合作，最终形成仅凭种族难以区隔的巴西民族。

  由此可见，如果还是仅以种族对立的视角去阅读出版于二十世纪六十年代的《奇迹之篷》，会出现一些严重的误读。毕竟，在巴西，黑人与白人、非洲文化与欧洲文化早已融为一体，就像亚马多在谈论天主教与非洲巴西宗教的关系时所说的那样：“任何一场坎东布雷庆典的序幕都是一场天主教弥撒”；“所有的坎东布雷信徒都是天主教徒。”在巴西，无论何种肤色的人都是文化意义上的混血儿，在这个层面上，《奇迹之篷》照亮了巴西混血儿晦暗不明的面孔，揭示了巴西混血文化的构建过程与当下形态。

  （编辑：李思）