无意识的自主性（1）
由于特里讲座（Terry Lecture）的创办似乎意在让科学、哲学和其他人类知识领域的代表能够共同就永恒的宗教问题展开讨论，同时也由于耶鲁大学给了我极大的荣誉，让我来作1937年的这一届演讲，我认为我的任务将是阐明心理学——或说由我代表的医学心理学的那一特殊分支在宗教问题上究竟不得不做些什么和说些什么。既然宗教无疑是人类心灵一个最早和最具普遍性的表达方式，那么，显而易见的是，任何触及个人心理结构的心理学都不可避免地会注意到一个这样的事实，那就是：宗教不仅是一种社会历史现象，同时，对相当数量的人来说，它也是某种极受个人关注的东西。
尽管我往往被说成是哲学家，但实际上我始终是一个经验主义者，并且始终像一个经验主义者那样恪守着现象学的立场。我相信：如果一个人偶尔也在经验的积累和分类之外作一些思考，那么这并不与他科学的经验主义原则相冲突。而我甚至相信，没有思考也就不可能有所谓经验，因为“经验”乃是一个吸收和同化的过程，没有这一过程，就不可能有理解。正如我所表明的那样，我对心理现象的研究是站在科学的立场而非哲学的立场上。而既然宗教具有一个极其重要的心理学侧面，我对它的考察当然就采取了纯经验的角度。这就是说，我把自己限制在现象的观察上，而回避了任何形而上的或哲学的考虑。我并不否认这些考虑的实在性和有效性，但我不能声称自己有能力正确地运用它们。
我知道许多人都相信自己完全掌握了心理学，因为他们认为心理学并非别的什么，而就是他们对自己的认识。然而在我看来，心理学恐怕远不止是那么一点点东西。尽管它与哲学并没有多少交道，但却涉及大量的经验事实，而这些事实多半是一般人无法接触到的。我准备让你们多少看一看实用心理学处理宗教问题的方式。不言而喻，这一问题之大，所需要的远远不止是三次演讲，因为对具体细节作必要的交代必将耗费大量的时间和更多的解释。因此，我在第一讲中将对实用心理学和宗教问题作一介绍；在第二讲中则介绍一些足以证明无意识中存在着可靠的宗教功能的心理事实；第三讲则对涉及无意识心理过程的宗教象征作出解释。
由于我将提供的是一个颇不寻常的讨论，因此我不能假定我的听众对我所代表的心理学派别的方法和立场已十分熟悉。我要说明的是：这一立场完全是现象学的，也就是说，它所涉及的是现象、事件和经验。一句话，它涉及的仅仅是事实。它的真，是事实的真而不是判断的真。例如，当心理学谈到童贞女生育这一母题时，它所涉及的仅仅是事实上存在着这样一种观念，而并不涉及这一观念在任何其他意义上的真伪。这一观念的存在，本身就具有心理的真实性。一种观念如果仅仅发生在一个人身上，它的心理学上的存在乃是主观的。但如果它为一个社会所共有，它也就是客观的。
这种观点与自然科学的观点完全一样。心理学与观念和其他精神现象打交道的方式，就像动物学和不同的动物种类打交道一样。大象之所以“真”，是由于它存在。大象既不是一个推论也不是一个陈述，更不是某个创造者的主观判断，它是一种现象。然而，我们却总是习惯于认为心理事件是主观任性的产物，甚至是某个发明者的发明，这样我们便几乎不可能摆脱把心理和心理内容视为自己的武断发明，视为想象和判断的虚幻产物的偏见。然而事实却是：某些观念存在于一切时代和所有地方，而且甚至还能不依赖任何迁徙和任何传统，就自发地把自己创造出来。它们不是个人蓄意造成的，而是“发生”在个人身上，甚至是把自己强加给个人的意识。这并不是柏拉图哲学，而是经验的心理学。
在谈到宗教的时候，我必须一开始就讲明我使用这个词的意思。宗教，正像这个拉丁词所指明的那样，是对鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）恰当地名之为“圣秘”（the numinosum）的那种东西所作的细致观察，也就是说，它是一种充满活力的作用或效果，这种作用或效果不是由武断的意志行为所引发，相反，倒是它抓住并控制了人的主体。人往往只是它的牺牲品而不是它的创造者。无论其原因是什么，“圣秘”乃是主体在自己意志之外获得的一种体验。在任何情况下，宗教的教谕都总是把这种经验解释为由外在于个人的原因所引起。“圣秘”或者是某种可见之物的性质，或者是某种虽然不可见，但却在意识中引起了特殊改变的东西的影响。无论如何，这是一个一般的法则。
然而，当涉及宗教实践或宗教仪式的时候，却存在着一些例外的情形。许多仪式的举行仅仅是出于一个目的，那就是借助某些具有魔法性质的方式如祈祷（invocation）、念咒（incantation）、献祭（sacrifce）、坐禅（meditation）——或其他一些瑜伽实践，以及各种各样的自我折磨和自我惩罚，来制造一种“圣秘”的效果。不过，对客观外在的神圣之因的信仰却总是先于任何这样的演出。例如，天主教教会主持的种种圣事（sacraments）就是为了把圣灵的祝福赐给信徒。但既然这一行动近似于以一种魔法的方式强使神圣的恩典显现，人们也就合乎逻辑地会认为：没有人能够在圣事仪式中迫使神恩显现，但既然它仍然出现了，那就说明圣礼是一种神圣的制度，如果不是得到上帝的支持，它也就根本不会由上帝使它成为这样。
在我看来，宗教是一种特殊的心态，这种心态的形成符合于religio一词的原始用法。religio意味着对某些充满活力的要素的细致而小心的体察。这些要素被想象为各种“力”（powers）——灵气、魔鬼、神祇、法则、观念、理想等。无论人以什么名称去称呼这些要素，它们在人眼中始终是一些强大、危险，有益得足以对之仔细体察的东西，或者始终是一些伟大、美丽，有意义得足以对之虔心崇拜和爱戴的东西。在日常的口头语言中，人们往往说那些热情专注于某一追求的人对自己的事业几乎是一种“宗教式的献身”。例如，威廉·詹姆斯（William James）就曾经说，通常，科学家并没有任何教义，但他们却具有“虔敬的气质”。
我希望说明的是：当我使用“宗教”这个词的时候，指的并不是宗教的教条。不过，任何宗教教条，最初却的确一方面建立在对“圣秘”的体验上，另一方面则建立在对лLσΤLS的体验上——也就是说，建立在对某种具有圣秘性质的体验及其在意识中引起的变化的忠诚、信赖和相信之上。保罗改信基督教就是一个引人注目的例证。因此我们不妨说，“宗教”这个词是指已被“圣秘”体验改变了的意识的一种特有态度。
宗教教条是原初宗教体验的法典化的和教条化的形式，宗教体验的内容则已经在严格的和往往十分精致的思想结构中圣化和凝固。原初宗教体验的实践和重复已经成为一种仪式和一种不可改变的制度。这并不一定意味着这些仪式和制度已经是僵化的、无生命的东西。恰恰相反，在几千年的时间中，对数以千万的人来说，在没有产生任何生机勃勃的需要来改变它们的情况下，它们很可能仍然是宗教体验的一种有效形式。尽管天主教教会往往被攻击为特别刻板和僵化，它仍然承认：教义是活生生的东西，它的形式因此也是能够改变和发展的。甚至教义的数目也并没有限定，而是可以随时间的进展而增加。宗教仪式的情况也同样如此。然而，所有的变化和发展却只能按照最初被体验到的那些事实并在此框架之内来决定，这就建立起一种特殊的教义内容和情感价值。新教显然使自己从传统的教义和法典化的仪式中获得了几乎是无限的解放，并且因此而分裂为不下400个教派。但即使是新教，也注定了仍然是基督教，并且只能在上帝在受难的基督身上给人以启示这样一种信仰框架内表现自己。这是一个有着确定内容的确定框架，它不可能与佛教或伊斯兰教的思想感情结合在一起，也不可能被它们所补充。然而无可置疑的是：不仅佛陀、穆罕默德、孔子、琐罗亚斯德是一种宗教现象，密特拉（Mithras）、阿提斯（Attis）、赛比利（Cybele）、摩尼（Mani）、赫尔墨斯（Hermes）以及许多别的外邦崇拜中的神祇也是一种宗教现象。如果心理学家采取的是科学的立场，他就不得不置每一种宗教教条要求把自己当成唯一永恒真理的做法于不顾。他不得不着眼于宗教问题的人性方面，因为他关注的乃是原初的宗教体验，而不是宗教教条从这些原初体验中制造出来的东西。
我是一个医生和一个精神疾患方面的专家，我的出发点不是宗教教条而是宗教的人（homo reli-giosus）——这种人关注并仔细观察那影响他和他的一般处境的种种因素。根据历史传统或人种学的知识来命名和定义这些因素是容易的，但要从心理学的角度做到这一点，不啻是一项异常艰辛的工作。我能为宗教问题作出的贡献完全来自我的实践经验——既是对我的病人的经验也是对那些我们所说的正常人的经验。由于我们对人的经验在很大程度上依赖于我们和他们一起做的事情，我认为最好的介绍乃是首先至少让你们对我在我的职业工作中遵循的路线有一个一般的概念。
由于每一种神经症都关联着人最内在、最隐秘的生活，当一个病人不得不对最初使他陷入某种病态状况中去的所有那些环境因素和复杂条件作出完整的说明时，他便总是会出现某种迟疑和犹豫。但为什么他不能自由地谈论呢？为什么他会或者害怕，或者羞怯，或者拘谨呢？其原因就在于他在“仔细地观察”某些外部因素，正是这些外部因素共同构成了人们所说的公众意见或公认的受尊敬的东西。哪怕他完全信任他的医生并且不再在他面前感到害羞，他也不情愿（或甚至是害怕）向自己承认某些事情，就仿佛让自己意识到这些事情乃是一桩危险似的。人们通常感到害怕的事情都似乎十分强大，但在人身上有什么东西比他自己更强大呢？我们不应该忘记，每一种神经症都产生了一定数量的非道德化倾向。如果某人是神经症，他就已经丧失了对自己的信心。神经症是一种屈辱的失败，那些并非全然意识不到自己心理的人也是这样感觉的。但这种失败却是被某种“不真实”的东西所打败。医生也许早就向病人保证过他身上并没有什么问题，他也并没有患上真正的心脏病或真正的癌症，他的种种症状都是想象出来的。但病人越是相信自己患的是一种“想象出来的病”，自卑感就越是渗透他整个的人格。他会说：“如果我的症状是想象出来的，那么我是从哪里弄来这些混乱想象的呢？为什么我就应该忍受这些讨厌的东西呢？”当一个有理性的人几乎是哀求似地向你保证说他确实患了肠癌，而与此同时又以一种失望语气宣称他当然知道他的癌症完全是一种想象时，那种景象的确是可悲的。
关于心理的唯物主义概念在神经症案例中对我们恐怕无所助益。可惜灵魂并没有被赋予一个精致的躯体，因为那样的话，人们至少可以说，这个会呼吸的躯体患上了一种虽然并不是真正的癌症但却仍然十分真实的疾病，其患病的情形就像那粗笨的物质躯体患上癌症时的方式一样。可惜，灵魂并不具备一个精致的躯体。因此医学对任何心理性质的东西产生了强烈的厌恶——要么躯体有病，要么根本没有任何病。如果医生不能证明躯体确实患了病，那只是由于目前的诊断技术还不能保证医生能够发现那无疑是器质性病变的真实性质之所在。
但实际上心理究竟是什么呢？唯物主义的意见把它说成纯粹是大脑中有机过程的副现象或副产物，任何心理的困扰因此也就一定是由于器官的、生理的失调。这些失调之所以没有被发现仅仅是因为我们目前的诊断方法还不充分。心理和大脑之间无可否认的联系确实增加了这种说法的分量，但却并不足以使之成为不可动摇的真理。在神经症病例中，我们并不知道在大脑的机体过程中是否出现了真正的干扰，而即使那里确实存在着内分泌障碍，也很难说那就是原因而不是结果。
另一方面，神经症的真正原因却无疑是心理的。不久之前，人们还很难想象机体的失调和生理的障碍能够在十分简单的心理学手段下获得缓解，但近年来医学却已经认识到存在着整整一类心身失调的疾病，在这些疾病中，病人的心理发挥着重要的作用。我的读者也许并不熟悉这些医学上的事实，那就让我举出一个癔病性发热的病例吧。这个病人的体温高达华氏102度，但通过心理病因的吐露，其发热在几分钟之内就被治愈。另一个病人的牛皮癣扩展到几乎遍布全身的地步，我告诉他，我认为自己并无能力治疗他的皮肤病，但我将全力关注他太多的心理冲突。在对他的心理困境作了6周的紧张分析和讨论之后，就像是未曾料到的附带结果一样，他的皮肤病几乎完全消失了。在另一病例中，病人刚刚由于结肠胀气做了一次手术，切除了40厘米的结肠，但随之而来的却是再次明显地胀气。病人不顾一切地要求再做手术，外科医生虽然认为那是必要的，却拒绝再为他做第二次手术。可是，随着某些内在心理事实的发现，病人的结肠恢复了正常功能。
这些经验使人难以相信心理是子虚乌有的东西。人们很难再继续否认想象中的事实也是真正的事实。只不过，这些事实确实不在视野狭隘的人希望找到它们的地方。它们存在，但并不是以物质的形式存在。认为存在只能是物质的存在是一种荒谬的偏见。事实上，我们能够当即认识到的唯一存在乃是心理的存在。反过来，我们完全可以说，物质的存在纯粹是推论，因为我们对物质的感知仅仅是知觉到以感官为媒介的种种心理表象而已。
当我们忘了这一简单然而基本的事实时，我们无疑犯了一个极大的错误。甚至当一种神经症除了想象之外再无任何别的原因时，它也仍然是非常真实的东西。如果某人把我想象成他的大敌而杀了我，我将仅仅由于想象的缘故便死于非命，想象的存在是确实的，它很可能和物质的存在同样真实，同样有害，同样危险。我甚至相信心理的干扰比流行病和地震更为危险。中世纪的流行病如黑死病和天花，病死的人并没有1914年的意见分歧和俄国的某些政治“理想”杀死的人多。
心理尽管由于缺少一个外在的阿基米德点而不能领悟自己的存在形式，但它却仍然存在。实际上，它不仅确实存在，而且是唯一的存在。
（编辑：王怡婷）
