作者：王建刚
伊格尔顿论齐泽克
摘要：伊格尔顿是后巴赫金时代文化研究的主要代表，他的文化政治学一方面接续英国新左派（如威廉斯）传统，另一方面也受到巴赫金“维捷布斯克时期”思想的影响。但他根深蒂固的“政治情结”以及标新立异的学术个性，使这种接续与影响具有很强的“为我所用”的特点。伊格尔顿通过有意识地误读或过度阐释，把巴赫金富有深切人文关怀的政治美学转变为观念性极强的知识架构，使之成为一种失却了现实介入精神的美学政治，沦为一种书斋型的学问。这很大程度上影响了他对马克思主义的理解与接受。
关键词：伊格尔顿；后巴赫金时代；政治美学；文化政治学
Cultural Studies in Post-Bakhtin AgeWang Jian-gangAbstract:Eagleton is a chief representative for cultural studies in the post-Bakhtin age， whose theoryof cultural politics inherits the British new left tradition (such as Raymond Williams) on the one hand，influenced by Bakhtin’s ideas at Vitebsk on the other·However， with a deep-rooted“politicalcomplex”and unique academic personality， the inheritance and influence are all adopted forhis own use·Through a conscious misunderstanding or over-interpretation， Eagleton changes Bakhtin’s politicalaesthetics of humanity into a knowledge structure with an extreme conceptual strength， which becomespurely academic after losing its spirit of intervening in reality·Therefore， his understanding andacceptance ofMaxism is affected to a great extent.
———以伊格尔顿的文化政治学为例
巴赫金（１８９５—１９７５）通过“维捷布斯克时期”的系列著述①以及《拉伯雷研究》一书的写作，形成了一种文化研究的新形态——政治美学。这一形态经过雷蒙德·威廉斯（１９２１—１９８８）、爱德华·萨义德（１９３５—２００３）等人的不断完善而臻成熟，但在特里·伊格尔顿那里发生转型，演变为“美学政治”。政治美学与美学政治是两种不同的文化研究形态：政治美学具有现实的关切，它试图通过文本阅读来介入历史或政治的进程，表达对现世或世俗的批判性理解；美学政治则是一种书斋式的学问，是一种理念型的知识建构，它将政治从现世或世俗进程中剥离，使之成为仅仅依附于文本的空洞指符。因此，如果说政治美学要从文本中释放政治，那么，美学政治则要将政治引入文本，使之存在于观念或理论的层面。从“政治美学”走向“美学政治”，这是后巴赫金时代文化研究的一大特征。本文拟通过解读伊格尔顿（１９４３— ）的“文化政治学”来对此作一管窥。
一
与萨义德刻意回避巴赫金不同，伊格尔顿非常自觉地把巴赫金当做自己的思想资源，在其行文中，我们会时时不经意地遭遇巴赫金。在伊格尔顿与巴赫金的这种思想关联中，雷蒙德·威廉斯充当了中介的角色。据伊格尔顿观察，威廉斯是一位有超常敏感且颇富前瞻性的学者，“当巴赫金产业在斯拉夫符号学家眼里还只是一抹微光时，他已经是一位‘巴赫金式’的社会语言学家了。”［１］２６２威廉斯尤其推崇巴赫金在“维捷布斯克时期”的工作。当时，巴赫金正尝试学术身份的转型，即从康德哲学转事马克思主义。他的三大社会学诗学文本被认为是对马克思主义文艺学的丰富与发展，同时也极大地启示了威廉斯。２０世纪８０年代，威廉斯的文化研究遭遇了空前的危机，他对“文化”所做的语言学分析明显地阻碍了其“文化唯物主义”的社会和历史深度，视野也变得越来越窄。这时，被重新发现且引介到英国的巴赫金让他有蓦然惊见之感。在《文化研究理论》一文中，威廉斯认为巴赫金在“维捷布斯克时期”萌生了“第一次”重要的理论创新，即试图整合分隔两极的艺术与社会，并确立了文化研究的社会历史分析法；他还提到巴赫金的理论勇气，并表达了由衷的钦佩。在那个年代，强调社会历史分析法可能会因为冒犯政治而遭致风险，那时正值“很活跃的革命社会里的复杂处境”，斯大林主义正在成为一种“唯我独尊”的力量，任何历史的社会的分析都会被视为异端而招疑惹祸，但巴赫金却不为外在情势所动，坚守自己奉行的方法论；此外，巴赫金对俄国形式主义的批判，视形式主义为未来主义的变种，这一点让威廉斯也如遇知音，威廉斯当时正在对先锋派与语言问题进行思考。未来主义不约而同地成为他俩解读２０世纪之初各种新锐思潮（如俄国形式主义、先锋派）的锁钥。诸此种种使得两位文化大师完成了思想的靠近。
对威廉斯如此敬重的巴赫金，伊格尔顿自然也特别关注。１９８７年，他曾创作过一本关于爱尔兰的小说《圣人和学者》，在这本“真实性仍然胜过虚构性”的小说里，他塑造了一个哲学家尼考莱伊·巴赫金，其原型是时任伯明翰大学（１９６５年霍加特的当代文化研究中心就设在这里）首席语言学教授的尼古拉·巴赫金。伊格尔顿特别加注说“他是更出名的那位米哈伊尔·巴赫金的哥哥”；他称巴赫金为“代表着我们这个时代的喜剧和激进政治之间的某种联结”的两个代表人物之一（另一个是布莱希特），断言巴赫金的“语言理论为唯物主义的意识理论奠定了基础”。［２］但耐人寻味的是，尽管伊格尔顿如此重视巴赫金，但他却不曾对巴赫金做过正面和系统的阐释，像对待本雅明那样，他通常的做法是灵光一闪地提及或不经意间地信手拿来。这种不经意却往往能直抵巴赫金思想的要义，其仔有两个地方特别值得注意：一是他在《美学意识形态》中谈及叔本华行文的劈空陡转特点时，信手把巴赫金拿来作比，他说：“这种从心灵到生殖器，从神谕到生物孔道的突降是一种巴赫金式的突降法或布莱希特式的‘愚思’。”他说巴赫金式的突降法“至少是一种政治武器，用以反抗统治阶级对肉体的唯心主义妄想狂式的恐惧”。［３］一是他在《沃尔特·本雅明或走向革命批评》中谈及本雅明的政治美学时，也想到了巴赫金，他说：“在马克思主义著作中，最强烈的对比莫过于本雅明的《历史哲学论纲》与同年所撰的米哈伊尔·巴赫金的《拉伯雷和他的世界》，后一本书创作于斯大林主义最黑暗的时期，当时巴赫金已不祥地从公众视线中消失。该书正是本雅明政治美学的完美实践，他把拉伯雷的作品轰出了文学历史的同质连续体，在被救赎的文艺复兴时刻和苏维埃国家轨道之间创造了一个致命的集合体。套用本雅明的术语，‘勇气’很巧妙地促使了幽默地位的回归。巴赫金将那‘官方的、形式主义和逻辑的独裁主义’——这个独裁主义的潜在名词就是斯大林主义——与身体、色情、放荡和符号学的爆炸式的政治学针锋相对。这也许是‘马克思主义批评’史上最大胆、最离经叛道的举动”。［４］他引申说，巴赫金通过对拉伯雷世界的阐释提出了一种“政治身体学”，它“使深藏于本雅明著作中的东西浮出水面”。［４］对巴赫金的这种政治化解读（突降法的政治反抗意味以及狂欢的“政治身体学”）给了我们一个伊格尔顿眼中的巴赫金形象，即浑身散发着政治气味的异议型知识分子。
伊格尔顿对巴赫金的这种政治化形塑，目的当然不在对巴赫金思想本身进行阐释，而是为自己的文化政治学寻找历史上的理据，他视巴赫金思想为文化政治学的“史前史”。所以，同是推崇巴赫金，伊格尔顿与威廉斯的侧重点却不尽相同：威廉斯眼中的巴赫金代表着社会学方法与大文化，伊格尔顿眼中的巴赫金被缩减为喜剧（狂欢）与激进政治。
问题是，伊格尔顿既不是任何党派的一员（如葛兰西、卢卡奇、布莱希特、阿多诺和本雅明，甚至威廉斯都曾经加入过共产党等），也不是一个有行动抱负的实践家（如萨义德），而是一个学院派学者。他何以会如此心恋政治，戴着政治的“视镜”来阅读巴赫金呢？或者，他所热衷的政治何所指呢？有人解释说，这与伊格尔顿“族裔”的身份焦虑和底层的社会体验有关。证据是怀念威廉斯文章中这一段话：“雷蒙德·威廉斯和我都是在１９６１年进入剑桥大学，他在获得剑桥研究员的岗位之前，曾经做过多年成人教育工作，而我在来这里念书之前，在北部一所现代中学教了一年书，很难说我们两个谁与这个地方更隔膜一些。威廉斯经过长途跋涉才从威尔士的农村工人阶级社区来到这个学院，而这个学院似乎是根据人们在餐桌上用餐次数的多少来判断人的。他的长相和说话不像一个大学教师，更像乡下人，热情而质朴，与上流中产阶级一贯的那种乖巧而简慢的作风形成很大反差……而我呢？我发现自己孤零零地处于一帮学生的围困之中，他们人高马大，看上去都在二英尺以上，说话像驴叫，看电影时哪怕最平淡的一句笑话都会逗得他们大跺其脚；他们在温馨幽静的咖啡馆里像在群众大会上一样扯着嗓子叫唤。很难说我们两人谁的日子更难熬。”［１］“我出身并成长于一个具有工人阶级社会主义传统的环境中，理所当然地自青年时代起我就积极地投身于这类政治活动，我相信，目前任何形式的试图避开社会主义传统的政治激进主义都是注定要灭亡的。”［３］这些话很容易让人产生联想，以为伊格尔顿热衷于政治，是他对自己因“族裔”出身而被边缘化的一种情绪性抗争，以为他不为主流文化接纳，是因为他的爱尔兰移民后裔这一种族裔身份使然。这一说法值得商榷。固然不错，威廉斯确实来自威尔士底层，是矿工的儿子，而且在２０世纪５０年代他曾经还是左派利维斯主义者，但他的真正兴趣却不在政治而在文化方面，他是个扎实的文化工作者而不是政治理论家。他对文化的理解很温和也很宽泛，认为文化即“生活的全部方式”。威廉斯的经历说明，当事人的族裔身份与其政治介入之间并不存在必然的联系。吉卜林、奥威尔、奈保尔都是有着殖民地生活经历的英国作家，但他们对英国的回望却是文化的而不是政治的。因此，我更倾向于认为伊格尔顿如此心恋政治是源于他生活的时代环境（英国“新左派”传统）与其标新立异的学术个性。
伊格尔顿生于１９４３年，是上世纪“３０年代”之子。在英国，“３０年代”是一个极端政治化的年代。朱利安·贝尔在１９３３年１２月致信《新政治家》杂志时对这一时代做过精彩的描述。他说，在１９２０年至１９３０年间，剑桥大学的学生对政治漠不关心，但对诗歌则谈兴极浓，瑞恰兹在学生中有宗教领袖般的威望。佐以奥威尔的说法是：“２０世纪２０年代的代表性作家——例如，托·斯·艾略特、伊兹拉·庞德、弗吉尼亚·伍尔芙——都是把主要着重点放在技巧上的作家。当然，他们有他们的信念和偏见，但是他们对技巧的创新比他们作品中可能包含的任何道德的内涵或政治的含义要有兴趣得多。”［５］而“到了１９３３年年底，我们看到的是这样一种情况：当代政治差不多成了讨论的唯一话题，在比较有才华的本科生中大部分人是共产主义者，或者说几乎是共产主义者。对文学的兴趣仍然存在，不过性质已经基本上改变了，在奥登先生的牛津派影响下，那兴趣演变为与共产主义的联盟。大概可以不无道理地说，当今英国的共产主义在相当程度上是一种文学现象，是‘战后第二代’企图逃出‘荒原’的努力”［６］。１００年前，纽曼领导了牛津运动，直指宗教改革； １００年后，奥登领导的牛津派，则指向政治变革。奥威尔在《艺术与宣传的界线》中说，那个时期的代表性作家奥登、斯宾德、麦克尼斯等人，都是说教的、政治性的作家，尽管他们有审美意识，但对题材比对技巧更感兴趣，而最活跃的文学批评家几乎全是马克思主义作家，如考德威尔、菲利普·亨德森和爱德华·厄普华等，他们把每本书几乎都看做政治小册子，对挖掘它的政治和社会含义比对狭义的文学品质更有兴趣。随着政治热情的高涨，牛津学生和文学青年已经不再追随艾略特、乔伊斯、伍尔芙等文学大师。总之，“无法回避的社会现实向人们提出了表明政治立场的要求。文学不应该是一束个人的、杂色的感受，它应该堂而皇之地干预生活。”［６］这种政治文化极大地影响了就读于剑桥“英文系”、后来又在牛津工作过的伊格尔顿。
至于其标新立异的学术个性，则表现在伊格尔顿对威廉斯的有意误读或片面化阐释，以及对马克思主义故作惊人之语的重读重写上。
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二
应该说，伊格尔顿不是以原创性见长的思想家，他是个很好的接受者，能够敏锐地捕捉他人表述中的未尽之意和思想中潜在的现代意识，并以醒目的方式将其呈现，这在他对威廉斯的阅读上表现得尤为明显。我们前面提到，伊格尔顿对巴赫金的接受主要取径于威廉斯，是威廉斯将巴赫金的政治美学思想明晰化且获得完善，并将它推到了伊格尔顿的面前，为伊格尔顿将巴赫金政治化提供了条件。这一节，我试着通过比较伊格尔顿与威廉斯，看他如何以自己的文化政治批评形成了与威廉斯“既师承又反驳，既影响又突破”的关系，从而把巴赫金的政治美学转化为美学政治的。
这种“既师承又反驳，既影响又突破”的关系很典型地体现在伊格尔顿对“文化与政治”的论述上。在堪称“文化政治学”读本的《文化的观念》里，伊格尔顿说：“文化天生的根本就不是政治的。演唱布列塔尼情歌、表演非裔美国人的艺术或者宣布自己是女性同性恋者，这当中不存在任何天生是政治的东西。这些事物并非天生、永恒的是政治性的，它们只有在具体历史条件下才能成为政治的，而且通常是令人不快的那种。只有当它们陷入一个统治与反抗的过程——当这些其他方面无害的事情因为一种或另一种原因被变成斗争场所时，它们才会成为政治的。”２０年前，他却是另一种说法：“实际上，毫无必要把政治拖进文学理论，就像南非运动的情况那样，它一开始就在那里存在。我这里所说的政治仅仅指我们把社会生活整个组织起来的方式，以及这种方式所包含的权力关系。”还说：“文学理论不应该因为是政治的而受到谴责，而应该因为在整体上不明确或意识不到它是政治的而受到谴责。”［２］这种前后不一让我们看到了威廉斯的“灵魂附体”。写作《文化的观念》的伊格尔顿少了早年的锋芒锐气，多了一份弹性或灵活性。在《批评与意识形态》、《马克思主义与文学批评》等早期作品中，他对威廉斯做过不留情面的批判，但在《文化的观念》里则试图回到威廉斯。实际情况是，在思想上，伊格尔顿似乎从来就没有从威廉斯的论域中成功突围过，他已有的学术研究几乎都没能超出威廉斯“文化唯物主义”。他所能做的，是以更激进的姿态，更刚性的语词，将政治的竖笛招人耳目地插入威廉斯略显平和淡定的思想中，他也因为这种决然的政治立场在当代文化研究中占有一席之地。细心观察不难发现，伊格尔顿的文化研究几乎都是在接着威廉斯的话头继续说。威廉斯有《文化与社会》，他就有《莎士比亚与社会》；威廉斯有《现代主义的政治》，他就有《后现代主义的幻象》；威廉斯有《现代悲剧》，他就有《甜蜜的暴力：悲剧观念》；他的《文化的观念》同样是对威廉斯文化理论的铺陈与演绎，他所做的工作是把那隐含在威廉斯思想中的政治性诉求挑明并加以尖锐化。
根据威廉斯的观察，“文化”成为一个问题是发生在工业革命之后。工业革命导致精神与物质、道德主义与功利主义双峰对峙的局面，它对传统的社会心理产生了很大的震动。威廉斯通过写作《文化与社会》一书探讨了１７８０年至１９５０年间社会心理的震动与调适过程，及其引发的文化问题。他把率先抨击工业主义的伯克置于开篇，清理出从伯克到骚塞、柯勒律治和马修·阿诺德、利维斯等的一个强大的反物质主义思想传统，亦即精英们的文化传统；与此同时，文化也随着大众与传媒的崛起，走向劳工阶级，形成了所谓的“文化唯物主义”思想传统。文化以精神性和物质性的二重特性及其悖谬格局被纳入到现代性的范畴，它引发了威廉斯后来对现代主义的思考与批判。在威廉斯研究的基础上，伊格尔顿接着说：“将文化的话题最直接地列入我们时代议事日程的，毫无疑问是文化工业——在一个历史性的战后发展阶段，文化已经完全受制于商品生产的一般过程这个事实。”同样是从工业革命寻找文化现代性的契机，但两人的切入点还是有所不同：威廉斯试图放开文化的边界，将文化置于与工业、民主、阶级和艺术等领域的互动过程中来考察，以呈现文化弹性十足的运作空间，他的着眼点是文化（或者大文化）本身；而伊格尔顿则对文化进行尽可能的紧缩，将其一步步地导向现实，其着眼点是政治（或者小文化），并从文学艺术（或美学）的角度来聚焦这个问题。他分析说，工业革命之后，文学作品本身开始被看做一种神秘的有机统一体，以此与资本主义市场分裂的个人主义形成对照：它是自发的而不是理性的计算，是创造性的而不是机械复制的。因此，“诗”这个词不再单单指称一种专门的写作方式，它具有社会的、政治的和哲学的深刻含义。文学已经变成了一种整体的可以选择的思想意识，而“想象”本身则变成一种政治力量。它的任务是凭着艺术所包含的能量和价值来改革社会。［２］这样，我们就可以看出，伊格尔顿把威廉斯的《文化与社会》视作文化政治读本的意图所在：即他要通过引申与发挥威廉斯关于文化的定义（尤其是艺术含义，另外两种是教养或礼貌与生活方式）来导出自己的文化政治学。比如，他由教养或礼貌引申出文明。文明本来是个法国式的概念，包括政治、经济和技术生活。１９世纪初这一概念开始偏向政治层面，为１９世纪末期文化附和帝国主义提供了可能。比如，由生活方式引申出文化的“人民性”问题，“人民性”不是“大众化”。大众化是个文化概念，人民性则是个政治概念。“只要是真正来自人民的东西，无论它来自什么人都是好的。”［７］最引人瞩目的当属由文化的艺术含义引出的对艺术政治的想象。这一引申是伊格尔顿最大胆、也最富创意的地方。
我们知道，艺术政治最肥沃的土壤在英国，它扎根于英国的浪漫主义运动。尽管关于浪漫主义的定义充满歧义甚至悖论，但其中的政治诉求却得到了公认。玛里琳·巴特勒在《浪漫派、叛逆者及反动派》一书里说：“在这个时期（浪漫主义运动时期———引者注），艺术变得基本上政治化了，作品都属于具有明显意识形态意义的论争性模式，当然这并不意味着任何作家都得被误认为只是长于辩论。”［８］伊格尔顿也说：“大部分重要的浪漫主义诗人本身就是政治活动家，他们注意的是文学和社会责任之间的连续性而不是它们之间的对立。”［２］不过，伊格尔顿对浪漫主义没有投入太多的关注，而是将目光投向了后现代主义。后现代主义是一种另类的浪漫主义，它源于２０世纪政治左派的失败。政治左派的失败使文化左派（亦即新左派）得以出现，新左派是后现代主义真正的父执，如福柯和詹姆逊等，他们生逢其时地成为后现代主义的旗手。
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后现代主义是对现代主义这类精英文化的一次反动，它不满于精英化文化所标举的民主化进程，而致力于大众文化的合法化，它愿意接受流行的、商业的、民主的和大众消费市场。同时，后现代主义又是充满了悖论的一种文化现象。其中一个悖论是，因过于憧憬政治而导致泛政治化，以致最终取消了政治，使政治消失在了关于政治的话语背后。伊格尔顿解释说，这是因为后现代主义总是试图避开绝对价值、坚实的认识论基础、总体政治眼光、关于历史的宏大理论和“封闭的”概念。它是怀疑的、开放的、相对主义的和多元论的，它赞美分裂而不是协调，赞美破碎而不是整体，赞美异质而不是单一。它把自我看做是多面的，流动的，临时的和没有任何实质性整一的。后现代主义的倡导者把这一切看做是对于“大一统”的政治信条和专制权力的激进批判。［９］这种“去中心”带来的碎片化、液态化导致了文化包括政治的自我降格，使之坠入世俗的消费物流之中，成了炫目的人造景观，造成政治的壮观化、商品的美学化、消费的色情化和商业的符号化。“政治”的议题被淡化甚至抹杀了。“后现代主义相信：从政治上说，我们应该赞美差异、多元性、我们文化的斑驳陆离的性质，其中某些辨别出了一种‘本体论’立场，根据这种立场，这个世界绝无特殊。”［９］
用这种文化政治的眼光来审视人类生活，一种伊格尔顿式的幻境就浮现在文化的地平线：这就是文本政治或美学政治。在剑桥英文系主攻英国文学的经历，使伊格尔顿对文学有特殊的爱好，这点他颇似萨义德。但也有不同，萨义德对那些带有东方学色彩的经典有着系统的认知，而且一般说来能够守住阐释的边界，表现出不同常人的理论与学术定力；而伊格尔顿对文本的选取及阅读则相对随性，他不像萨义德那样有如鲠在喉非说不可的话，这影响了他对文学作品阐释的深度与见解。总的说来，他的文学阅读乏善可陈，重在宣示姿态，向文学讨要政治，文本成了他阐释政治的工具。这在一定程度上决定了他的叙述风格：话语空洞而且标语化，叙事逻辑躲闪腾挪，论述时参照点游移跳跃，他似乎总在追赶别人的话语，用别人的话语来搭建自己关于政治的“七巧楼台”。
这种随性的话语风格一定程度上也导致了他对马克思主义的一种颇为奇怪的态度。他说：“马克思主义的危机一定程度上似乎表现为：很难说如何才算是一个马克思主义者，也许以前很容易。我们这个时代业已证明个体们可以在马克思主义者的名义之下对这一信仰的许多古典信条打折扣，包括劳动价值理论，历史规律思想，生产力和生产关系之间的矛盾，基础和上层建筑模式，‘阶级身份’观念，假定的马克思主义认识论的科学基础，虚假意识概念，‘辩证唯物主义’哲学，等等，等等。不清楚捐弃了所有这些原则之后是否仍然算一个马克思主义者。”［１］他还说：“成为马克思主义者的唯一理由，就是达到你可以不再成为马克思主义者的那个层次。”［４］还有什么比这更能说明，马克思主义在他这里被抽空为一种标签、一种立场甚至一种情感依托。难怪理查德·罗蒂说：“科内尔·韦斯特，弗雷德里克·詹姆逊和特里·伊格尔顿等人的思想能为社会所用。他们仍自称为马克思主义者，我觉得这纯粹是出于情感上的缘故。对此深恶痛绝的波兰人和匈牙利人对这种情感感到震惊，我怀疑这种情感也会使在关押中的政治犯感到困惑。尽管如此，这种怀旧的虔诚并无多大妨碍，因为这些人的口中，‘马克思主义’一词只不过代表一种觉悟。”［１０］
三
伊格尔顿对马克思主义的这种看法，也并非旷世之论，它不过是对卢卡奇、阿尔都塞等人说法的夸张与放大。卢卡奇谈到“正统马克思主义”时说，它“并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化”。［１１］这等于放开了马克思主义的边界。于是有２０世纪６０年代阿尔都塞“保卫马克思”的疾呼，他主张回到马恩原典。阿尔都塞是哲学家，是意识形态理论家，他试图通过自己的阅读寻找那种把来自马克思的一些问题和概念带入认识论、政治学及形而上学的可能。与阿尔都塞从哲学角度重读马克思主义不同，伊格尔顿偏重于探讨马克思主义的文学批评。
伊格尔顿对文学的理解颇为独特，他说：“根本不存在什么文学的‘本质’。任何一篇作品都可以‘非实用地’阅读———如果那就是把文本读着文学的意思——这就像任何作品都可以‘以诗的方式’来阅读一样。”［２］既然任何作品都可以“非实用地”阅读，那么，任何“非实用”的作品（小说，诗歌等）也就可以被实用地阅读，因为，“虽然艺术产品被看做一个封闭系统，然而什么算艺术产品却是一个社会和历史条件的问题。”［２］可见，阅读很少是单纯的或者不存预想的，任何文学反应或任何对文学的反应都与我们（作为社会和历史的个人）的性质深刻地交叠在一起。且不说文学作品表现的思想观念以及作者的倾向性，单就语言来说，它也渗透着意识形态，“是一种独特的意识形态的现象”。［１２］所以，伊格尔顿说，“文学”其实就是那种被某种阐释活动从实用语境中分离出来的、受制于一种笼统化的、重新铭刻的东西。由于这种铭刻总是为意识形态所限定的一种特定姿势，“文学”本身因此永远是一种意识形态建构，或者说，作为“文学”文本，重要的是意识形态的定义。［４］他在发展马克思主义的名义下，从文学进入文化研究，再由文学研究来建构他的政治批评或文化政治学。这表现在三个相互联系的方面：
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首先，谋求马克思主义“英国化”。历史上，英国，特别是大英博物馆是马克思主义的产床。但在英国，马克思主义却远没有在其他国家如苏俄、中国等那么受推崇，对它的理解充满歧义，评价也各不相同。这让很多人如威廉斯对英国的马克思主义持悲观态度，但伊格尔顿则不然，他认为英国的马克思主义代表着一种高度，“２０世纪３０年代的马克思主义作家和批评家总体上是英籍马克思主义者，他们的历史唯物主义依然与主导文化的浪漫主义、经验主义和自由人文主义的主题难解难分。”［４］在他看来，英国的马克思主义最了不起的是他们对现实主义的坚守和发展。这种坚守与发展，很大程度上归因于工业革命对人生与社会带来的变革。工业革命带给人们对物质的全新感受与认识，空前丰富的物质条件改变了人们对传统世界的看法，它既是新生活的坚实基础，又是挤压心灵世界的强大外力。当大都市的聚集孕生现代主义时，矿井、车间与磨坊则提供了更真切的现实主义的“典型环境”，影响了盖斯凯尔夫人、狄更斯、乔治·艾略特和劳伦斯等人的写作，这是一方面；另一方面，工业革命不可避免地导致社会的重新分层与阶级重组，从而引出了政治的议题。马修·阿诺德对野蛮人、非利士人、群氓的区分就是立足于这些族群对新世界感受与应对的基础上，这种对新世界的感受与应对是英国现实主义文学的基本主题。可见，英国现实主义蕴含着政治的洞见，这既投合伊格尔顿的政治批评理念，又投合西方马克思主义对“文化政治”的憧憬。英国因此应该成为西方马克思主义的重镇。
其次，主张马克思主义文学批评“战略阵地”的转移，即由文学研究转向文化研究。众所周知，马克思爱好文学，但这种爱好不仅仅是因为文学本身的缘故，而是因为他认为通过文学可以获得人类自身的解放。柏拉威尔说：“对马克思来说，文学不仅仅是一种表达的手段——在很大程度上来说，也是一种自我构成的手段。人类和禽兽之间的一个重要不同是，人类不仅为了满足自己身体上的需要和冲动才从事劳动，而且也‘按照美的规律’形成形态。因此，文学满足人的一种需要，它像其他艺术一样，创造和形成欣赏文学的感受能力。因此，这才有可能谈到‘生产性的消费’。艺术作品的生产和欣赏有助于我们成为更完美的人。”［１３］遗憾的是，这一事实曾经被长期地忽视，直到马尔库塞的“新感性”理论的提出，人们才重新认识这一点。率先提出“阵地转移”的是葛兰西和威廉斯，实际完成这一转移的却是伊格尔顿，当然还有詹姆逊。葛兰西称马克思为实践哲学的创始人，指出马克思主义由马克思发展到列宁的过程，实际上就是由科学发展到行动的过程。他说，马克思主义（或实践哲学）“既是一种也是政治的哲学，又是一种也是哲学的政治”。［１４］威廉斯则把注意力从分析名为“文学”的客体转向对文化实践的社会关系的分析，他说：“在一般意义上来说，文学确定无疑的是一种社会活动，而且其价值正是由于作者获得了某种活力，这种活力显示出来，而且可以直接用文学方式进行讨论。但是一般都认为，这种活力大于文学起源的范畴，而且在于作家和现实的关系的全部复杂关系之中。”［１５］把马克思主义从经院哲学中解放出来，置于对民众的文化解放与提升中，这应该符合实践哲学创始人的初衷。但也不能夸大这一作为，威廉斯警示说：“接触到这种活力是否就等于参与某种特定的社会和政治活动，退一步来说也是无法证明的。在能够显示出这种活动的确凿的证据中却无法找到如此简单的方程式。”［１５］这话似乎是针对伊格尔顿而言的，伊格尔顿缺少的正是这种“特定的社会和政治活动”，他的政治热情仅停留在观念上，很难看出他有介入历史和社会进程的意愿。这也恰恰是他与巴赫金的差别所在，巴赫金有对现实政治的切肤之感，而伊格尔顿则是学院派，属于萨义德所说的“哲学理论家或已经解放的理论家社群”。［１６］他对政治更多的是一种集体性记忆，而非个体性体验。他热衷的是越过文本去讨要理论，越过艺术去讨要政治，艺术是横在他与现实之间的一道沟坎。他甚至对作品也远没有对理论的兴趣大，他可以对文学作品保持沉默，而对理论却喋喋不休。在《美学意识形态》中，他写道：“我省略了对实际的艺术品的研究，这也许对某些读者来说是更令人感到恼怒的省略。那些在文学批评的思维习惯方面训练有素的人常迷恋于‘具体的说明’；但是，由于我拒绝接受这种‘理论’，认为文学批评只有作为美学著作的谦卑的侍女才会接受这种观念。所以我尽可能对具体的艺术品保持最大的沉默，以便挫败这种期望。”［３］这种沉默的后果是将文化与社会复杂的关系简单化了，文化研究放弃对文学的眷顾，很容易滑向枯涩的政治。这恰恰是伊格尔顿文化研究的必然趋向，他说：“‘马克思主义美学’问题归根到底是马克思主义政治问题。卢卡奇关于历史小说的深刻论述和阿多诺对现代主义的真知灼见是对马克思主义理论整体不可估量的贡献，但它们与日渐枯竭的政治契机不可分割。萨特的情况也大致如此。”［４］１２３马克思主义在他看来成了应对政治危机的一种精神反应，文学批评最终演变为关于文学的政治，这似乎正是“一切批评在某种意义上都是政治的”这一论断要表达的意思。
第三，重申马克思主义文学批评的“唯物性”。在《马克思主义文学理论》一文中，伊格尔顿将马克思主义批评分为人类学的、政治的、意识形态的和经济的四种。其中，经济马克思主义的“唯物性”最为典型，其主要议题可以概括为文化的生产方式：“它关心的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”［１］这也是本雅明和威廉斯“文化唯物主义”的要义所在。以赛亚·伯林说：“思想不能繁殖思想。社会和经济的因素对于人类意识的剧变负有相当的责任。”［１７］所以，在伊格尔顿看来，现在的问题不单单是找一种替代的文学作品的阅读方式，而是要对作品所属的文化建制进行文化唯物主义的重读重建。他认为，“经济的”批评方法可以做到这一点，“因为文化唯物主义在一定程度上依赖于某些更宽泛的‘人类学的’劳动、生产、交际等范畴。它审视物质媒介和意义之间的关系，并因此从意识形态批评对形式的关注中学到东西。它把唯物主义直接带入敌人的领地，也就是说带入首先被看做唯心主义建构的‘文化’之中，因为辩护者们把文化看做这个堕落世界里的最后一个‘精神’堡垒。这样就使马克思主义批评更加锐利。”［１］
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但这种文化唯物主义如何区别通常所说的“文化社会学”？伊格尔顿说标尺只能是政治取向和反经验主义方法。政治在这里再次成为伊格尔顿的护身法宝。通过政治，他甚至将“唯物性”延展到最无政治性的物质——肉体，以建构一种肉体政治话语，这是《美学意识形态》一书试图做的事情。如果说，本雅明与威廉斯的“唯物性”主要是指文化的“物质设置”，如社会建制与技术水平等，伊格尔顿则引入“肉体”来对唯物性做大胆的发挥。他用“肉体”而不是“感官活动”来解释马克思主义所说的物质，他写道：“我试图通过美学这个中介范畴把肉体的观念与国家、阶级矛盾和生产方式这样一些更为传统的政治主题重新联系起来，在此意义上，这种研究远离阶级政治，因为谈起肉体，阶级政治几乎认为它没有什么重要，这种研究亦同样地远离后阶级政治，因为后阶级政治在肉体的强烈感受中回避令人烦恼的‘全球性’问题。”［３］伊格尔顿对“肉体”（或“身体”）的关注，可以看做是受巴赫金狂欢理论的启示。在巴赫金那里，最重要的物质也是身体，它处在自然与社会的交接点上，因此能够携带自然的力量来炸开社会的堤防，通过肉体的骚乱，来扰乱“一切超验能指”。这种通过肉体来实行的解构，就是狂欢。但伊格尔顿并不满足于狂欢的这种消解作用，他说：“狂欢不仅仅是解构，狂欢使现存的权力结构显得异化和独断，它释放了一种潜能，使一个黄金时代、一个‘人人回归自我’的、充满‘狂欢真实’的友善世界的出现成为可能。”［４］他由肉体的狂欢推进到对喜剧的阐释中，以求为马克思主义补上“喜剧与政治”这一章。由狂欢到喜剧，仅一步之遥，但它却足以将政治美学与美学政治区隔开来。伊格尔顿还在他的文化政治领域里耕耘，他的理论探索在将来还会如何发展或者异变，以及最终结局会如何，尚不可知。因此，对伊格尔顿先生，我们还可以有更多的期待。
参考文献：
［１］伊格尔顿．历史中的政治、哲学、爱欲［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社， １９９９．
［２］伊格尔顿．当代西方文艺理论［Ｍ］．南京：江苏教育出版社， ２００６．
［３］伊格尔顿．美学意识形态［Ｍ］．桂林：广西师范大学出版社， １９９７．
［４］伊格尔顿．沃尔特·本雅明或走向革命批评［Ｍ］．南京：译林出版社， ２００５．
［５］奥威尔．我为什么要写作［Ｍ］．上海：上海译文出版社，２００７： １４９．
［６］考德威尔．考德威尔文学论文集［Ｍ］．陆建德，等，译．南昌：百花洲文艺出版社， １９９５．
［７］伊格尔顿．文化的观念［Ｍ］．南京：南京大学出版社，２００６．
［８］玛里琳·巴特勒．浪漫派、叛逆者及反动派［Ｍ］．沈阳：辽宁教育出版社， １９９８．
［９］伊格尔顿．后现代主义的幻想［Ｍ］．北京：商务印书馆，２０００．
［１０］理查德·罗蒂．筑就我们的国家［Ｍ］．北京：生活·读书·新知三联书店， ２００６： ３５．
［１１］卢卡奇．历史与阶级意识［Ｍ］．北京：商务印书馆， １９９２：４７．
［１２］巴赫金全集：第二卷［Ｍ］．石家庄：河北教育出版社，１９９８．
［１３］柏拉威尔．马克思与世界文学［Ｍ］．北京：生活·读书·新知三联书店， １９８０： ５４３．
［１４］葛兰西．狱中札记［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，２０００： ３０８．
［１５］威廉斯．文化与社会［Ｍ］．北京：北京大学出版社， １９９１．
［１６］薇丝瓦纳珊．权力·政治与文化———萨义德访谈录［Ｍ］．北京：三联书店， ２００６： １９３．
［１７］以赛亚·伯林．浪漫主义的根源［Ｍ］．南京：译林出版社，２００８： １５．
（编辑：罗谦）
