作者：莫尔特曼
第八章 人的政治解放之路
一、解放的政治诠释学①
在被钉十字架的上帝受难的情况下，生活的心理学的诠释学就行不通了，也就是说，在这种情况下，心理上的痛苦已变成了社会的痛苦和社会中的痛苦。心理的痛苦是由社会的痛苦所造成，因此，如果不用相应的政治诠释学来补充，只有生活的心理诠释学就是不全面的。在社会的政治宗教中，使被钉十字架的上帝当前化意味着什么呢？在这位上帝的历史的自由领域中，人类社会的发展必须扩大到什么范围？被作为“反叛者”钉在十字架上的人子的福音所带来的经济、社会与政治的结果是什么？在宗教改革时期，十字架神学被看作是对教会的批判，那么，在今天，怎样才能使十字架神学成为对社会的批判呢？如果在对耶稣的政治审判中，凯撒是耶稣走向十字架的外在原因，那么，复活了的基督又怎样能够成为凯撒目的的内在原因呢？
如果我们试图得出十字架神学的政治结论，我们就不能在一个一般的抽象的范围去考虑教会与国家之间的关系问题，或者说，考虑教义信仰与政治行动之间的关系问题。我们必须在具体的的范围内去考虑政治中的宗教问题，去考虑法律和强制的问题，去考虑重复出现的以经济和社会的理由削弱、压制或取消人类生存与人性的问题——这一问题已经成了一种恶性循环。信仰的自由只有在政治的自由中才能存在。因此，信仰的自由要求人们去采取自由的行动，因为这使人们在受剥削、压迫、异化与束缚的环境中意识到痛苦的存在。上帝被钉死在十字架上这一事实清楚地表明：没有自由的人类处境是一种必须被打破的恶性循环。因为，这位钉在十字架上的上帝已经打破了这种恶性循环。从信仰自由走向解放行动的人无意中会发现自己与另一种在上帝的历史中的自由运动相联系。政治诠释学特别要求与社会主义者、人道主义运动和反种族运动的对话。政治诠释学为了打破剥夺人们自我决定的等级森严的统治关系，为了帮助人们发展自己的人性，考虑了在人类的非人处境中上帝的新的处境问题。这样，就需要对这些运动采取批评和团结的态度，即需要团结它们，共同反对威胁人类的非人性的一切表现形式，同时需要批评它们争取解放的目的与方法并使它们接受这一批评。关于信仰的政治诠释学，不是把十字架神学化归为一种政治上的意识形态，而是信仰基督的门徒们站在政治的立场上解释十字架神学。政治诠释学为了把它解放的成分带进政治领域，为了使它在某种恶性循环中关心真正的自由人的痛苦，开始承认社会与经济对神学建制与神学语言都会产生影响。政治诠释学不仅要问与上帝交谈具有什么意义，而且还要问这一交谈的作用与结果是什么。这样，所谓信仰的意义一点也不会丧失掉，相反，在信仰的政治体现中，在克服反基督的信仰的抽象化中（这一反基督的抽象化使人类当今的处境远离了那位被钉在十字架上的上帝），信仰获得了意义。基督神学在政治上必须清楚地作出以下选择：基督神学或者是在传言信仰，或者是在传播迷信。
到目前为止基督信仰清楚地通过两种模式形成了它的政治状况，即通过分离的模式与整合的模式，发挥了它的作用。所谓分离的模式指的是教会和信仰必须脱离政治，同时又使政治能够脱离宗教。②教会使国家免除了宗教负担，同时，又使宗教免除了国家负担。在这种批判的意义上，教会变得越没有政治性，理性主义者就越成为非宗教的、世俗化的。信仰越使理性摆脱对人的根深蒂固的迷信，政治理性就变得越合理、越现实。这种模式经常被误认为旨在分立教会与国家、分立信仰与政治。然而，这一模式关心的只是在政治的宗教与宗教的政治经常造成的混淆之间作一个适当的区别。对这两个领域进行区别——这两个领域的存在在每一种新的情况中通常是不可避免的——不是不关心政治，其本身就是一种最高意义上的批判行动。这种区别直接针对的是教会国家的神学观念和国家教会的政治观念，针对的是传统辞义中的神学政治与政治神学。这一模式中存在着不可忽视的真理成分。但是，正如历史所表明的那样，要在经常出现的新方式所造成的两个领域中保持一种批判的区别，是很困难的。就像把国家和教会直接分开是一种巨大的危险一样，也存在着把信仰与理性直接分开的巨大危险。把信仰与理性直接分开会在信仰与教会中增加自由放任的成分，造成自称是合理的政治非理性形式和非正义，不正当的国家形式。在信仰中感受到的并在教会中实施的自由可以同任何经济与社会压迫的形式同时存在。再者，信仰中感受到的上帝面前的自由会取代世界中现实的政治解放的需要。世界中现实的政治解放的需要，经常被诬陷为背叛了信仰所确定的正义和书本所规定的正义。最后，如果信仰只是就其所想象的合理性间接地对政治理性的解放产生影响，那么，所谓“人类的”和“合理的”理性就不会因此而获得利益与标准。人们经常看到神学祝福实证主义的理性，祝福方式与手段的合理性，祝福所谓“现实的政治”。这一模式从根本上把传统教会对政治的直接控制转变为间接控制。这一模式所体现出来的批判的区别可能是很重要的。但是，在个人作决定的场合则无济于事。在德国农民战争中人们或者支持农民，或者反对农民；在越南战争中人们或者支持尼克松的政策，或者反对尼克松的政策。在这种情况下，“合乎理性的”意味着什么呢？
整合的模式包含着上面所提到的信仰与政治之间的批判的区别，但是，这一模式还进而企图在二者之间建立起一座桥梁，使自由的信仰与解放了的教会能够通过整合、反思和想象进入到政治的领域。③信仰者从罪、律法和死亡的束缚中解放出来靠的是上帝，而不是政治。但是，这种解放要求在政治生活中有某些东西与之相适应，这样，从资本主义、种族主义和技术主义统治下解放出来就必须被看作是信仰自由所作出的寓言。在这一模式中，是在福音的“大希望”与尘世不久将来所需的“小希望”之间进行区别，④是在信仰所坚信的“最终之事”与信仰所确定的“次于最终之事”之间进行区别。⑤这一区别不是量上的区别，而是质上的区别。上帝就是上帝，人就是人，二者之间的差距只有从上帝、信仰和教会一边推理才能够建立起连接的桥梁。这意味着二者之间不是对等的关系，二者之间的关系只能通过比喻（Gleichniss）来表达。这还意味着，没有不被打断的连续性，只有不连续的连续性。正是基于这一原因，信仰不仅在自己的纲领和行动中发现了属于基督的自由和上帝之国的比喻，也在历史领域内的其他运动中发现了这一比喻。上帝之国可能是社会主义，但这并不意味着社会主义就是现在的上帝之国。⑥上帝之国可以被看作是一面镜子和“高于所有理性的关于和平的”比喻。在民主运动中，教会能够发现它自己关于友爱的基督论的比喻，反过来，它又会作为一种适应社会政治与国际政治的模式出现在它的秩序和普世性的友谊中。这种模式也包含着一些不可忽视的真理。如果没有相应的整合，建立在不同质上的批判的区别就不会带来结果。比喻与整合的模式按照一种解放的方式把信仰引进了政治上受压迫的生活，同时又通过专横傲慢与自暴自弃来维持这种生活。不过，整合的模式经常用非常严格的不同等级的术语来表达。鉴于上帝与人在质上的不同，整合必须自上而下地进行，并且经常是专断的。如果这种不同转变成了“基督教社会与市民社会”之间的相互关系，教会就被理想化，从而成为社会的表率。教会的解放已经被预设，而实际上，教会只有在其生存于其中的社会获得解放时才能获得解放。如果这种不同最终会转变成信仰和行动，信仰就容易被理解为强有力的观念。在这一观念面前，现实如果不使自己去接受这一观念并符合这一观念，就没有存在的余地。这种现实向观念的整合不是关于完满的比喻，而是在实现过程中的预期与应许，是在次于最高一级的序列中和无条件的条件中终极地宣布自身。这种情况可能比较适应人类的历史。⑦上帝与人的同一与区别，上帝之国与解放的历史的同一与区别，都是辩证地联系在一起的。正是十字架上的基督的历史把上帝与人联系起来，同时又把二者区别开来。上帝通过基督真正联系起来的东西，任何人都不能站在唯心论的立场上把它分开。[NextPage]
分离的模式与整合的模式能够通过精心安排艰难地只把二者引进属于上帝解放的人类历史中。在可能与专断的领域内，二者都让行动得到自由。它们先按照普遍的术语来理解关于解放的基督事件，然后追求的只是抽象中的“具体”。它们在上帝与世界、绝对与相对、最终之事与次于最终之事之间进行的正确的区别，实质上是同一种区别。在世界中期待的与上帝一致的东西，在次于最终之事中期待的最终之事，在小的希望中期待的大的希望，是另外一种不同的东西。但是，难道我们就不能够开始在此岸来理解彼岸吗？难道就不能够在具体中来理解普遍？在历史中来理解末世吗？难道就不该由此而达到关于十字架基督的政治诠释学和真正的解放神学吗？⑧这将引导我们在思想上与语言上超越宗教与政治的区别和信仰所作出的比喻，使我们在非人性的极度痛苦中，从人的角度把上帝理解为一种解放的存在。在这种情况下，我们必须理解上帝在其“变化”的历史中的体现与期待。这将引导我们超越区别与寓言，使我们能够理解要在历史中识别上帝。十字架上的基督正是我们已经知道的识别上帝的标准。认识到要在历史中识别上帝使我们看到了存在于新的创造中的上帝之国，即看到了历史中上帝三位一体过程的完成。历史是基督教伦理学的“圣礼”，而不是基督教伦理学的材料。
二、政治宗教
当基督神学反省其政治方面时，总是发现这一领域已经被政治宗教和政治神学所占据。在这种情况下，其政治的利益支配着宗教、神学和教会。⑨除非基督神学能够使自己摆脱盛行的政治宗教的需要和要求，否则，就不可能产生解放神学。但是，另一方面，如果没有基督教对宗教的批判，也就没有人在社会中的解放。
在基督教产生的早期，基督信仰就必须同在社会中扩张的政治宗教进行斗争。斯多亚学派区分了三种神性的不同存在形式：具有神性的个人所表达出来的自然力、国家宗教信奉的神祇和神话中的诸神。与此相适应，该学派进而划分了三种不同形式的神学：哲学家的形而上学的神学、政治家的政治的神学、诗人的神话的神学。 CD政治的神学所指导的社会，是一个基于国家的理由各种神祇都被承认的社会，从而各种象征和仪式都受到尊敬。因为，按照古代的国家理论，表达应得的敬意给祖国的神祇（Go A tterdesVaterlands）是国家的最高目的，这对当地的居民来说，就会给他们的国家带来繁荣与和平的祝福，公民们就会聚集在一起获得共同的宗教的救助。宗教成了社会的最高纽带。古老而持久的关于宗教、权威与传统的三者合一的紧密联系产生于罗马的政治宗教中。 CE存在着各种保卫现存国家而反对动乱的权力象征。在这样的古代社会中，基督徒退出了对国家的迷信与膜拜。基督徒的这一行为使基督徒被看作是“无神论者”和“人类的敌人”。 CF他们未能在实践中履行对国家进行宗教崇拜的职责，使他们犯了“危害宗教罪”（religiolicita）。在他们的殉难中，他们追随他们的主，被作为“渎神者”与“国家的敌人”惨遭杀害。然而，当基督教通过基督徒皇帝提阿多修（Theodo－sius）与游斯丁主义者的立法上升到国家宗教的行列时，政治上坚持无神论的指控就转移到了犹太人、异教徒和不信教者身上。这表明了宗教的政治特征，也表明了基督信仰必然会具有的政治特性。
自康士坦丁（Konstantin）时代与欧洲基督教化时代以来，基督教就接任了社会中政治宗教的角色。它确实使现存的国家宗教基督化，但是，作为一种反向运动，它又按照不同时代所获得的基于国家理由所建立的标准被政治化。
这种基督教国家宗教的残余和大众所信奉的宗教仍然留存下来。从卡罗利纳（Carolina）1532年刑事立法中关于渎神的规定到现在德国刑法的改革这段历史就说明了这一问题。人们一次又一次提出关于抵罪的刑法有一个宗教的基础，以这种神律上的证明来为死刑的正当性辩解。这一情况更进一步说明了上述问题。CG 在享受着国家保护的基督教宗教教育的领域内，社会中的政治宗教仍然占有突出的地位。宗教被并入到流行社会的需要之中，它对社会的结合起到了应有的作用。CH新的市民宗教这一结构也会在民主政体存在的地方出现，即会在教会与国家之间实行民主性分立的地方出现。这种情况会采取因历史和社会结构不同而产生的不同的表现形式。19世纪的民族主义激发了具有爱国热忱的宗教，这种爱国的宗教培育出了它们自己的象征、圣餐和圣坛。国家的纪念活动、节日、教科书和总统就职演说都被这种民族的宗教熏陶而成，因为，这种民族的宗教在不同阶级和不同团体的象征与仪式的统一中起到了很大的作用，能够在他们彼此冲突的情况下帮助他们唤发出整个民族的爱国热情。另外，也存在着帝国主义的政治宗教，存在着“白种基督教文明优越论”的政治宗教，存在着资本主义的政治宗教，非常不幸，还存在着社会主义的政治宗教。帝国主义的宗教完全是一神论的宗教，其目的是为了借宗教来支持以它们为中心的权威。爱国的宗教一般说来是多神论的宗教，因为，每一个祖国都有它们自己特殊的神。社会主义的政治宗教倾向于泛神论的唯物主义，而资本主义的政治宗教则表现出了拜物教的最初形式，即崇拜金钱与财富。作为社会宗教的承担者，基督教教会通常不是从属于这种宗教形式，就是从属于那种宗教形式。基督教教会之所以认为自己是非政治的或者不关心政治的，只是因为它们所处的社会地位给它们带来的沉重打击使它们不敢睁眼正视现实。[NextPage]
卢梭（J.J.Russeau）对“市民宗教”（re ligioncivile）的形式进行了经典性的分析。 CI他区别了属于人的宗教与属于公民的宗教，并在基督教中发现了属于人的宗教。这种属人的宗教不会作为民族的宗教出现，它由对最高之神的内在信仰与耶稣福音的简单教诲组成。在卢梭看来，属人的宗教是一种真正的信仰和自然的神圣法律。属于公民的宗教则被限制在国家的范围，给予国家所需要的神和保护者。每一种公民所履行的为祖国的服务都是奉献给守护神的祭品。在属于公民的积极的宗教中，也存在着某种教义。但这些教义很简单，只有很少几条，必须用明确的术语表达出来，不需要进行解释。像社会生活自己解释自己一样，这些教义也必须“自己解释自己”。卢梭列举了四条这样的教义：（1）全能者的存在；（2）囊括一切的远见；（3）将来的生活；（4）奖善罚恶。这些教义不是真正的宗教学说，而是普遍的见解，如果它们得不到遵守，人就不能做一个好的公民，也不能做一个真正的臣民。卢梭认为，这证明了世界上绝没有不以这种宗教为基础的国家。他还承认，他同这种宗教中体现出来的社会精神没有什么冲突，而同基督教格格不入。基督教不能作为一个国家的宗教而出现，因此，基督教不是一种国家宗教。基督教不能把公民的心凝聚在国家上，反而诱惑他们脱离国家。基督教把神学体系从政治体系中分离出来，从而搅乱了民众的生活。这就是异教徒们一直把基督教看作是“真正的反叛者”的原因。因此，卢梭认为，关于福音的真正的宗教只是一种理想，并且相信这种理想在政治上是不可能实现的，甚至是危险的。这样，卢梭就只把“公民的宗教”设置在社会契约中，而把“人的宗教”从法律效力所及的组织结构中的个人身上去掉。
近来的宗教社会学采纳了卢梭关于社会需要公民宗教的基本思想，CJ并暗示在资本主义社会与社会主义社会中，都存在着同样的神道国家（StaatsShintos）。这些社会学指出，特定的基督教教会应该怎样在功能上去采纳特定时代的公民宗教。因此，认为现代社会非常需要并产生了政治的宗教并不算什么大错误。当然，如果没有既定教会的帮助，就不会有政治的宗教，也就不会去反对政治的宗教。这使政治神学处于两难的境地：教会越成为资产阶级宗教的一个组成部分，就越强有力地压制它们对基督遭受政治审判的回忆，从而就越丧失掉它们作为基督教会的特性，因为，对基督遭受政治审判的回忆会危及它们宗教与政治之间的联系。但是，如果它们退出了“资产阶级宗教”，不再成为社会关注的重点，它们就会变成社会边沿上与社会不相干的小宗派，就会为了另外的人而放弃它们自己的地位。进行社会批判的十字架神学的道路应该在没有社会关联的基督教特性与没有基督教特性的社会关联之间进行选择。这种中庸式的选择才是最恰当的选择。这种十字架的神学必须使资产阶级的偶像变为多余的赘物，从而将它摧毁。为了取代人民、种族和阶级在仪式上体现出来的一体化的结合，为了取代它们在象征上的自我确认，十字架神学必须发展出一种公开性，以便能够承认没有资产阶级焦虑与自尊影响的其他的人类。以资产阶级宗教的名义来宣扬现在这位被钉在十字架上的上帝，就意味着要在社会中用教会这一自由地批判社会的制度来取代资产阶级的宗教。CK但是，作为制度的教会在批判社会时，却不能不有效地批判自己。从理论上来看，十字架神学产生于对政治宗教的偶像、禁忌、恶意中伤与自我确证的批判。从实践上来看，十字架神学产生于对沦为所有时代都占支配地位的政治宗教的受害者的支持。
三、政治的十字架神学
早期的基督教由于不信神祇，并敌视国家，遭到了罗马政权与异教哲学家的迫害。因此，所有为基督教辩护的神学家都非常关心去掉对基督教的指控，并提出基督的宗教是一种真正的维护国家的宗教。甚至在康士坦丁以前，更确切地说，在罗马皇帝优西比乌（Eusebius）的国家神话中，基督教帝国的政治神学得到了发展。这意味着保护基督教皇帝的权威与帝国的精神统一。这种基督教帝国的政治神学由两个基本的观念组成，一个是等级的观念，另一个是千禧年历史哲学的观念。另外，关于统一的思想也维护了皇帝的权威，即相信只有一个上帝、一个逻各斯、一部律法、一个皇帝、一个教会、一个帝国。这种由皇帝统治的基督教帝国按照千禧年的术语被解释为基督所应许的和平之国，因而应该受到欢迎。和平的基督与和平的罗马是通过神意（providentiaDei）结合在一起的。在这种方式下，基督教成了统一的罗马帝国中的统一的宗教。这时，回忆十字架上的基督及其门徒们的命运就只能退到暗中进行。就像历史中经常发生的那样，受迫害者最终成了统治者。佩特松（E.Peterson）和贝尔克霍夫（H.Berkhof）已经指出CL，最初建立基督教政治神学的企图怎样在神学上从两个方面、在实践上从一个方面落到了基督信仰自身的力量上。建立在上帝概念中的三位一体理论的发展克服了政治与宗教相结合的一神论，在神学上取得了胜利。三位一体的奥秘只能在上帝及其创造中被发现，而不能被思考。在三位一体的理论中，基督神学通过圣灵这一概念描绘了父神与道成肉身的十字架上的儿子在本质上的同一。这样，上帝这一概念就不能像原来那样发展成支持圣神皇帝的宗教背景。用和平的基督来确认和平的罗马的任务，就落到了末世论身上。没有一个皇帝能够保证超越了人类所有理解力的上帝的和平，只有基督能够给予这一保证。这一神学带来的政治后果，是从基督教皇帝的控制下争取教会的自由与独立。因此，主张三位一体的神学家，如阿他那修和卢西弗（LucifervonCagliari）都遭到了罗马皇帝的放逐和迫害。[NextPage]
按照佩特松的看法，在基督教国家中，随着三位一体理论、末世论和争取教会自由斗争的发展，基督神学同所有的政治宗教及其政治神学中的意识形态彻底决裂。这样，基督信仰就不会再被误用来为政治状况辩护。CM神学体系与政治宗教相结合的体系在根本上是各自独立的，是两种不同的体系。
这种新的“政治神学”和“政治诠释学”的预设是：早期的教会是对政治宗教中的政治神学的批判。当它们企图按照圣经的传统，要求在耶稣的末世预言与社会政治现实之间恢复审判的意识时，它们变得更加激进。
拯救，这一基督信仰所期望的目标，不是对个人的拯救。拯救的传言迫使耶稣同他那个时代的公共权力发生了不可调和的冲突……这种拯救的“公共性”不能折回到个人状态，不能被消除，也不能被减弱。因此，每一种末世论的神学必须成为政治神学，即必须成为社会批判的神学。ND
鉴于此，想知道当今政治的范围及其语言功能、习惯、制度和实践的基督神学，就必须认真地去回忆作为“反叛者”被处以十字架死刑的基督的政治受难与神圣复活。充满激情的回忆与基督的复活同时既包含着危险，又意味着解放。这会使采纳了它那个时代的宗教政治，并给它那个时代的苦难者带来友谊的教会遭受危险，同时也会使教会为了追求批判的基督神学而摆脱政治宗教一体化的教会政治。新的政治神学并不关心教会在政治上是否分化为左翼还是右翼，而是关心教会的政治状况和政治功能按照基督所体现出来的自由是否基督化。
基督神学可以不断地按照基督救赎论的术语来解释以律法的名义遭到谴责的基督的历史，并且，基督神学会因为上帝高扬基督而终止律法，不再用律法来要求人，因为，人不是通过律法书籍在上帝面前成为义人，而是通过上帝的恩典在信仰中成为义人。信仰把人从律法的重压下解放出来。但是，这一基督救赎论没有对耶稣受难与复活的政治方面的意义给予神学上的说明。因为，耶稣的受难与复活与国家的存在密不可分，教会留下了这个没有被解释的领域。现在，基督的死是作为一个政治罪犯的死。按照当时的社会价值观，被处以十字架的死刑是一种极大的羞辱。如果这位被钉在十字架上的人从死中复活并上升为上帝的基督，那么，公众舆论认为最卑贱的东西，国家认为最羞辱的东西，就变成了最崇高的东西。NE在这种情况下，上帝的荣耀就不会照在权势者的冠冕上，而是照在十字架上的基督的面容上。这样，上帝的权威就不再直接由身居高位、有权有势的富贵者来代表，而是直接由死在两位盗贼之间的被遗弃的人子来代表。上帝之国及其统治不再在政治统治与世俗之国中体现出来，而是在自甘受辱死在十字架上的基督的奉献中体现出来。
基督神学的最后结论是：它必须对社会中与教会中的政治宗教采取批判的态度。十字架神学必须把国家从崇拜政治偶像的迷信中解放出来，必须把人从政治异化与丧失权利的悲惨境地中解放出来，必须竭尽全力去消除国家与社会的神话成分，必须去为所有价值领域内的革命作好准备——这一革命是要高扬十字架上的基督，是要打破政治支配的关系。今天，当人们有能力在历史中采取行动时，政治上的代表和主奴关系会继续存在。公民把自我决定的权利让渡给了代表，使代表为其利益行动。这一放弃政治行动的过程是同这些放弃者的异化相联系的。“在代议中，总是去服从看得见的形象，这就是偶像崇拜”。 NF当代表背叛他们所代表的选民的思想时，当人民屈从于他们的统治者时，政治上的偶像崇拜和政治上的异化就会产生。这样，政府与人民的关系的异化就表现在人民对“在那里”的人们完全冷漠。因为，代表不再受他们的控制，公民们陷入了一种被动的消极状态，这种消极状态允许代表们进一步为所欲为地滥用权力。民主运动清楚地看到了随臣民们经常的冷漠而出现的政治偶像崇拜与政治权利被剥夺之间的联系。“民主没有建立纪念碑，没有制造勋章，也没有把人的头像铸在硬币上。民主的真正本质是对偶像的破坏“。NG如果民主的本质真的是对政治偶像的破坏，那么，民主的现实就存在于对主奴关系的解除中，存在于对运用政治权力的限制和控制中，存在于使人民从作为臣民的冷漠中复苏过来负责地去参与政治决策过程的行动中。
如果上帝的基督以政治和宗教二者的名义被他那个时代的权威处以死刑，那么，对于一个信徒来说，就不能“从上面”来证明这一事件与这类权威的合理性。在这种情况下，政治统治的合理性只能“从下面”来证明。在基督教扩展到的所有地方，关于国家的观念都发生了变化。政治统治不再被看作是神授的而加以接受，而被看作是一项必须经常去证明其合理性并努力去完成的任务。关于国家的理论不再是一种专断的思想，而是一种证明其具有存在理由的思想和批判的思想。NH早期的教会拒绝皇帝崇拜，而是通过为皇帝的限制权力的代祷（diemachtbegrenzendeFuA rbittefu A rKaiser）来代替崇拜皇帝。中世纪与宗教改革时期都把政治统治看作是一种具有相对独立性的存在，这样就使政治变成了一种世界上存在着的必须为民众福利服务的统治形式，而不是使这个世界得到拯救。新教废除了封建制度，代之以契约制度或者说自由公民制度。 NI今天，批判的政治神学也必须采取这种世俗化、相对化与民主化的方针。如果教会变成了“社会批判的自由建制”，教会就不仅需要克服个人的偶像崇拜，还需要克服政治的偶像崇拜；不仅需要在上帝被钉于十字架这一境况下通过克服冷漠无情的心理学体系去扩充人类的自由，还需要通过克服使人变得冷漠无情的政治宗教统治体系的神秘性去扩充人类的自由。
基督教不是作为一个民族的，或者说阶级的宗教出现的。作为统治者占支配地位的宗教，基督教必然会否认它起源于被钉十字架的基督，并丧失掉它的特性。事实上，被钉十字架的上帝是反国家、反阶级的。然而，这并不意味着基督——被钉十字架的上帝——是非政治的上帝。基督是穷人、被压迫者与被侮辱者的上帝。出于政治原因被钉十字架的基督的治权，只能通过把人们从其媚颜奴骨与冷酷无情的统治形式中解放出来才能得到扩展，只有通过带给人们稳定生活的政治宗教才能得到扩展。按照保罗的看法，基督自由王国的实现会导致所有统治、权威和权力的消亡，而这些统治、权威和权力在当今世界仍然存在。同时，基督自由王国的实现还意味着克服了人们的冷酷无情和异化。基督徒要努力打破僵化古板的贵族式的统治关系，在个人之间建立起一种生动活泼的政治关系，并且要通过这种努力，在他们可能达到的范围内，去预先追求基督王国的理想。[NextPage]
四、死之恶性循环
政治诠释学不是传统神学的发展，也不是意识形态与宗教的完成。政治诠释学表达的是在上帝受难的情况下对生活的解释。因此，政治诠释学涉及到现实和对现实的改变。人类在追求更理想的相互关系时所获得的解放总是在打破人性的特殊的恶性循环中实现的。正如存在着某种使人邪恶的心理结构一样，也存在着某种把人从生推向死的无希望的经济、社会和政治的结构。在这些结构中，一直都存在着大量的恶性循环。鉴于此，谈论“解放神学”就毫无意义。在这里，必须从复数的角度来论“种种解放”，必须同时在被压迫的各个领域中来推进解放的过程。人不能通过在某一处取得支配地位来解放另一个特殊的领域。这样，我们下一步的任务就是，在各个领域和各个方面去探寻人类解放的足迹。被解放的领域将是那些不被归属于其他方面的独立的领域。在每一个具体的实例中，各个方面通常是共同发挥作用的。把它们区别开来，只是想在处理特殊的问题时能为人们的行动提供一个方向。通过这种方法，人们就不能想象任何现实中的金字塔式的等级结构，也不能想象任何优先的历史秩序。不过，在大多数情况下，各个方面的相互影响是可以观察得到的。
1.在经济生活方面，存在着贫困的恶性循环。 NJ这种恶性循环由饥饿、疾病和早死构成，从剥削和阶级压迫中产生。在由个人组成的社会中，在发达的工业国与不发达的农业国以及从前的殖民地之间，都存在着这种恶性循环。在不同的时代，规定劳动与生产的经济制度，使生产在不平等与非正义的前提下增长发展。国民平均总收入有了很大的提高，但这并不意味着给每一个人都带来幸福。对人民中的一些人以及整个人民而言，带来的则是贫困、劳累、疾病和剥削。在北欧，上百万的外国劳工被卷入到这一无希望的恶性循环中。在美国，大多数黑人的命运也是如此。贫困同警察、法庭、监狱是联系在一起的。在大的恶性循环中，又会产生小的恶性循环。贫困、吸毒、犯罪、监禁，然后又进一步的贫困，所有这些都是紧密相联的。从全球的观点来看，使富国更富、穷国更穷的世界经济体系在日益剧烈地运转，从而使农产品的价格下跌，工业品的价格上涨。这样，不发达的国家就越来越陷入债务之中而不能获得自由。
2.在政治生活方面，暴力的恶性循环与贫困的恶性循环紧密地联系着。NK这种恶性循环产生于上等阶层或其他特权阶层进行独裁统治的特殊社会中，也产生于强国同弱国之间的相互关系中。制度化了的暴力的统治会产生出相对应的暴力，个人自我决定方面的人权与政治共同决定方面的人权会遭到压抑，从而使人们只能通过革命的辞语来维护这些人权。这一领域中存在着的绝望也在不断地加剧：在改革或革命失败之后，压迫者会更好地组织起来，制度化的暴力会变得更加完善；在改革或革命成功之后，往往又会形成新的压迫，出现新的有组织的暴力。这种有组织的暴力和自发的相对应的暴力的增长是一个威胁人类的危险征兆，而最大的威胁和危险莫过于国际军备竞赛的恶性循环。 NL与此不同，过去的军事威慑体系尚能维持住和平，现在的军事威慑体系的逐步升级只能带来不稳定。这种军备竞赛的过程完全可以预料，那就是世界“日益走向虚无”。NM国际霸权中的猜疑不定与利害冲突使军备竞赛空前加剧，每天都在威胁着我们生存的这个世界。
3.种族与文化异化的恶性循环也涉及到贫困与暴力的恶性循环。一旦人被剥夺了他们的特征和个性，被降为体系中的一个被操纵的成分，就会变得适应顺从。这样，他们会形成他们的统治者所要求的模样。 OD在这种情况下，如果不把人从他们种族的、文化的和技术的异化中解放出来，他们就不能战胜贫困和压迫。遗憾的是，战胜经济上的贫困和政治上的压迫，往往又只能以这种异化为代价才能达到。这虽然使人能在一种相对的自由中生存下来，但他们再也不能知道他们自己是谁，不能知道他们真正的自我何在。在技术统治的庞大机器中，他们变成了一排排毫无感情的冷冰冰的齿轮。OE
4.贫困、暴力和异化的恶性循环现在又联系到一个更大的循环，即工业污染自然的恶性循环。OF对进步的愚昧信仰，通过工业化的实现不可挽救地破坏了自然之间的平衡。计算出“增长的极限”是可能的。OG如果人类不能明智地在进步中达到平衡，在社会中实现平等，生态的死亡就会远远超出我们所能想象的程度。工业革命的伟大使命在生态危机的恶性循环中已经走到了它的尽头。对自然环境的肆意破坏、对自然资源的贪婪榨取，反过来又将毁灭掉整个工业化了的世界和地球上的其他生命。今天，对经济价值与渴望自我解放的一面倒倾向——前人经常把这种倾向归结为在工作、机器、利润和进步上表现出来的救世的热忱所致，在人和自然的体系中带来了一个相反的结果，即人和自然从生的一边倒向了死的一边。
5.在经济、政治、文化和工业的恶性循环中，人们能够看到一个更深刻的、更普遍的趋势：无意义与堕落的恶性循环。今天，由于我们不能解决生存境况中的问题，从某种意义上来说，我们正在使生活的世界变成地狱，使我们的将来变得暗淡。这样，现在的人们就变得越来越困惑，越来越丧失信心，许多人都不知道他们追求的目标有何意义。正如野兔被毒蛇吓呆不知所措一样，现在的人们已经被未来的打击吓呆，变得冷漠无情。一些人企图通过及时行乐来逃避现实，另一些人企图在梦境中得到和平与安宁，还有一些人则希望再一次通过恐怖行动来加速这个世界的没落。在不同的情况下，通过不同的方式，我们都会感受到丧失信心的普遍存在。但是，在今天，丧失信心使人们看到的，则是上面所概括的绝望的恶性循环的悲惨景象。从无意义中产生了冷漠无情，从冷漠无情中又常常会产生出无意识地追求死亡的希望。[NextPage]
五、解放的生命取向
不管上面提到的五种恶性循环在哪里共同发生作用，都会同时出现衰败的综合反应。恶性循环作为一个相互联系的系统在一起产生影响，会使卷入这些循环中的人类生活处于非人状态与死亡状态。因此，解放的行动就必须集中在这些恶性循环上，必须承认，这些恶性循环是按照一种相互联系的方式在共同发生作用。如果我们要想使整个生活都摆脱压迫，我们就必须同时在上述五个方面采取积极的行动。
1.在经济生活方面，解放意味着满足人在健康、营养、衣着，以及其他生活方面的物质需要。进一步的需要则是在分配上实现社会正义，即分配给所有的社会成员一份他们既感到满意，又感到公平的他们生产的产品。由于贫困的恶性循环产生于剥削与阶级支配，社会正义就只能通过经济权力的重新分配来达到。资本凌驾于劳动之上的特权加深了贫困的恶性循环，只有通过生产者参与生产的决策过程，并对经济权力进行控制才能打破这一循环。给予经济上贫困者的社会福利和所谓不发达国家的发展援助，是一种使人在绝境中得以生存的过渡性方法，这种方法对经济上的贫困者和不发达国家来说，确实是迫切需要的。但是，只有通过把社会正义带给贫困者、被剥削者和弱者的社会政策才能证明这种方法是正当的。如果社会主义在这个意义上意味着通过实质的民主来满足人们物质的需要和实现社会正义，那么，社会主义就象征着人从贫困的恶性循环中获得解放。
2.在政治生活方面，把人从压迫的恶性循环中解放出来即意味着民主。通过这种方法，我们就可以在认可政治责任中获得人的尊严。这包括参与并控制经济权力和政治权力的行使。政治的恶性循环只有通过给予每一个人政治责任，并使每一个人积极地参与决策过程才能被打破。政治权力的行使必然会伴随着某一特定阶级和集团的特权与专断。只有通过平等与公正地分配政治责任，才能克服人在政治权力与政治冷漠上的异化。《世界人权宣言》可以作为民主正义的标准。这一《宣言》所规定的条款至今仍然具有效力，这些条款来自于十八世纪末与十九世纪的市民革命，现在必须加以补充。民主意味着承认人权是国家生活中公民的基本权利。民主运动的目的——我们这里说的是民主运动，而不是民主的条件或理想——是实现人的尊严，是使人从政治压迫与控制中获得解放成为可能。如果民主运动意味着废除特权，确立政治上的人权，那么，民主就象征着人从暴力的恶性循环中获得解放 .这不仅是为了在国家之中和竞争的国家之间废除军事威慑体系，更是为了在国家之中和竞争的国家之间建立起政治和平与政治控制的体系。
3.在文化生活方面，从异化的恶性循环中解放出来意味着承认其他文化的个性。通过这种方法，我们能够使“人从人中获得解放”（马克思语）。这使人在承认其他文化并学习其他文化时能够保持自尊与自信。从文化生活方面表现出来的斗争确实总是涉及到一体化或个性，但实际上两者并不冲突。承认民族、文化和个人的不同与承认人自己的个性是联系在一起的。一体化不会导致由完全相同的人组成的灰色大众，个性也不意味着人与人的根本区别。个性与承认是分不开的，要使两者不发生联系是不可能的。只有当不同的人们在相遇时能够做到开诚布公，消除民族的优越感或犯罪的压抑感，把他们的不同看作是一种丰富多采的表现，并富有成效地在一起工作，把人从自我异化和同他人的异化中解放出来才有可能。如果这种解放意味着在社会化中实现个性化，在对他人的承认中找到自己的个性，那么，这种解放就象征着从异化的恶性循环中获得解放。
4.在社会与自然的相互关系方面，从工业污染自然的恶性循环中获得解放即意味着与自然和睦相处。如果不把自然从非人性的剥夺中解放出来，不去满足自然本身的要求，就不可能把人从经济贫困、政治压迫和人的异化中解放出来。就我们今天的视野所及，人与自然关系中的最根本的变化使我们看到了生态的危机。从自然中获得自我解放的模式，通过剥夺自然来支配自然的模式，最后导致了自然与人类在生态上的死亡。因此，必须用一种与自然合作的新模式来取代这种旧模式。这样，劳动者与自然的关系就不再是一种主奴关系，而是一种相互交流协作的关系，是一种尊重环境的关系。
自然不是人攻伐的对象，而是人生活的环境。基于这一看法，自然有其应有的权利和平衡。人必须改变他们对待自然的冷酷无情的态度和经常充满敌意地支配自然的态度，而应该像对待朋友一样来对待自然，同自然建立起伙伴的关系。在人类控制的领域内使自然人性化只能促进人的人性化，而人的人性化也就是人的“自然化”。OH因此，人“为了生存而斗争”从自然中解放出来的相当长的阶段必须被另一个为了“和睦地生存”把自然从非人性中解放出来的阶段所代替。如果我们能够把经济的价值转变为生态的价值，能够把增加生活的数量转变为欣赏生活的质量，能够把对自然的占有转变为生活在自然中与自然同乐，我们就能够克服生态的危机。这样，与自然和睦相处就象征着人从工业污染自然的恶性循环中得了解放。
5.在人、社会、自然与生命意义的相互关系中，解放意味着充满总体感的有意义的人生。受到经济、政治、文化和工业等恶性循环压迫的社会必然是一个“丧失了信心的社会”。 OI在个人意识与公众意识的后面，困惑、屈从与失望到处蔓延。这种生命内部的毒素不仅在贫穷的社会中会扩散，在富裕的社会中也会扩散。因此，只在经济的需要、政治的压迫、文化的异化和生态的危机方面取得胜利，并不能克服这种生活信心的丧失，这种生活信心的丧失也不能归结到这些方面。意义的危机压迫着不充实的生活，而生活在另外的方面又是充实的。这种情况在人们所能想象的最好的社会中也仍然会公开存在。 OJ只有在所有的事件中和所有的生活关系中都获得意义，才能治愈这种生活信心的丧失。
丧失意义以及由此而来的生活的凝滞与荒谬，可以用一个专门的神学术语“堕落”来表达，获得意义也可以按照神学的术语表达为上帝存在于他所新造的事物中。如果上帝存在于万有之中，上帝本身就是万有永有，那么人和自然就分享了上帝的充实的意义和潜力。上帝子孙们的自由和被奴役的自然的解放（参见罗8∶19）会在上帝完善与普遍的存在中得以实现。在堕落与无意义的境况中，通过十字架上被遗弃的基督来了解上帝隐秘的存在已经给了人“存在的勇气”，尽管我们普遍地感到虚无和毁灭的存在。人的面前并没有地狱，地狱已在十字架上被战胜。在这里，生命与为战胜死亡而奉献出的生命都在普遍的无意义中获得了它们的意义。这样，“存在的勇气”就成了“存在的关键”，信仰也就成了获得充实意义的希望。因此，生活在“丧失信心的社会”中，基督信仰就成了人们所“期待的希望”，并且，基督信仰证明它能够使人们摆脱恐慌焦虑和冷酷无情，能够使人们打消逃避的念头和死亡的渴求。这样，基督教就会激发出人们的勇气，使人们在上面所提到的各种恶性循环中坚定顽强地去做他们想做的事情。[NextPage]
六、人的解放中上帝的转化
如果我们开始关注决定各种解放过程的相互关系，试图从相反的角度来看问题，那么，我们就会发现，在我们上面所提到的意义上，社会主义没有民主是不可能的，民主没有社会主义也是不可能的。 OK任何想通过精英的独裁或国家主义者的独裁来建立社会正义的企图，都只能是让一个恶魔赶走另一个恶魔。正如历史已经表明的那样，这种企图会把民主的运动变为社会主义的独裁运动。“如果需要缺乏目的，就不可能有人的尊严，就像缺乏旧的和新的有益的目的会给人带来好运一样”。 OL相反，如果人们试图以牺牲社会正义为代价去建立政治上的民主，将是不可思议，必然会导致握有经济特权的人进行贵族式的统治。历史证明，社会主义运动不久将会确立。因此，社会正义与民主是相互联系在一起的。如果忽视了经济和政治的相互联系，人从人的关系中获得解放以及树立起民族的个性都是不可能的。OM种族主义紧密地联系着社会的非正义与对政治权利的剥夺。反之，社会民主或民主社会主义如果不相互承认各自在民族上、文化上和人格上表现出来的个性，就不会起到任何作用。没有个性的承认，就不可能有社会的民主；没有社会与政治的民主，就不可能有人的解放。再者，如果人不能同自然和睦相处，就不可能有一个名副其实的人类社会。再反过来看，只要人不承认自己已进入了一个整体的人类社会中，就不可能存在着一个与自然和睦相处的合作体系。如果生态问题没有得到解决，人类专家治国问题的解决就不会导向生命问题的解决。最后，如果不能以意义存在于每一件事中的希望来战胜绝望，人与人之间、人与自然之间就不可能和睦相处。反之，如果没有从上面所概括的需要中获得解放，就不可能获得意义，不可能过有意义的、充实的生活。在每一个特殊的场合，这些恶性循环都是紧密地纠缠在一起的，因而看不见它们的清晰的脉络。因此，解放必须被确认为是在每一个特殊的场合中五个方面的恶性循环同时获得解放。做不到这一要求的人类将招致死亡，抽象地去实现这一要求的人类将一事无成。对解放的行动来说，先决条件就是记住这五个方面的解放必须同时进行，并以此作为一个指导原则经常用来指导解放者的行动。
综上所述，任何一种解放神学都必须在特殊中来理解普遍，在历史中来理解末世。另外，任何一种解放神学如果不成为注重实际的神学，就不可能对具体的事物进行思考；如果不成为抽象的神学，就不可能对普遍的事物进行思考。到目前为止，我们所追随的解放概念多是运用在压迫方面，我们发现在贫困的恶性循环中，解放必须被叫做社会正义；在暴力的恶性循环中，解放必须被叫做民主的人权；在异化的恶性循环中，解放必须被叫做整体中的个体；在生态的恶性循环中，解放必须被叫做与自然和睦相处；在无意义的恶性循环中，解放必须被叫做走向存在的勇气和信仰。我们把这些叫做识别解放的象征，因为，它们在各个领域中按照解放的真正含义表达了解放这一概念的实质，同时，它们也激发出进一步的思想。这种在特殊的象征中表现出来的思想能够克服对普遍概念的盲目崇拜。这种对普遍概念的盲目崇拜对发展过程中的各种事件进行了界定，想用这种方法来规范这些事件，然而，这样做时，却致使这些事件的发展过程停滞不前。这种方法使“解放”一词像“革命”和“创制”一词一样，丧失了它激励人心的特征。从上述特殊象征中表现出来的思想牢牢地把握住了其否定性，又进而带来了积极的效果，这种思想强烈地反对语言中的偶像崇拜，并能克服掉意识形态固结中的偶像崇拜和对界定现实的规范力量的偶像崇拜。这样，解放的目标就不会被固定下来，而是经常地存在于过程之中。我们只有参与到解放的过程中去，运用辩证的思想，才能理解这种存在于过程中的解放的目标。
思想中体现出来的象征，可以同作为圣礼体现出来的关于实在的概念相比拟。这里说的圣礼指的是一种被赋予了上帝之道的实在，是上帝存在的承担者。这些实在不是离开上帝的另外的国度，也不是上帝之国的直接体现，不能等同于上帝之国。按照路德的话来说，这些实在以其独特性体现了上帝即临的无所不在的真正存在。从这个意义上来看，如果没有上帝存在的相应的物质化，就不可能产生解放神学，因为，解放神学不是建立在空想的观念论之上的。因此，以恶性循环中争取解放的事物为标准来证明上帝的存在，是真正的象征和真正的密码，是上帝物质性存在的物质性的期望。这些争取解放的事物体现的是超越于它们之外的东西，它们与传统圣礼中体现出来的上帝的真正存在同时并存，具有同等价值，并没有取代传统的圣礼。如果我们把关于上帝真正存在的神学语言运用到我们上面所提及的人类苦难的各个方面，我们在证明上帝的存在上就会得出以下结论：在贫困的恶性循环中，关于上帝存在的神学语言会说：“上帝不是死了，上帝是面包”。上帝作为面包存在，因为上帝是那在现在时意义上临近我们的无条件者。在强权的恶性循环中，上帝的存在可以在争取人类尊严与责任的解放中体悟到。在异化的恶性循环中，上帝的存在可以在人类的自性以及人之所以为人中感受到。在破坏自然的恶性循环中，上帝的存在可以在与自然的同在同乐与和睦相处中感受到。最后，在无意义与堕落的恶性循环中，上帝作为被钉十字架的基督存在，这被钉十字架的基督将存在的勇气给我们。
按照基督神学的传统，看到这种上帝的真正的存在是可能的。这种在各个恶性循环中表现出来的作为上帝存在的解放事件超越了自己，体现了上帝神性在世界万物中显现的历史，也体现了精神要求在所有人类肉身中显现的历史。在这里，我们能够在上帝的三位一体的历史进程中理解这一状况。这样，上帝的真正的存在就获得了一个“扩充存在”（praesen－tiaexplosiva）的特征。同基督建立兄弟关系就意味着受苦受难，并意味着积极地去参与这上帝的历史。确定我们同基督建立起兄弟关系的标准，是基督被钉十字架与复活的历史。这一神人关系所显示出来的力量来自上帝悲悯与解放的精神。这一关系的最高境界存在于那解放所有的事物，并使其充满意义的三位一体的上帝之国中。[NextPage]
注释：
① 本章再次讨论政治神学，并把这种讨论与一种解放神学的思想联系起来考察，这种解放神学在拉丁美洲尤为发达。参见 J.B.Metz ，《现世神学》，1968；莫尔特曼，“政治宗教的神学批判”，见J.B.Metz a J.Moltmanna W .Oelmu A ller 合著，《启蒙过程中的教会》，1970，第11—52页；J.M .Lochmann，《政治神学展望》，1971；D.So A ller ，《政治神学——与布尔特曼商榷》，1971；E.Feil a R.Weth 编，《革命神学讨论》，1969； H.Peuckert 编，《政治神学讨论》，1969；R.Alves ，《人类希望的神学》，1969；同一作者，《宗教：鸦片抑或解放的手段？》，1970；H.Assmann ，《压迫—解放：基督徒所面临的挑战》，1971；G.Gutierrez ，《解放神学》，1971. 另见R.Friel B ing ，《拉丁美洲的解放神学：本谢姆教派信仰信息所资料服务》23，1972，第21—39页。
② U.Duckrow ，《基督性与世界责任：两个国度教义的传统史及系统结构》，1970.G.Ebeling的“两个国度教义的必要性”（见《圣言与信仰》，1960，第407—428 页）已恰当地提请人们注意这种批判性区分。
③ 见巴特，“教会与文化”（1926），见《神学与教会》，1928，第364—391页；《称义与义》，1938；《基督徒社团与公民社会》， 1955 ；《社团的秩序》，1955. 参阅，F.W .Marquardt，《神学与社会主义：卡尔。巴特的范例》，1972；H.Gollwitzer，《卡尔。巴特的上帝之国与社会主义》，1972.
④ 巴特，《教会教义学》Ⅲ4 ，第626页。
⑤ 朋霍费尔，《伦理学》，1949，第75页以下。
⑥ 前引 H.Gollwitzer 著作，第9 页以下。
⑦ 巴特，“社会中的基督”（1919），见《上帝之言与神学》，1929，第33—69页。在该文中，巴特仍然是在上帝生命的历史运动中领会对应与相似。它们不仅是已完成的和解的反映，而且也是上帝在世界上未完成的未来的征兆与期待。因此，它们不仅具有形象的性质；而且具有希望的性质。
⑧ 在这里，我又讨论了我于1968年提出的关于福音的政治诠释学观念。参阅“存在历史与世界历史”，见《神学展望》， 1968 ，第124 —148 页。同时，D.So A ller 也提出了作为“诠释学的政治神学”，见前引D.So A ller 著作，第71页以下。这种学说的优点是上帝之国与世界的区分和交流不必从意念论方面加以实现；出发点是基督的特定历史，这历史在尘世中以十字架为终结，并末世论地随着万物的解放而告终。
⑨ 关于该问题的历史概述，请参阅E.Peterson“作为政治问题的一神论”（1935），见《神学论题》，1951，第45—148 页；A.A.T.Ehrhardt ，《从Solon至奥古斯丁的政治形而上学Ⅰ：古希腊与古罗马的神权政治国家》，1959；C.C.Schmitt 《政治神学》Ⅰ，1922；Ⅱ，1970.
CD M .Pohlenz，《斯多亚派》Ⅰ，1964，第198页。
CE H.Arendt，《论革命》，1963，第150页。
CF 参见A.vonHarnack，《公元最初三世纪无神论的责难》，1905，第10页以下。
CG 参阅L.Reinisch编，《德国的刑法改革》，1967.
CH K.E.Nipkow，“我们的教育需要宗教吗？论宗教教育的社会应用和宗教教育学与社会的疏离”，见 H.Hom编，《I. Ro A bbelen纪念文集》，1972.
CI 卢梭，《社会契约论》，卷四，第八章。
CJ P.Berger，《庄严集会的喧嚣：基督徒承诺与美国宗教机构》，1961；R.Bellah，《美国的市民宗教》，1967.
CK 前引J.B.Metz著作，第115页以下。
CL H.Berkhof，《教会与凯撒：公元四世纪拜占庭国家观与神权政治国家观研究》，1947.
CM 这是E.Peterson一神论研究的结尾句及结论。与此相对照的观点，请见前引C.Schmitt 著作，第148 页。 [NextPage]
ND 前引J.B.Metz著作，第113页以下；前引莫尔特曼著作，第50页以下；前引J.M .Lohmann著作，第23页以下：“信仰的十字架与十字架的信仰是一种合法政治神学及教会实践的序曲。”前引D.So A ller著作第89页以下则更多地反映了历史上耶稣的情形，但鉴于耶稣的历史审判，这与十字架政治神学并不矛盾。
NE 黑格尔，《宗教哲学》Ⅲ，第89页以下。
NF N.O.Brown ，《爱的身体》，1968，第122页。
NG J.Q.Adams 语，转引自前引N.O.Brown著作，第114页。
NH R.Smend 在“机构与国家的问题”（见《福音新教伦理》第六期）里提请注意这点，1962，第66页。
NI K.Wolzendorff，《人民抵制国家权威违法活动之权利的学说中的国家法与自然法》，1916.
NJ E.Eppler，“论贫困的恶性循环”，见NeuesHochland64，1972，第38—42页。
NK D.Senghaas，《威慑与和平：对组织化的不安之批判的研究》，1969；H.E.Bahr编，《世界和平与革命》，1968.
NL J.W .Forester ，《恶性循环》，1970.NM J.B.Wiesner ，《和平研究》，E.Krippendorf编，1970，第216 页。
OD J.H.Cone，《黑人神学：对黑人权力运动的基督教解释》，1968；P.Freire，《被压迫者的教育学》，1973.
OE E.Fromm ，《希望革命：为了一种人性化的技术》，1971；C. Koch a D.Senghaas编，《技术统治探讨》，1970.
OF E.vonWeuzsaA cker编，《人类生态学与环境保护》，和平研究文集第八期，1972.
OG D.Meadows，《增长的限度》，1972.
OH 马克思，《早期著作》，Landschut 编，第235，237页：“因此，社会是人与自然的完全的、本质的统一体，是自然的真正复活，是人的完成了的自然化与自然的完成了的人性化。”这一观念为《人类生态学与环境保护》所积极接受，见前引该书第53页。
OI 前引G.Picht 著作，第92页。
OJ E.Bloch ，《自然法与人的尊严》，1961，第310页以下：“一个非对抗性社会不会把世界的整个命运握在自己手里；它会产生经济上和政治上的迷失方向和毫无目的，正是由于这个缘故，存在的无价值才显得更为强烈，从死亡的鬼门关到生命在烦闷与厌足中的衰颓。来自虚无的信使已经丢掉了它们阶级社会面前所披伪装，露出一副现在基本上是不可想象的新嘴脸，但在它们里面突然中断的目的感现在却朝着一个新的方向啃啮。”布洛赫把这叫作“形而上学问题”。P.Tillich ，《存在的勇气》，1958，尤其第119 页以下，在这里，对当今遭到许多批评的“形而上学神学”的辩护，清晰地呈现在一种社会—政治情境中。假如人们因为这宗教情绪而忽略与肉体和道德邪恶乃一丘之貉的形而上学邪恶，这种辩护就是肤浅的，会导致麻木不仁。只有那种以教条主义方式来满足形而上学需要的人才会否认形而上学的邪恶。
OK L.Luxemburg语，转引自E.Bloch，《自然法与人的尊严》，第13页。在她那里，反对非民主社会主义斗争已经与反对非社会的民主之斗争具有相等的必要性。
OL 前引E.Bolch著作，第14页。
OM 反法西斯主义的解放运动和神学的局限性在于对这些关联的低估。
（实习编辑：庞云鸽）
