吕西安·列维·布留尔（Lucien Lévy·Bruhl，1857—1939），生于法国巴黎。1879年，毕业于巴黎高等师范学院。其后，在外省中等学校（先在普瓦提埃，后在亚眠）教哲学。1884年，列维·布留尔以“责任观念”和“谢涅卡人是怎样想象神的”通过博士论文答辩，获得博士学位。1885年受任于巴黎路易一世中学。从1899年起，列维·布留尔一直在索邦（巴黎大学）任教，1905年获教授头衔。1925年，他在巴黎大学创建民族学研究所并任所长。1905年左右，列维·布留尔在阅读了著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes）赠送给他的译著《史记》后，对“非西方思维”感到非常震惊，从此对人类学产生了浓厚的兴趣，尤其关注世界各地“原始人”的思维特点。1910年，列维·布留尔出版了代表作《初级社会的智力机能》，在学界引起极大反响。后来，他又陆续出版了《原始人的心灵》（1922）、《原始人的灵魂》（1927）、《原始与超自然》（1931）、《原始神话》（1935）等著作。1917年，他被接纳为法兰西研究院院士。
吕西安·列维·布留尔
在文化人类学的研究中，关于人类的不同族群是否具有心理一致性的问题历来是一个广受争议的问题。在此方面，法国著名人类学家列维·布留尔的贡献是不可磨灭的。
列维·布留尔的成名之作是1910年出版的《初级社会的智力机能》，英译本改名为《土著如何思考》（How Natives Think，1926），商务印书馆出版了丁由翻译的《原始思维》，这个译本是根据俄文本翻译的，实际上是在《初级社会的智力机能》中插入了《原始人的心灵》的几章内容。我们依据的主要是《初级社会的智力机能》一书的英译本《土著如何思考》，同时参考丁由的译本。
在这本书中，他的宗旨是要阐明，原始人的思维并非像我们所想象的那样，是一种与我们自己的所谓“理性”“逻辑”的思维相同的形式。他们的思维与我们有着质的差别，任何企图解释原始人的观点和行为的理论，越是从我们的逻辑思维的角度讲得通，就可能越是不可靠。他们的思维乃是一种“不合逻辑”的或“原逻辑”的思维形式，它遵从一种与我们的逻辑思维迥然不同的规律。
原始人的思维首先是一种“神秘”的思维，他们并不把自然存在的客观实在与他们在这种实在中所感知到的主观的、精神的、情感的东西截然分开。对他们来说，纯物理（就我们给这个词所赋予的那种意义而言）的现象是没有的，流着的水、吹着的风、下着的雨，任何自然现象、声音、颜色，从来就不像我们所感知的那样被他们所感知。也就是说，它们从来不被感知成与其他在其前后的运动处于一定关系中的复杂的运动。当原始人感知某个客体时，他是从来不把这个客体与这些神秘属性分开来的。不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与其分不开的神秘属性。他们的思维总是固执地纠缠在事物的神秘属性上，而对自然存在的、第二性的属性漠不关心。
对原始人来说，被我们叫作事件与现象之间的自然的因果关系的那种东西，要么根本不为他们的意识所觉察，要么对他们只具有微不足道的意义。比如，他们总是坚持认为，一个人的名字或影子具有与这个人同样的神秘的性质，对名字或影子施加影响必然会对这个人产生作用，也就是说，他们把一个人的影子或名字感知成相当于这个人本身的东西；如果一个人得了疾病或被蛇咬伤而产生不适感，那么原始人一定会认为是有人或魂灵对这个人施行了巫术，他们会竭力寻找实施这种巫术的人，而对引起病痛的自然的客观的原因不予视。当然，他们的知觉的整个心理和生理过程与我们并无二致，但他们的知觉产物立刻会被一些复杂的意识状态所包围。可以说，他们的知觉是由浓厚的一层具有社会来源的表现（representation）所包围的核心组成的。
事实上，原始人根本并未感觉到这种核心与裹住它的表现层的区别，这只是我们由于我们的智力习惯所不能不做的区分，至于原始人，复杂表现在他们那里还是一种不分化的东西。在我们自己的所谓文明社会中，迷信的人，常常还有那些信教的人，都相信有两个实在体系即两个实在世界存在，一个是可触可见、服从于一些必然运动规律的现实世界，另一个是不可见不可触的彼岸的“精神世界”，后一个体系以一种神秘的氛围包围着前一个体系，而原始人的思维却看不见这样两个彼此关联的、或多或少相互渗透的不同的世界。对它来说，只存在一个世界，如同任何作用一样，任何实在都是神秘的，因而任何知觉也都是神秘的。
那么，原始人的意识对于这种或那种自然现象应该给予什么样的解释？列维·布留尔认为，这种问题的提法本身就要求先有一个不正确的假设，因为这种提法的前提就是，原始人的意识像我们的意识那样感知现象。我们猜想它一开始就简单地感知了睡眠、梦、疾病、死亡、天体的升降、打雷、下雨等现象，然后受因果性原则所促使，它又力求去解释这些现象。然而，对原始人的意识来说，自然现象（按我们为这一术语所赋予的意义来理解）是没有的。他们根本不需要去寻找解释，这种解释已经包含在他们的集体表现的神秘因素之中了。原始人的思维从来不是脱离解释来看现象的。需要弄清楚的是，现象是怎样渐渐地从以前包裹着它的那个复合体中脱离出来，怎样开始被单独地感知，那个起初作为组成因素的东西怎样在后来变成了“解释”的。
在这里，有必要考虑原始人的集体表现。事实上，正是它们把原始人的知觉与思维变成了一种与我们这里根本不同的东西。原始人的知觉之所以根本上是神秘的，是因为构成原始人的知觉的必不可缺因素的集体表现具有神秘的性质。可以说，原始人的集体表现为他们的知觉与思维提供了一个限制性的背景或前提，这种背景或前提本身的神秘性质为其中的知觉与思维赋予了神秘属性。正如涂尔干所言，集体表现是强加在个人身上的。列维·布留尔认为，原始人的集体表现具有更大的强制性。在那些重大的集体仪式中，在那些原始人所必须绝对尊重与遵从的风俗和风尚中，原始人在一些能够对它的情感产生最深刻印象的情况下获得了这些集体表现。当他们的意识中浮现出这些表现之一的客体时，即使这时他是独自一人且完全宁静的，在他身上也会立刻涌起情感的浪潮，足以使他所认识的现象被淹没在包围着他的情感中。
事实上，原始人的集体表现与我们的表现或概念有着极其深刻的差别。一方面，它们没有逻辑的特征；另一方面，它们不是真正的表现。他们的集体表现乃是一种比我们的表现更为复杂的现象，在这种现象中，我们本来认为是“表现”的东西，还掺和着其他情感的或运动性质的因素。它们表现着，或者更正确地说，它们暗示着，原始人在所给定的时刻中不仅拥有客体的映像并认为它是实在的，而且还希望着或害怕着与这个客体相联系的什么东西，它们暗示着从这个东西里面发出了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。
这个影响时而是力量，时而是神秘的威力，视客体和环境而定，但是，这种影响始终被原始人看成一种实在，并构成他们的表现的一部分，因而他们的表现是“神秘”的。这里的“神秘”一词，是就其最狭义的意义而言的，它含有对力量、影响和行动这些为感觉所不能分辨和觉察但仍然是实在的东西的信仰。换句话说，原始人周围的实在本身就是神秘的。在他们的集体表现中，每个存在物、每件东西、每种自然现象，都不是我们所见到的那样。我们在它们身上所见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意或视为无关紧要的。
然而在它们身上，原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，在回乔尔人那里，“健飞的鸟能看见和听见一切，它们拥有神秘的力量，这种力量固着在它们的翅膀和尾巴的羽毛上”。巫师插戴上这些羽毛，就能够使自己“看到和听到地上地下发生的一切……能够医治病人，起死回生，从天上祷下太阳，等等”。契洛基族印第安人相信，疾病，特别是风湿病，应归因于对猎人生气的动物所完成的神秘行动。由于一切存在着的东西都具有神秘的属性，由于这些神秘的属性就其本性而言对原始人来说要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，因而，原始人的思维不像我们的思维那样对存在物和客体的区别感兴趣。实际上，他们经常忽视这些区别。因此，如果说原始人的思维是神秘的，那么这种神秘性也就意味着他们的思维是遵从着不同于我们的逻辑思维的规律的。
从这个意义上说，原始人的思维乃是“原逻辑的”。它们是同一个基本属性的两个方面：如果单从表现的基本内涵来看，它是“神秘的”，若主要从表现的关联来看，则它是“原逻辑的”。使用“原逻辑”这样的术语并不意味着原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段，而是提示它并不像我们的思维那样必须避免矛盾。具有这种趋向的思维并不惧怕矛盾，也不尽力去避免矛盾。它往往是以毫不关心的态度对待矛盾的。因此，特鲁玛伊人把自己说成是水生动物，波罗罗人硬要人们相信自己是长尾鹦鹉。在他们看来，他们既可以是人，又可以是长着鲜红羽毛的鸟，他们与鹦鹉乃是同一的。对于习惯于逻辑思维的我们来说，这是非常荒谬和不可思议的。但对原始人来说，这确实是自然而然、没有任何困难的，因为他们的思维遵循着与我们不同的规则。
但这并不是说原始人对现象的原因漠不关心。事实上，原始思维和我们的思维一样关心事物发生的原因，但是，它是遵循着根本不同的方向去寻找这些原因的。比如，正像埃文思—普里查德（E. E. Evans·Pritchard）所指出的，当一个原始人坐在一座房屋前休息，恰好房屋倒塌砸到了他时，他同现代人一样，知道这是因为蚂蚁把房屋的柱子咬空，使得柱断房塌，自己被砸。不过，对他来说，这个问题并不重要。他所关心和考虑的问题是，为什么恰好“我”在这里休息时房屋才倒塌？为什么没有砸到别人？这样，他们便沿着一条通向神秘解释的路径走了下去。可以说，原始思维是在一个到处都有无数神秘力量在经常起作用或即将起作用的世界中活动的。
任何事情，即使是稍微有点不平常的事，都立刻被认为是这种或那种神秘力量的表现。假如在田地需要水分的时候下了雨，他们会认为，那是因为祖先们和当地的神灵得到了满足，以此来表示自己的亲善。假如持续的干旱导致庄稼枯死，并引起了牲畜的死亡，他们则认为，那一定是因为人们违犯了什么禁忌，或者是某个认为自己受了委屈的祖先在要求人们对他表示尊敬。同样，离开看不见的神秘力量的支持，任何事情都不会成功。假如没有好兆头，假如社会集体的神秘保护者没有正式许诺对自己的帮助，假如想要去猎捕的动物自己表示不同意被猎捕，假如猎具或渔具没有经过神圣化并带上巫术的力量，等等，原始人就不会去打猎或捕鱼，不会去行军，不会去耕田或修建住宅。
简言之，看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。对于具有这种趋向的思维来说，纯粹物质的东西是不存在的。对它来说，一切有关自然现象的问题都不是像我们那样提出来的。
当我们需要解释什么事情时，我们是在类似现象的系列中去寻找那些必需的且足可解释该现象的条件。假如我们成功地确定了这些条件，知道了一般的规律，我们就满足了。原始人的态度则根本不同：他也可能发现他所关心的那个现象的一定的前提条件，而且，为了行动，他也会十分重视自己的观察，但是，他将永远在看不见的力量中寻找真正的原因。例如，在与白种人接触以前，原始人（如澳大利亚人）当然也观察到了受胎的某些生理条件，特别是性交的作用。但在这种场合中，如同在其他场合中一样，那种被我们叫作第二性原因的东西，即被我们认为是充分且必要的前提条件，在他们看来仍是次要的。受胎的真正原因在他们看来本质上是神秘的。即使他们也发现了只有妇女受孕以后小孩才能出世的事实，他们仍会认为妇女怀孕是因为有某个“魂”（通常是等待转生并准备诞生的某个祖先的魂）进入了她的身体。这当然又必须以这个妇女与这个魂同属一个氏族、亚族和图腾为前提。在阿龙塔人那里，当害怕怀孕的妇女不得不走过这些魂所在的地方时，她们都会尽快跑过去，并采取一切可能的预防措施来阻止这些魂进入自己体内。但是，斯宾塞（Herbert Spencer）和纪林（Francis Gillen）根本没有提到过她们因为害怕怀孕而完全放弃性交。因为在她们看来，只是在“魂”进入这个妇女体内的场合下她才有可能在性交以后受孕。正是由于原始人的意识中已经预先充满了大量的集体表现，一切客体、存在物或人造物品才靠着这些表现而总是被想象成拥有大量的神秘属性。因而，这种对现象的客观联系往往根本不加考虑的原始意识，却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。
列维·布留尔反复申明，原始人并非没有理智，他们的推论也并非没有逻辑性，只是他们据以推论的前提和文明人有所不同。他们思维中的“原逻辑”性只适用于集体表现及其关联。对于那些在不依赖于集体表现（如果这是可能的）的范围内被单个地研究的原始人来说，他们往往如我们所期待于他的那样来感觉、推理和行动。他所要做的推理，恰恰会是我们在类似情况下也觉得完全合理的推理。例如，如果他打死了两只鸟，只捡到了其中的一只，那么他就会问自己另外那只到哪里去了，并会千方百计地去寻找那只鸟；如果他突然遇到下雨，感到不便，就会去寻找避雨的地方；如果遇上野兽，他会努力避开它；等等。
然而，决不能就此认为他们的智力活动经常服从于与我们相同的规律。事实上，作为一种集体的智力活动，原始人的智力活动有其特有的规律，其中第一个也是最一般的规律就是列维·布留尔所谓的“互渗律”。所谓“互渗”，就是指原始人对任何现象的思维都具有这样的特性，即把这种现象既看成其自身，又将之解释为其他任何东西。在他们的眼中，所解释的现象与将这种现象解释成的东西乃是同一的、互不矛盾的，任何画像、任何再现等都是与其原型的本性、属性、生命“互渗”的。所以，原始人经常声称自己就是其部落图腾的图腾动物（如波罗罗人声称自己就是鹦鹉），或者将捕猎时猎获动物的多少与其他某种在我们看来毫不相干的事项（如妻子是否在家里做了什么有违禁忌的事）联系起来。这种“互渗”不应当被理解成一个部分——好比说肖像包含了原型所拥有的属性的总和或生命的一部分，原始人的思维看不见有什么困难使它不去相信这个生命和这些属性同时为原型和肖像所固有。由于原型与肖像之间通过“互渗律”而表现出来的神秘的结合，肖像就是原型，如同波罗罗人就是鹦鹉一样。这就意味着，一个人从肖像那里可以得到如同从原型那里所能得到的一样的东西，可以通过对肖像的影响来影响原型。因此，假如曼丹人的首领们允许凯特林占有他们的肖像，他们躺在坟墓里就会睡不安稳了，因为，由于不可避免的“互渗”，他们那交到外国人手里的肖像不管出了什么事，都会在他们死后被他们感觉到。由于神秘的“互渗”，不管他们活着或死了，他们的状况都被认为会决定着部落的安宁、繁荣，甚至生存，以至整个部落在想到他们的去世时就会忧虑不安。
对原始人来说，客体和存在物从来都不是与其神秘属性分开的，这种神秘属性构成了那个在任何时刻都显示出是复合整体的集体表现的组成部分。后来，在社会进化的另一时期，被我们称为自然现象的那种东西显示了一个趋势，即变成独立出来的，除去任何其他因素的唯一的知觉内容。那时，这些神秘因素便具有了信仰的面貌，甚至最终具有了迷信的面貌。以对肖像的知觉为例：开始时，由于集体表现的神秘性质，肖像与其被画了的、和它相像的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，也能赐福或降祸。因此，人们对肖像的知觉与其对这些肖像的原型的知觉一样，都带有神秘的性质，当他们对原型的知觉不再感到神秘的时候，这些原型的肖像便失去了神秘的属性。它们不再被认为是有生命的东西，而是变成了我们文明人所认为的那种东西，即简单的物质再现。
在人类学家当中，列维·布留尔首次对人类“思维”的问题进行了系统的探讨，更深切地关注到了人的本性问题，而这一点恰恰是人类学的根本目标。从这方面来讲，列维·布留尔对人类学的贡献是不可磨灭的。他以自己对原始思维的研究来反对泰勒和弗雷泽等人从个体心理的视角解释原始人思维的做法，主张从集体表现的角度探讨原始思维。他不同意那种将人类心智看成具有普遍一致性的观点，认为原始人有着与我们本质上不同的思维形式。不过，他承认，在集体表现的影响范围以外，个体的原始人的思维与我们并无多大差别，他们能够像我们一样进行推理与判断，只是由于原始人的集体表现的神秘性质，才为其赋予了思维上的神秘性。而且，他认为，生活在现代社会中的现代人同样具有某种程度的原始性质。那么，原始人的心智是与我们的心智一致还是存在本质的不同？而且，原始人是否是一个同现代人相对的内部整齐划一的同质性整体？换句话说，我们把人类在原始与现代之间做出如此简单而武断的二元划分到底有无道理或有多大程度的合理性？他们之间的差异及我们现代人之间的差异是否比他们同我们的差异更大？对此，列维·布留尔并未给出明确回答，而且，事实上，在这方面他是自相矛盾的。
不过，在我看来，人类学之所以对在时间和空间上都很遥远的异文化感兴趣，其根本出发点和最终落脚点绝不完全在于异文化本身，而是要找出一个与自己相对的“他者”，作为反观自己的镜子。而且，这样的镜子并不只是一面两面，而是尽可能地多，以至无限。也正因如此，人类学的田野民族志研究才具有不可替代的重要意义。因为只有当镜子足够多时，我们对自己的认识才能更深刻，更能接近我们所要揭示的真相。不过，人类学的民族志应该比旅行家们的游记更严谨、更深入、更具有“深厚的描述”。在此方面，限于当时的条件，正如马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）以来的人类学家对以前的“摇椅上的人类学家”们所做的批评那样，列维—布留尔所据以成书的材料不可避免地具有不同程度的缺陷。
然而，从另一方面讲，人类学毕竟不能被化约或等同于民族志。在揭示出某个族群或某些族群特殊性的同时，她还需要把更多更广泛的材料并置在一起，经过比较和分析，从而揭示出人类普适性的共同性的东西。我们不能停下来不做什么比较综合的工作，而是静等那些好的符合标准的民族志积累到足够多，然后再开始我们的工作。在此方面，列维·布留尔的《土著如何思考》一书为我们提供了很好的范例。如果从这个角度来看，我们也可以认为，列维·布留尔在《土著如何思考》这部著作中所关注的对象或许并不是原始思维本身，而是将其作为与现代思维进行比较的镜子；他并不是要将人类思维进行原始与现代的简单二分，而是要将两者并置在一起，互为关照。所以，他时时将原始思维与现代人的思维进行对照，这种做法很好地体现了这一点。不过，且不谈“原始”与“现代”这对词语本身所包含的意识形态色彩，单就这一比较的意义而言，作为与现代思维相对照之“他者”的“原始思维”并不等于“原始人的思维”，现代思维也不等于现代人的思维。列维·布留尔本人业已看到，原始性在现代人的思维中有着某种程度的残留。但可惜的是，在他的论述中，他确实将二者混淆了。无论如何，正如尼达姆（Rodney Needham）所公正地指出的，列维·布留尔的重要性就在于他所提出的学术问题的价值，而不是他所给出的个别回答。
（本文摘自《20世纪西方人类学主要著作指南》，王铭铭主编，后浪丨民主与建设出版社2019年2月）
（编辑：李思）
