英国哲学家、社会活动家罗素

　　对英国哲学家伯特兰·罗素，笔者的心态一直充满矛盾。一方面，笔者一直以一种感恩的心态对待他的纯学术著述。他在1905年发表的经典论文《论指谓》，以及于1919年发表的《数理哲学导论》，不仅曾对我个人的哲学学习经历曾产生过巨大影响，而且还让当时还在复旦哲学系读本科的我明白了：玄奥的哲学论点原来可以条分缕析地解析得如此清楚明白。但另一方面，笔者也曾一直困惑于他为何在追逐异性与从事政治活动这两项与哲学无关的领域内，耗费了如此多的生命能量。若套用他本人的名言——“吾对爱情有不可遏制的热情、对知识有不可遏制的追求、对人类之苦难有不可遏制的怜悯”——来解释这一现象，则恐怕既显得措辞过于肉麻，又难以让“脑残粉”以外的公众真正信服。抱着这一疑问，笔者曾阅读了罗纳德?W?克拉克写的《罗素传》（世界知识出版社，1998年），以图为“学霸—情痴—公知三位一体”的罗素先生的“丰富阅历”寻找更合理的解释。

　　克拉克的《罗素传》

　　当时得到的粗略印象是：罗素从家族遗传的政治精英意识，或许相当程度上就已经为他以后的人生轨迹打下了烙印，以至于他所从事的逻辑学与哲学研究，反倒会时时陷入“陪衬”的尴尬境地——顺便说一句，作为英国宰相约翰?罗素之孙，罗素自小府上便是“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，甚至咿呀学语时就曾坐上过维多利亚女王陛下的膝盖。但是，即使是这样的解释，依然没有让我感到满意。考虑到维多利亚时代英伦上流社会远甚唐顿庄园的清规戒律，如此“风土环境”，竟然培养出私生活奔放、鼓吹无神论，且处处和政府作对的伯特兰?罗素，也真算是奇事一桩。这到底是为什么呢？

　　直到读了英国著名分析哲学史家瑞?蒙克撰写的《罗素传》（上册副标题“孤独的精神：1872-1921”；下册副标题“疯狂的幽灵：1921-1970”，严忠志、欧阳亚丽译，浙江大学出版社于2015年7月与2016年7月分别出版），笔者才对将原先的疑问多少理出个头绪来。蒙克版的《罗素传》篇幅超过克拉克版的《罗素传》两倍多，自然能更从容地向读者揭示传主不太为人所知的一面。不过，由于不想过多纠结于罗素的绯闻经历，故而笔者下面对该书相关“看点”的梳理，也将仅仅聚焦于传主的政治取向与学术关涉之间的复杂纠葛。先对绯闻爱好者说句“对不住”了。

　　首先让笔者感到眼睛一亮的乃是罗素的家庭背景。在读克拉克版《罗素传》的时候，我只注意到罗素的官宦背景，但是蒙克的传记却让我进一步意识到了其官宦背景的某些特殊性。蒙克在其传记上册的第一章中，就特别强调了罗素家族的辉格党人底色，特别是该家族对所谓“公民自由”与“宗教自由”等原则的高度忠诚，以及对激进的辉格党人福克斯的高度崇拜。

　　瑞·蒙克的《罗素传》（上、下）

　　其实，从英国政局演变的大潮流来看，高度宣扬新兴资产阶级自由主义价值观的辉格党（后改名为“自由党”）传统，在罗素本人诞生之时的1870年代就已式微，而此时源自于托利党的保守党势力则相对上升。从这个角度看，罗素本人的浓重政治情结，与其笼统地说是来自于其祖父的相位所带来的政治遗传，还不如说是辉格党的思维习惯在与现实政治相互冲突后所产生的心理防御机制的体现。

　　或许有人要问：到底是怎样的现实政治让作为辉格党遗少的罗素感到不爽呢？用非常通俗的话说，罗素所处的后维多利亚时代的西方世界，乃是一个没有法子继续“装清纯”的世界：两次大战的血雨，冷战的大分裂，都让一切试图在左、右两端之间寻找第三条道路的知识分子清流（和伪清流）们成为无根浮萍。而曾经打着普世价值的旗号，一边装纯一边偷偷做土豪的传统辉格派（这无疑也以罗素家族为典型），自然亦会感到阵阵寒意，萌生“不问江湖世事”之念。罗素父亲安伯利勋爵，也正是因为从政不如意才闭门谢客，专门研究起了学问。

　　罗素若能认清形势，以其父为榜样，少谈点政治，多做点学问，少一点绯闻，多添点地产，无论于学术于己身，都堪称最佳选择；或者，他也可以干脆彻底放弃“装纯”传统，以选民口味为唯一言行指针，这样，保不齐也可以借着祖先的荫德混个国会议员做做。可他偏偏做了个“四不像”：学术做得虽然非常不错，但是心猿意马、半途而废，在逻辑学上的成就终没有超过“书呆子”气息更浓的哥德尔与图灵，而在哲学上的成绩也不如弟子维特根斯坦，甚至不如天分虽一般却学风稳健的卡尔纳普；政治上呢，他晚年所从事的反核战和平运动虽然获得了不少人的喝彩，但他将一切有核国家均比作纳粹政权的言论，则显得过于偏激（下册，页468），也最终使得英国官方忍无可忍将他下了大狱。至于他在一战后期关于“美国远征军假道英国不是为了抗德，而是为了镇压吾国工人运动”的轻率言论（上册，页617），不仅毫无根据，客观上也表明了他对军国大事的无知——他似乎根本没有看到美国参战对迅速结束这场欧洲大杀戮所具有的积极意义。

　　更有意思的是，罗素本人并不认为作为和平主义运动者的自己所从事的政治活动与“哲学家”的身份无涉。他在1964年写的《放弃哲学》一文中甚至认为“放弃学院哲学、投入反核运动才是哲学家当下最应当做的事情”（下册，页434-435）。至于在古巴导弹危机时他本人到处散发的“人类将在几周内灭亡”的传单，则让报界对这位“哲学家”为了刷“存在感”而大肆危言耸听的本领，有了新的认识（下册，页496）。

　　1961年，罗素加入反核运动，与众多反核人士一起静坐示威

　　从总体上看，罗素的政治活动是由这两个充满资产阶级精英知识分子偏见的意识形态教条所支配的。其一，抽象的道德原则是政治活动的基本规范根据——因此他的政治活动里马基雅维利式的变通因素少之又少。其二，理性原则必须贯彻到政治生活的各个方面去——因此，就宗教感情对民众日常生活的意义而言，他非常缺乏同情心。而在笔者看来，上述教条之所以产生，乃是因为不再做学院哲学的罗素，错误地将做学问的规范性标准移植到了充满混沌的政治与社会领域，并由此要求政客与民众能够按照理性与道德的要求去调整自己一切的言行。

　　因为这种身份错位所导致的意识紊乱，他在鼓吹全球政府理念的时候，并没有充分顾及联合语言、宗教、文化上彼此差异的诸多民族的巨大困难（尽管学者的确往往可以克服这些障碍，凑在一起琢磨纯粹的学理）。他对核武器的抽象反对，也并没有充分估计到深陷囚徒困境的美苏双方对自身安全感的渴求，甚至拒绝承认相互威慑的“恐怖平衡”本身就是阻止世界大战爆发的有效的制动器。至于他在不同历史时刻曾与列宁、赫鲁晓夫、周恩来等重量级非西方领导人通信乃至面谈的稀罕人生经历，则进一步鼓励了他去高估自身的历史地位，甚至陷入“道德性宣言就可改变世界”的历史唯心主义幻觉。实际上，没有任何有力的证据表明，1960年代中印冲突的结束、古巴导弹危机的解除，以及美国在越南的撤军，乃是罗素相关反战努力的结果。毋宁说，无论罗素是否参与了相关的“劝和活动”，历史的车轮依然会按照大国行事的逻辑而压出我们现在所看到的那些车辙。

　　1962年，罗素在伦敦某饭店和第三任联合国秘书长吴丹交谈

　　而对那些在表达形式上不那么抽象的人类苦难类型（如本土工人亏欠的福利，环境的污染，等等），心怀全球的罗素并没有表示出更大的热情，而是将在这些议题上的表现空间大方地让给了他自己也不怎么看得上的工党（当然，他更瞧不起保守党）。从这个角度看，罗素参与现实政治的动机，是有着强烈的自我表演成分的，或许并非是基于对于弱势团体的真心同情。笔者这一判断，甚至在罗素自己的文字中就能够找到证据。譬如，他本人曾专门在一篇提名为《被压迫者的美德》的文章中指出，无产阶级虽然值得同情，但是头脑简单，容易感情用事，并不值得钦佩（下册页212）。而在具体的私人生活中，罗素也的确更喜欢摆贵族老爷的派头，从不真心与下层人民打成一片。譬如，他在1918年于监狱服刑的时候（这是他人生第一次因为反战坐大牢，但绝非最后一次），他甚至还通过打点关系天天吃小灶，并付费让别的犯人为其整理内务，大搞特殊待遇（上册页622）。

　　罗素对抽象道德原则的抽象追求，还使得他无法正确评价现代工业带来的物质进步。譬如，在对中国的评价中，罗素片面地称赞田园牧歌般的“中国式生活”的美好与恬静，却没有充分地意识到现代工业高度落后的中华民国在物质方面的匮乏，以及在保卫国家安全方面的乏力（上册页701）。此外，根据蒙克的描述，在访问中国之后不久，罗素就在东京对东瀛狗仔队的“抓拍”行为作出了过激反应——蒙克将其解释为罗素隐蔽的种族主义思想在作祟（上册页713），而笔者则更倾向于认为那是罗素对日本当时已经高度工业化的社会格局所产生的某种本能反感，否则我们就很难解释罗素为何对同样作为黄种人的中国人态度相对友好了——至少是表面上的友好。对那些对日本亦不抱有好感的国人来说，罗素的这种反应似乎很合他们的胃口。事实上，罗素这种反日情绪包含着“黄种人本就不应染上欧洲工业病”这样的逻辑预设，如果他“穿越”到2016年，是否还会继续对目下已然高度工业化的中国不吝赞美之辞，这就很值得怀疑了。

　　1920年，罗素和情人朵拉·布莱克（Dora Black）在中国

　　以上评论，似乎给读者造成罗素“高度自负”的印象。但非常值得玩味的是，与在政治领域的高度自负相比，罗素对自己在学术领域内的表现却过于自谦，甚至是自卑。蒙克的传记提到的三件事情可以充分表明这一点。第一件事情是，他在1910年与英国的新黑格尔主义代表F?H.布莱德雷曾有数次通信——在通信中，布莱德雷敦促罗素不要在政治活动中耗费精力过多，而要多搞哲学研究，并对其学术能力大加肯定。而罗素在读了此信之后大受鼓励，并和布莱德雷认真展开了一年的学术争鸣（上册页233）。第二件事情是，1913年罗素在写作《认识论》一书时，遭到了维特根斯坦的辛辣批评。尽管罗素本人并未彻底搞懂学生的批评要点，但是在直觉上却觉得他是对的，并因此最终放弃了此书的写作（上册页351-353）。第三件事情是：1950年英国哲学家斯特劳森发表批评罗素摹状词理论的论文《论指涉》之后，罗素火冒三丈，并用不太绅士的言辞对后辈的批评提出了抗议，甚至在《我的哲学发展》中将以斯特劳森为代表的牛津日常语言学派称为“愚蠢之徒”（下册页433）。

　　从这三个例子不难看出，罗素对自身学术能力的评价非常容易受到外界的影响，缺乏应有的定力。同时，他对别人的学术能力的评价也非常容易受到情绪的左右，一言不合就会恶语相向。以上这些，相当程度上也是与他在政治领域内的表现互相映衬的：就像在政治领域内，他始终把道德形象当成品牌来经营（以便时刻保持粉丝对其的关注度）一样，在学术领域，他也似乎是将学术研究视为捞名声的工具，却少了份淡泊名利的笃定，以及对开创不朽学术功业的真正雄心。而当政治活动对其学术研究的“扯后腿”效应日渐明显的时候，罗素便只有一边承认学术生态位已被后辈取代的现实，一边愈发乐意在更易博名的政治领域投入更多的生命能量，由此陷入恶性循环。

　　我们都知道孔子有“五十知天命”的说法。尽管“知天命”一语含义异常非常丰富，但依笔者浅见，“知道历史大势，并且知道自己在历史中所扮演的位置”，当是“知天命”的题中应有之义。罗素所处的时代，乃是哲学家偷偷换下“帝王师”、“人民师”之类的耀眼招牌，并开始老老实实做学院技术匠人的时代。孔德早就认清了这个“天命”，柏拉图的“哲人王”学说就被他彻底置换为低调的“技术专家治国论”。以石里克为领袖的维也纳学派也认清了这个“天命”。他们虽然承认，即使在机器轰鸣的工业时代，人民依然需要“诗与远方”，但在他们看来，显然只有真正的诗人（而不是哲人）才能够给予人民对远方的美学憧憬。而在这个历史变动的节骨眼上，罗素所扮演的角色可谓不伦不类。一方面，他和怀特海合著的《数学原理》，的确是典型的学院匠人风格——而在这个向度上，他也的确引导着像卡尔纳普这样的更为执着的学院匠人继续在抽象的符号逻辑领域深耕不辍；但另一方面，他对公众场合中发言权与受关注度的贪婪追求，则让人觉得他更像是一个前实证主义时代的思想遗老，试图用自己狭隘的阶级偏见与抽象原则引导人民对抗官府，以此“青史留名”。很显然，如果罗素的真正目的就是为了博大名的话，他的这一策略的确达到了相当的效果——但是，只要想到那些因为罗素本人的精力虚掷而被其放弃的学术课题，以及他在这些课题上本该做出的更大成就，我们就不难给出这样的判断：他的人生既不完美，亦不值得今天的中国学术人们——打着“学术”之名另有图者不论——仿效。

　　（实习编辑：王怡婷）