作者：韩伟、徐蔚

　　特里·伊格尔顿（Terry Eagleton，1943—），是英国一位享有国际声誉的当代马克思主义文学理论家、批评家和文化理论家，出生于英国曼彻斯特，毕业于剑桥大学，曾师从伯明翰学派著名学者雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams），并接受了威廉斯文化研究的主要方法和观念。现任曼彻斯特大学英文讲座教授，自20世纪60年代至今一直笔耕不辍，其学术思想由文学批评到文化理论，进入20世纪90年代以后，伊格尔顿的主要工作就是娴熟地运用文化政治批评方法，以后现代主义批判为背景，在文化研究领域不断发出自己不可忽视的声音。其中2000年出版的《文化的观念》无疑是伊格尔顿文化理论最重要的著作之一，可以说该书从自然、社会的层面来解读文化，对文化的不同含义做了区分，并敏锐的体察了当下全球性的文化危机，进而认为这种危机的解决途径在于剥离文化中不适当的身份认同。无疑，伊格尔顿的这种文化观念会对当下中国社会的文化建设和理论建设具有一定的借鉴意义和现实意义。
　　
　　一、文化、自然、社会
　　
　　文化是社会与自然双向运动的结果。其中文化根源于人们对自然的认识，在这种认识中形成了一种集体意识，在想象的作用下得以实现，进而促成了社会的形成，而在这种人类历史的高级形态中，社会又反过来不断形成新的文化。可以说三者是密不可分的。首先，在伊格尔顿看来文化与自然是相连的，这也是他一贯的思路。伊格尔顿尤其钟情于对爱尔兰文化的研究，但是他的切入点却选择了对具体作品的研究，这种文学创作式的研究方法在他的四部理论著作《希思克利夫与大饥荒:爱尔兰文化研究》（Heathcliff and the Great Hunger：Studies in Irish culture， 1995）；《爱尔兰的真相》（The truth about the Irish，1998）；《疯狂的约翰与主教:爱尔兰文化论集》（Crazy John and the Bishop：and other essays on Irish culture， 1998）和《19世纪爱尔兰的学者与反叛者》（Scholars and rebels in nine-teenth-century Ireland， 1999）中得到了很好的体现，在这些著作中除了采取一种不同文化对比考察的非本质主义的研究方法之外，更为重要的是突出了“自然”这一概念，这在《希思克利夫与大饥荒:爱尔兰文化研究》一书中更为充分地显示出来，他认为希思克利夫的性格之谜只有在当时特定的社会背景和社会关系中才能得到最好的解释。希思克利夫既是一个被压迫者同时也是一个压迫者，他身上体现了爱尔兰革命的各个阶段。进而认为诗意环境中的画眉山庄与恶劣环境中的呼啸山庄代表了理智文明的英国文化与粗俗野蛮的爱尔兰文化之间不可调和的冲突。｛1｝可见在伊格尔顿眼中“自然”对文化类型的形成具有不可低估的作用，这有点像丹纳《艺术哲学》中所宣称的“种族、环境、时代”的作用，但与丹纳不同的是伊格尔顿是从更为本质的角度来看待环境的重要性的，而不是仅仅从文学艺术的层面来看待这一问题。让我们回到《文化的观念》中来考察伊格尔顿眼中的“文化与自然”关系。他将自然与文化的关系做了一个形象的比喻:“穷人的肾上腺往往比富人的肥大，因为前者要忍受更多的压力，但是贫穷不能产生其中什么也没有的肾上腺。这就是自然与文化的辩证法”，｛2｝这就是说在伊格尔顿的视域中文化一方面根源于自然，另一方面又是对自然的超越和总结，比如不同民族对身体欲望的看法不同，导致各自文化传统的差异，原始土著民族认为群居、走婚是一种正常现象，甚至会有生殖崇拜，但有些民族则认为这是很难接受的，他们更崇尚更为含蓄的生活、生殖方式，这也代表了另一类型的文化，可见对“自然”的态度和处理方式的差异使得文化样式和类型截然不同。相应的，一旦人类着手对“自然”（无论是身体的，还是外在的）加以认识并进行改造、规约，那么其形成的共同规范便构成一个社会的集体意识，这种集体意识便是文化，它又反过来促进社会的形成。

　　正如上述，“自然”在伊格尔顿眼中是一个较为特殊的概念，其最基本的立足点是人的“身体”，在《文化的观念》中他以一种相对辩证的眼光来看待“身体”。其实这在伊格尔顿的理论体系中是一以贯之的，早在《审美意识形态》中就将“身体”抑或“肉体”看成是美学的核心范畴，并从历史的角度看待其在哲学史／美学史建构中的作用，可以说它像一条潜在的游丝一样贯穿人类文明的始终。在伊格尔顿看来，唯物的美学或批评恰恰是一项身体建设工程和身体实践，并认为:“现代化时期的三个最大的美学家———马克思、尼采、弗洛伊德——所大胆开始的正是这样一项工程:马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程”，｛3｝进而在伊格尔顿看来，身体的政治与政治的身体已经构成了当代文化中不可缺少的重要因素，并在此基础上开始了他向文化研究领域迈进的步伐。但是尽管伊格尔顿十分强调肉体在文化形成中的重要作用，他对两者关系的看法也不是一成不变的，具体来说，文化不能被还原为肉体，这将导致对人类欲望的屈服甚至人类会成为物质的奴隶。可以说，这种对文化——身体关系的洞察是十分深刻的，尤其在视觉文化、快餐式文化甚至是消费主义盛行的今天，伊格尔顿的认识一方面遏制了文化的泛化趋势，另一方面也阻止了文化概念的狭窄化，正如《文化的观念》第一章提到的雷蒙·威廉斯对文化的认识，他认为“文化”这个词语可以派生出三种意义，第一种是作为一种文明样式，第二种是作为一种整体生活方式，第三种是专门指艺术。前两者将文化的概念泛化，而第三种则犯了理解狭窄化的错误。在伊格尔顿看来真正的文化起点是人的身体，但文化则真正成熟于身体的活动，即文化是人类活动的创造物，同时又规约着人类的活动，所以“文化自己就是它主张治疗的那种疾病”，｛4｝可以说，这位马克思主义学者不但继承了马克思的物质与意识、经济基础与上层建筑的观念，而且在方法论角度也很好的在其体系中践行着辩证法思想。另外，“身体”既可以指具体个体的身体也可以有泛化的理解，在《文化的观念》中很显然“身体”的意义应该是后者，个人“身体”的脆弱带来了将“身体”放大的要求，这样众多结合在一起的“身体”就形成了文化，所以“一种共同文化之所以能够形成，仅仅是因为我们的身体大致属于相同的种类，结果是一种普遍性依赖于另外一种普遍性”。｛5｝这种认识的基础无疑是人的“身体”，是身体构造了社会，而不是社会构造了身体，在后现代背景下人们对文化的理解很容易偏向于后者，因此伊格尔顿对文化——自然关系的认识是以“身体”作为形而下的起点达到对“文化”的形而上的认识的，这样就避免了上述将文化理解为“文明”、“生活方式”、“艺术”的极端与空洞。

    考察完伊格尔顿在《文化的观念》中提到的文化与自然的关系，下面来了解一下他对文化与社会关系的认识。文化的社会维度是与文明的分裂相关的，文明是一个描述性概念，同时它也是一个规约性概念，前者表现为对个人或社会精神层次的认识，后者表现为对个人或社会行为方式的规定。随着社会的发展，文明的这两方面属性开始分离，正是由于这种分离便急需一种外在的规范来弥合两者的裂痕，因此文化便产生了。在某种意义上说，文化的这种属性就使它具有天然的社会性（因为文化也可理解为一种规范），甚至在伊格尔顿看来衡量社会中文化存在的标准是与社会生活结合的紧密程度，伴随阐释学、精神分析流派的产生，一种前现代社会的整体性的带有形而上色彩的文化观念，渐渐被充满混杂性、开放性的后现代文化观所取代。与之相应，伊格尔顿的一个突出观点认为文化不属于现代社会，“如果它繁荣在现代性的时代，也主要是作为过去的踪迹或未来的期望。”｛6｝那么，为什么伊格尔顿认为没有属于现代社会本身或者说关照现代社会的文化呢？其原因在于，他的思想基础是马克思主义的经济基础决定上层建筑的模式，并坚信文化作为一种上层建筑因素是与经济基础水乳交融的，也参与了社会生活，前现代社会中的文化与其说是社会一个固定的“层面”，毋宁说是经济与政治相关联的“媒介”。事实上，在前现代社会无论文化作为整体生活方式抑或作为一种艺术创造，确实起到了很好的沟通作用，良好的经济发展很容易带来文化的繁荣，而后者又可以对政治的开化做出贡献，西方的文艺复兴、中国的汉唐盛世都是很好的例证;而“在后现代的世界上，文化与社会生活再一次紧密地结成联盟，但这时则表现为商品的美学形态、政治的壮观化、生活方式的消费主义、形象的集中性，以及最终将文化变成一种商品生产的综合”，｛7｝与前现代和后现代社会中文化与社会结合的紧密程度相比，现代性文化则更多地被认为是“具有解放意义的政治的障碍”，文化与社会、政治是疏离关系。此时的文化与社会之间或者是对抗性关系，或者是辅助性关系。因此文化的差异被一致性所否定，人们的想象被高度理性所屏蔽，甚至人们开始以“借文化之名否定自然”，｛8｝因此在这种文化的离场状态下，文化的存在形态只能是对逝去岁月的怀念和对未来自由的憧憬，文化是与社会脱节的，文化不再描写社会存在，相应的也就丧失了对社会存在的干预，可见，伊格尔顿的出发点仍然是马克思主义社会存在决定社会意识，并且社会意识反作用于社会存在的观点。

　　因此，在伊格尔顿看来理想的文化应该是具有社会性的。这种相关性进一步表现为文化的政治性和意识形态性上。一方面表现为对社会不合理现象的批判，这是许多具体文化所表现出的特征，这种批判往往是存在于显性层面的。但另一方面无论是具体文化还是一般文化，甚至包括高雅文化与通俗文化都在隐性层面无法摆脱意识形态的影子，“文化既非游离于社会，亦非完全与之同一。如果它在某个层面上是对社会生活的批判，那么就会在另一个层面与之串通一气”。｛9｝正是因为这种“串通一气”使得文化成为各种形态社会所努力构建的领域，文化这一概念也从原来多少带有些乌托邦色彩的道德教育（多见于前现代社会），逐渐开始与政治结盟并以之为基础，这往往在多元共存并渴求同一的后现代社会表现得较为突出。这种政治或意识形态的诉求往往是借助想象来达成的，本尼迪克特宣称的想象的功能在后现代社会得以实现，最终让关于国家、阶级、政治机构等等的问题服从于文化的问题，在这里文化成了一种潜在的权利，它在发挥统治功能的同时还要兼顾它的呈现形态并适时地进行调整，因为没有任何权利可以通过赤裸裸的高压政治而满意的存在下去。其实伊格尔顿的这种努力已经在《审美意识形态》中表现得较为突出，只不过其理解的政治限于社会主义传统而已，其在导言中就宣称“通过美学这一中介范畴把肉体的观念与国家、阶级矛盾和生产方式这样一些传统的政治主体重新联系起来”，｛10｝这是对社会、自然和文化关系的最好诠释，各种社会形态（无论社会主义还是资本主义）都在试图营构一种文化的幻象来实现权利的最大化，从这一点来看，伊格尔顿对葛兰西文化霸权理论是心领神会的。

　　可见，在后现代纷繁复杂的社会背景和社会条件下，文化发展的可能途径是承担其社会责任，走出狭隘美学意义上的文化范围，使其具有权力性、宗教性、意识形态性，惟其如此，文化才会成为兼顾肉体与社会职能的社会上层建筑的组成部分，正如伊格尔顿在《后现代主义的矛盾性》一文中指出:“不管今天的东西方或南北方之间存在着什么问题，它们首先不是文化问题，这是完全可以肯定的”。｛11｝

　　二、文化的危机及其解决
　　
　　对文化的不同理解导致文化自身存在危机。广义文化与狭义文化的不断排斥运动使文化本身就成了问题，尽管文化存在的初衷是试图解决问题。但最终文化成了对国家、性别、种族、地域的一种肯定。另一方面，在后现代条件下文化走向多元，作为政治的文化与作为美学的文化之间的界限开始模糊;高雅文化与大众文化、具体文化与一般文化又难以和谐，“我们处在一种空洞的普遍性与盲目的排他主义之间，左右为难”，一般文化／大众文化开始使人觉得空洞而蹈虚，而高雅文化／具体文化则“太急于寻找局部的居所”。｛12｝多元的文化模式打破了一体化的垄断，使人们的信仰开始崩塌，这直接导致由文化统治的规范社会秩序的混乱，文化的危机带来政治和社会的危机，而这恰恰是苏联解体以来的世界文化——政治状态，人们在精神领域变得无家可归，想象体系已经不复存在。在这种模式下，人们的想象功能恰恰起到了相反的作用，“想象同时既是有中心的又是中心消解的，正好是通过使你失去独特的身份而赋予你一种普遍权威”。｛13｝与此同时，多元文化中的强势角色（无疑是西方各国）不会担心迷失自我，而弱势文化则渐渐开始脱离原有的民族风格开始被同化，但这种同化却仍以“多元化”的外表堂而皇之的进行着。因此，此时文化的多元和差异是一种表面现象，这也是文化幻象的另一方面表现。总而言之，文化的危机是文化认同的危机，或者说是权利认同的危机。
　　在导致文化危机的众多原因中，一般文化与具体文化的冲突恐怕是较为重要的一个。正如伊格尔顿在《文化的观念》之“文化战争”一章所谈到的，一般文化与具体文化的冲突不再仅仅是有关定义的战斗，而是一场全球性的战斗。事实上正是东西文化、强势文化与弱势文化之间的斗争导致了文化的危机。一般文化与具体文化的战争形成了国家与民族的差异，国家与民族在伊格尔顿眼中不但是一个地理性的概念而且也是一个文化上的概念，民族文化的具体和多样性往往与国家文化的同一性形成对立，而两者并非总是处于这种紧张的关系之中的，一般文化与具体文化在民族——国家中得到统一，也是在民族——国家中实现了政治与文化的统一。如果说政治起到统一的作用，文化则起到区分的作用，最终各种异质文化在“国家”范畴上得以统一。这也是文化危机和文化战争的最终归宿，“国家是种族身份得以实现的最高方式”。｛14｝事实上，文化的地位在现代／后现代社会中变得愈发重要，文化最终取代了与其紧密捆绑的政治，因此表现出原有政治固有的斗争性，“因为文化现在显然是问题的一部分，而不是解决问题的方法;文化是战场，而不是可以弥合差异的奥林匹亚神台”。｛15｝在文化的危机中体现出战争的三种模式:作为文明的文化、作为同一性的文化和作为商业的或后现代的文化之间的。三者可以简洁地概括为美德、民族精神和经济学，三种文化呈现形态无论在历时还是在共时角度上都存在着，前者表现为封建美德与资本主义社会金钱观的抗衡;后者表现为当下社会中道德与经济效益的对立，这在一定程度上也构成了东西方文化价值观的差异。

　　鉴于以上事实，文化危机的最终解决途径是共同文化的诞生。一种真正的共同文化必须深深地植根于大众生活，在这里高雅文化与通俗文化、一般文化与具体文化可以很好的统一，就是说高雅文化与一般文化只有被绝大多数人认可才有存在的价值，进而才有可能发挥其意识形态层面的作用。不得不承认这种文化观实际上是威廉斯“文化是人们生活方式”的翻版，只不过细分了生活方式中亦有高雅与通俗的区别而已，这使得高雅、精英的自命不凡不再具有原有的光辉，这样做既避免了精英文化的固有傲慢，使文化真正回归了原有位置，也使得对文化的认识开始浑融和统一。这与艾略特等人的文化观是不同的，对于艾略特而言，一种共同文化绝不是一种平等主义的文化，在《关于文化之定义的笔记》中写到“根据我的文化观，所有的人们都应该积极参与文化活动——并非全都是相同的活动或者在相同的层面上”。然而在艾略特的理想中，虽然各阶层在文化建设方面的作用是平等的，也相应地共享社会文化，但精英分子的任务则更明确和重要，这多少仍未摆脱精英立场的影子。这与威廉斯、伊格尔顿等英国马克思主义者的理解显然是不同的，在艾略特看来，共同文化的缔造者大多是贵族和右翼知识分子;而对于威廉斯而言，工人阶级团结一致的运动建构了更具包容性的共同文化，这种共同文化往往是建立在经验主义基础上的。而对于伊格尔顿来说，由于他敏锐的发现各个阶层、各个民族对文化理解的差异导致了文化和政治的对抗，所以他试图使文化真正具有“共同”的含义，进而弥合不同阶层和民族之间的裂痕，可以说他将文化、社会、政治很好地结合在了一起。在伊格尔顿主张的共同文化中精英分子和工人阶级都共享一种共同的模式，这种理解是多少带有一些乌托邦色彩的。
　　另外，共同文化之所以能解决目前的文化危机在于，它可以将身份、信仰与文化拉开距离。必须承认任何文化都是与身份和信仰天然地连在一起的，这在后现代社会体现得尤为突出，“在资本主义社会，文化被转化为商品，同时被意识形态所扭曲”，｛16｝可以说没有后者就不会有前者，但恰恰因为对固有身份的执著才导致冲突甚至战争。文化的民族主义支配着现在的世界，美伊战争、台独、藏独，甚至越演越烈的恐怖主义无不如此，所以在伊格尔顿看来，文化虽然要有意识形态性，但是如果一味地强调这种政治性，那么整个世界将会成为一个千疮百孔的战场。因此，伊格尔顿在本书的结尾意味深长地慨叹“在承认其重要性的同时，让文化回归其原有的位置，现在该是这样做的时候了。”｛17｝因此可以说伊格尔顿对共同文化的理解是充满辩证性的，一方面认为真正的文化是具有意识形态性的;另一方面也是在去政治之魅，认为应该掌握好文化中夹缠的政治因素之“度”。

　　三、共同文化的现实意义
　　
　　伊格尔顿对文化的研究很好地将西方马克思主义、英国本土的文化研究和西方后现代理论结合了起来，这就使得他的理论具有很强的现实针对性，对于像我国这样的社会主义国家更是如此。尤其他对共同文化的设想不但丰富了社会主义文化理论，同时有利于弥合我国各阶层、阶级之间的文化差异。尤其需要指出的是，伊格尔顿的“共同文化”观是对狭隘文化主义的反拨，“文化主义属于一个特定的历史空间和时间———在我们这里———属于先进的西方资本主义世界，但现在却日益进口到中国以及其他一些‘新崛起的’社会”。｛18｝伊格尔顿所指出的这种现象，应该足以引起包括我们中国在内的一些第三世界国家的警惕和注意。我国是一个多民族国家，如何在尊重其他民族文化传统的基础上避免过分的“大汉族主义”是我们要时刻考虑的问题，与此同时，又要防止不必要的种族极端主义以促进整个社会的和谐发展。在此基础上，我们可以清醒地看待外来文化的诸多本质，在吸收其精华的同时应该清醒地意识到属于意识形态方面的因素，尽量减少西方文化裹挟着的霸权成分。伊格尔顿认为，有着不同文化传统的国家，不必把西方社会的特定文化现象引进自己的国家，否则便会丧失自己的民族特色。最新和最时髦的东西不一定是最好的，能体现自己民族特色的文化才是最优秀的文化。他从一名旁观者的角度唤醒我们对自己民族文化的研究，从某种意义上讲，这足够引起我们对传统文化的召唤与反思。

　　就国内各阶层文化状况来说，很多文化现象和文化理论的兴起往往天然地带有阶层性。比如国内20世纪90年代以来大众文化背景下的对日常生活审美化、视觉文化、都市文化等文化现象的追捧，表面看来这些理论抓住了时代的脉搏，但如果细加分析就会有诸多问题，这些文化的领导者和受众是否存在一个启蒙与被启蒙的关系？究竟这些理论中的“大众”是否包含着城市和农村？研究者所倡导的文化，普通民众是否买单等等，所以国内现阶段的文化研究并非完美无瑕。

　　可喜的是，随着文化传播媒介的迅速发展，原有的阶层与阶层之间的隔阂正在消减。以现在的电视节目为例，数字时代已经取消了原有的地域限制，北方人可以了解南方人的生活和娱乐方式，南方人也可以通过反映北方人生活的电视剧如《马大帅》《刘老根》《清凌凌的水 蓝莹莹的天》等理解北方人的性情，从而消除几千年来的文化隔阂。另外，数字时代也弥合了高雅与通俗、城市与乡村之间的文化差异。电视诗歌与打工文学并存，城市肥皂剧与乡村喜剧同在，所有这些都预示着当代文化已经开始趋同化进程。然而正如伊格尔顿所指出的，在这种共同文化背景下，在欣慰之余还不能一味求“同”，还必须承认不同民族、阶层文化之间的差异，具体来讲就是要有一个整体文化的认同感，同时尊重这个整体文化中的若干子文化，正如伊格尔顿所言“……文化是一个我们都同意的基本价值观，隐藏在我们之间的细微差异中”，｛19｝只有做到这一点才能真正实现“和而不同”的目标。
 
　　（作者单位:南京大学文学院、哈尔滨师范大学文学院）
　　
　　参考文献
　　｛1｝Terry Eagleton， Heathcliffand the Great Hunger :Studies in Irish culture. London and New York：Verso， 1995.
　　｛2｝｛4｝｛5｝｛6｝｛7｝｛8｝｛9｝｛12｝｛13｝｛14｝｛17｝伊格尔顿《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2003年版，第101、31、128、32、33、33、9、50、52、69、151页。
　　｛3｝｛10｝伊格尔顿《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社2000年版，第192、3页。
　　｛11｝｛18｝伊格尔顿《后现代主义的矛盾性》，王宁译，载《国外文学》1996年第2期。
　　｛15｝伊格尔顿《历史中的政治、哲学与爱欲》，马海良译，中国社会科学出版社1999年版， 第189页。
　　｛16｝Terry Eagleton， Marxism and literary criticism. London：Methuen， 1976，p68.
　　｛19｝Terry Eagleton， “Rediscover a common cause or die”. New Statesman， Vol（133），July 26， 2004

    （实习编辑：罗谦）