作者：石勇
在中国大陆引发了激烈争论的“于丹现象”已尘埃落定。“学术明星”不一定短命，但作为一种消费现象，将《论语》解读成《心灵鸡汤》的文化－商业行为，在一次性消费的垃圾场中只能让位于新的热闹。
或许，也只有到争论的硝烟已散尽的这个时候，我们才能看清“于丹现象”及伴随其中的争论的真相。没有谁表达过这一点：儒学或说经典文本在今天的传播遭遇到了前所未有的挑战，这一挑战即现代性背景下中国人的心理结构。于丹对《论语》的解读无论初衷如何，客观上都可视为对这一挑战的回应。大陆新儒家学者陈明等对于丹的支持与“十博士”对于丹的激烈讨伐，同样受制于这个背景，不管他们是否意识到。
在今天，“文化认同”的凸显已经变成一种全球性的现象。现代性逻辑在其演绎中解构了一个个神圣的秩序，人被从一个给了他确定性的世界中剥离出来，各种“精神危机”的呼声在全球此起彼伏。由于人不可能离开一个文化－信仰体系而活，一个民族、国家也无法离开一种能够确认“自我”并折射出“他者”的文化身分，文化保守主义的反弹获得了广泛的社会基础。对于中国人来说，由于崛起中的大国身份与五千年文明的荣光，要重建一种具有“主体性”尊严的文化身份，越来越多的人想到只可能从传统文化，特别是儒家文化中着手。中国的逐步现代化会自然迫使人们把目光投向古典世界，这并不奇怪。
作为当代大陆新儒家学者，陈明从来没有隐瞒这一点，儒学是重建中国人的文化认同及生命意义系统的一种传统资源。为回应儒学在当代所遇到的理论挑战，他提出了“即用见体”理论。他认为，这个理论可以解决现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿问题。陈明可能看到了，儒学对应的是一个古典的世界，它要渗透进当下中国人的生活，就必须有一个将知识转化为“用”的机制。在“于丹现象”的争论中，“即用见体”成为打开陈明立场之门的一把钥匙。
自清末以来，“现代性焦虑”就弥漫在中国人的心理结构中，这从心理上对以儒家文化为主体的中国传统文化构成了一种“阻抗”。这一点导致了20世纪中国对儒学传播的两次挑战，一为“五四”的文化批判土壤，一为“文革”时的意识形态扼杀所导致的儒家文化的世俗体系的被摧毁。在这种“现代性焦虑”和对传统的非法化中，即使有“文化保守主义”的坚守，也无济于事。
而在今天，中国的逐步现代化已经让“现代性焦虑”有所消退，“文化认同”的焦虑则日渐强烈。经过近几年的“国学热”和“传统文化热”的造势，随着民间和官方“祭孔”活动在各地热热闹闹地展开，中国社会的土壤似乎已非常有利于儒学的传播。然而在这时，儒学的传播又遭遇到了消费社会下已被“现代性”所编码的中国人的心理结构的挑战。这一挑战更加难以对付，因为它既不来自外在的压力，也不来自权力的高压，而是来自人们的存在方式。能否回应这个挑战，将直接决定儒学的未来。
可以用一句话来概括现代人的存在方式，那就是“无我化生存”。看起来这与佛教所追求的“无我状态”相似。佛教认为对“自我”的执着是一切痛苦的根源，故而，要从痛苦中解脱出来，人就必须打破对 “自我”的迷恋。很多人据此对佛教提出批评，但是，佛教错的只是方法论进路（“自我”不是实体而是心理功能），而非观点。而且，在它那儿，“自我”指的实际上是“社会自我”，是变成了人的“自我”的各种社会属性，以及进入人的人格结构的各种价值观、关系对象等。这种“自我”实际上是“假自我”，人依赖于一个“假自我系统”维护其心理生存，必然意味着痛苦以及形形色色的暴力。佛教所倡导的“无我”，恰恰就是要看穿这个“假自我”的幻象，找回被压抑了的“真我”，使存在达致一种清醒空灵的状态。现代人的“无我化生存”，恰恰与佛教所说的“无我状态”相反，这是一种压抑或说扼杀了真正的自我后用“假自我系统” 来维持心理生存的存在方式。这种存在方式与古典存在方式完全不同，在心理上它表征的是一种占有和消费的逻辑，而古典存在方式表征的是“存在”，在心理上他们保持着与一个神圣秩序的同构。
“无我化生存”的人是高度社会化和物质化的人。由于现代社会变迁极快，人的“自我”（“社会自我”）也没有一个稳固的中心，从而引发一系列的心理问题。对于中国人来说，由于价值失序，工作压力极大，社会变迁中的不安全感，以及对未来的不确定性，心理危机尤其明显。各种“社会神经症”在中国社会的泛滥已足以说明，中国人的所谓“精神危机”事实上首先表现为心理危机。也就是说，在这种心理结构中，首先出现的已不是文化上的认同问题、精神上的信仰问题，而是心理抚慰或治疗问题。中国大众在心理上与那种古典的宏大、高远精神已非常隔膜。这种心理结构具有自动地解构掉形而上体系与神圣价值的功能，人们会倾向于把一切都化为消费与时尚的狂欢。[NextPage]
因此，无论一个人如何说经典文本是宝贝，无论他如何鼓吹传统文化的好处，都显得太抽象、太宏大、太遥远了。不是人们不需要这些东西，而是这些东西如果是以这种形象，或者仅仅以纯粹知识的形式出现，将不可能通过他们心理上的检验。这种心理结构使儒学的传播陷入了困境。要走出这一困境，就必须努力证明它至少具有心理抚慰的功能。所谓的“身心安顿”、 “终极关怀”，如果不全是，首先也是这样一些东西。我相信于丹看到了大众的这种心理，所以她才会把孔子讲成心理按摩师，把《论语》讲成《心灵鸡汤》，并不忘了把一些在《读者》之类刊物上泛滥成灾的所谓“哲理故事”塞进书里。很难想像，如果不是这种操作手法，于丹能拥有多少大众读者。
很多人指责于丹不仅在知识上出现诸多低级错误，而且是刻意把《论语》庸俗化。对于“传播”来说，这种指责没有意义。就大众的心理结构来说，精英的经典文本根本无法与他们的心理需要对应。所以需要通俗化。但仅仅通俗化仍是不够的，因为它即使让人看得懂，也是以知识的形式出现，终不会引发大众的消费狂热。只有庸俗化，通过迎合大众的心理，使大众产生某种情绪或情感，才能俘获并改变他们。
除了以占有和消费的形式祈求心理抚慰外，现代人的心理结构还有一个侧面，即对传统的“叶公好龙”心态。现代性的线性时间逻辑已在“传统－现代”、“进步－落后”等二元对立秩序中确立了一种对传统的心理上的抵触。一方面，在各种焦虑中，他们可能对传统保持敬意和温情，但另一方面，如叫他们返回过去，他们会感到巨大的恐惧。这也就决定了，把经典文本拉到现在来解读，如果仍以经典文本所对应的古典世界为逻辑基点，或尊重它的“原意”，将不可能走近大众。于丹彻底颠覆了解读经典文本的两种模式（对应古典世界的知识性解读和以现时需要为目的的学术性阐述），使《论语》从古典世界走出变成了现代风行的《心灵鸡汤》，消除了《论语》指向过去的维度。大众对她的支持，也就变成一种无恐惧感的消费狂欢。
针对当代人的心理结构对于儒学传播的挑战，于丹的玩法看起来已成功地把它摆平。正是由于此，她得到了一些学者的支持。但谁都明白，于丹所解读的孔子和《论语》，与真实的孔子和《论语》相差甚远。“庸俗化”和“歪曲”的代价是无法避免的。“十博士” 的指责，在这个意义上并非瞎嚷嚷。
甚至，类似于丹的玩法是否会成功地战胜这个挑战，也非常值得怀疑。表面上看起来，这个逻辑推理可以成立：如果把《论语》熬成《心灵鸡汤》，那么大众就会消费它；进而，大众会由于丹们的书的引介，把目光投向《论语》这类经典文本。这样，传统文化就会在被关注中被消费，进而渗透进人们的精神世界。但是，人们对于丹们的书的消费，事实上受制于他们的心理结构。他们在消费于丹们的书时，处于“于丹热”这一氛围中，而去读《论语》则没有这种氛围。即，如果不是基于消费心理，离开了一个“时尚”的消费热潮，很多人是不会去买这些书的，即使买了也不一定看。事实也证明，《论语》的销售与于丹的书在市场上的抢手，根本不成比例。而且，即使人们认同于丹眼中的《论语》及折射出来的“心灵鸡汤文化”，在逻辑上也不等同于对《论语》及折射出来的传统文化的认同。
更致命的是，支配了大众的消费心理使他们不会固着于任何一个消费对象，因为此一对象一旦被消费即已失去消费价值。他们必须不断地追求新的消费对象，投入又一个新的“热点”并参与消费的狂欢。这一切，都注定“于丹热”之类现象是短命的，通过这种“热点”传播儒学，也只是一阵风。
故而，于丹并没有破解现代人的心理结构对儒学传播的挑战这一难题。在传统文化的普及必须通过广泛消费才能做到的今天，它会继续考验那些有志于重建中国人的文化认同及生命意义系统的人们。
（编辑：杨帆）
