——评西方马克思主义意识形态理论
时至今日，意识形态的重要性日益凸显出来，已成为人们日常生活的一部分。在西方马克思主义发展史上，意识形态概念一直是理论家们争论的焦点。本文通过阐明卢卡奇、阿尔都塞和齐泽克的意识形态理论，意图揭示西方马克思主义意识形态理论的内在发展逻辑及后马克思主义转向，同时揭示其背后的社会历史根源。深入反思西方马克思主义的意识形态理论及其发展进程，将有助于我们在新形势下坚持和发展马克思主义的意识形态理论。
一、卢卡奇：物化与拜物教中的意识形态
在西方马克思主义意识形态理论的发展史上，卢卡奇是一位举足轻重的人物。这一方面归因于他的“西方马克思主义鼻祖”身份，更重要的是他运用了新的视角重新阐释了意识形态概念。这一点体现在两个方面：一是强调了意识形态相对于物质存在的独立性，二是赋予意识形态一种肯定性的价值内涵。当然，这些并非全是卢卡奇的原创，而是同第二国际理论家和列宁有关。拉布里奥拉早在1896年就强调了意识形态的相对独立性，他指出：“意识形式既然决定于生活条件，也就构成了历史的一部分。历史——这不仅是社会的经济解剖，而且是蒙住和遮盖这种解剖的种种现象，包括它在幻想中的种种反映的总和”[1]。拉布里奥拉并未完全背离马克思唯物史观的基本原则，但他毕竟强调了意识形态的独立性，这对于那些企图将意识形态剥离出人类物质生活进程的人来说，确是一个可资利用的噱头。很快，伯恩斯坦便将意识形态的独立性夸大到无以复加的地步，他公开声称，“经济发展到今天已经达到的水平容许意识形态因素特别是伦理因素有比从前更为广阔的独立活动的余地”[2]。不仅如此，他还认为马克思主义就是一种意识形态。这个界定非常重要，因为无论是马克思还是恩格斯都不曾将自己的理论视为意识形态。当然，伯恩斯坦是在否定的意义上言说的，这与列宁在肯定意义上的界定完全不同。在《怎么办？》中，列宁明确指出，除了资产阶级意识形态和无产阶级意识形态外，再无第三种形式的意识形态，而在《唯物主义与经验批判主义》中，他进一步确认马克思主义就是一种意识形态，但与资产阶级的意识形态不同，它是一种“科学的意识形态”。
上述理论家关于意识形态的理解对卢卡奇产生了深远影响。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇将一切阶级的阶级意识都视为意识形态，不同仅在于，资产阶级的阶级意识是虚假的，无产阶级的阶级意识是科学的，不难看出，这里有着列宁的影子。卢卡奇还相信无产阶级是潜在的“普遍阶级”，身上肩负着人类解放的历史重任，然而，残酷的社会现实却表明，无产阶级非但没有成为人类解放事业的主体，反而日益沦为资产阶级社会物化意识的附庸，这就迫使他必须思考这样一个问题，即在当前的“后革命氛围”（德里克语）中，如何将无产阶级从物化意识的迷梦中唤醒。为此，卢卡奇启用了“总体性”概念，正是这个范畴与意识形态概念联系在了一起。在卢卡奇看来，意识形态绝非仅仅是一种谬误或幻想，尽管它具有一定的虚假性，但这并非是因为它的内容不符合事物的真实状况，而是因为意识形态总以一种有限的、表面的方式反映现实，因而对事物的深层本质一无所知。也就是说，正是意识形态的非总体性特征导致了它的虚假性，因此，破除意识形态虚假性的最佳方法就是恢复总体性的理论原则，使其处于整个理论的中心位置。卢卡奇的这个观点是深刻的，他并没有简单的从阶级利益的角度判定资产阶级意识形态的非法性，而是指出资产阶级意识形态由于缺乏总体性的关照必然陷于片面，他清醒的意识到，任何一种批判如果“不能超出只是对局部的否定，如果它不能做到至少以对总体的批判为目标，它就不能超过被否定的东西”[3]。我们认为，卢卡奇的这种深刻性应该归功于他对马克思《资本论》的精细研读。在论述商品的拜物教性质时，他说道：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。……在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教”[4]。马克思要说明的是：在当代资本主义社会，人与人的关系采取了物与物的关系形式，社会关系采取了商品拜物教的虚幻形式，真实的人类社会历史进程被深深地掩藏了，这些正是我们应该着力批判的意识形态。可见，马克思这时的批判重心已经发生了偏移，他不再单纯地关注意识形态的虚假本性，而是把批判矛头直接指向意识形态背后那个万恶的资本主义社会，因为他明白，正是这个现实的资本主义社会不断制造着意识形态的幻象，要想彻底清除它，只有推翻资本主义制度本身。卢卡奇清醒地意识到，意识形态是从资本主义社会自身矛盾中生发出来的，因此，要彻底消灭意识形态，就必须扬弃资本主义社会的矛盾，而要扬弃矛盾，就必须揭示社会发展过程的真正趋势，即必须“在历史发展进程中来真正扬弃社会现实中的这些矛盾”[5]。
质言之，卢卡奇对意识形态概念的独特理解恰恰在于，他并不是简单将意识形态视为一种理论欺骗，而是将之视为一种与资产阶级社会的物化结构相认同的物化意识，正是这种物化意识让主体完全听命于外在规律和命运的摆布，丧失了一切批判和超越的维度。物化意识的宗旨只有一个，那就是让人们接受资本主义社会的现有秩序，让人们相信资本主义制度是永恒的。用马克思的话说即是，“以前是有历史的，现在再也没有历史了”[6]。由于卢卡奇在写作《历史与阶级意识》时并没有看到《德意志意识形态》，他对意识形态的理解便与传统的理解发生了分歧，这既是优点也是缺点，优点是可以直接参悟出马克思《资本论》中意识形态概念的真义，缺点是由于缺失了《德意志意识形态》这一关键文本，他对意识形态概念的理解最终偏离了唯物主义的正确航线。或许正是这个原因，卢卡奇的意识形态理论才饱受非议，有学者认为他的意识形态理论是一种经济主义与唯心主义的不合理混合，亦有学者认为他用无产阶级置换了黑格尔的绝对精神，制造了新的神话，等等。无论怎样，卢卡奇的意识形态理论确实引发了人们的思考，仅就这一点而言，它的意义就不可低估。
二、阿尔都塞：从意识形态国家机器到意识形态的四重界定
在西方马克思主义意识形态理论的演进史上，阿尔都塞是一位极其重要的人物，在《意识形态与意识形态国家机器》中，他对意识形态概念进行了全新的界定。通过全面考察资本主义社会的劳动力再生产，他发现，“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力”[7]。换言之，“只有在意识形态臣服的形式下并受到这种形式的制约，才能为劳动力技能的再生产做好准备”[8]。与马克思对经济基础-上层建筑关系的论述不同，阿尔都塞似乎更强调上层建筑的重要性，在他看来，马克思的论述是描述性的，必须添加点什么“别的”东西才能完备，这个“别的”东西就是意识形态国家机器。所谓意识形态国家机器，指的是各种专门化的机构（涉及宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播、文化等领域），它主要“运用意识形态”发挥功能。阿尔都塞坚信，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时对意识形态国家机器并在这套机器中行使其领导权的话，那么它的政权就不会持久”[9]。阿尔都塞的意识形态国家机器理论在一定程度上拓展了马克思的阶级斗争学说，它使人们的视线由传统的经济领域扩大到意识形态和文化领域，正是他提醒人们，“意识形态国家机器也许不只是阶级斗争的赌注，还是阶级斗争的场所”[10]。
阿尔都塞不仅提出了“意识形态国家机器”这一重要概念，还对意识形态本身进行了独到的阐发，我们主要探讨四个方面：第一，意识形态没有历史。马克思曾说过“意识形态没有历史”这样的话，他要表达这样两层意思：一是意识形态是纯粹的幻觉，所有现实性都在它的外部；二是意识形态不是独立的，而是由从事具体物质生产活动的个人生活决定。阿尔都塞并不想表达这个意思，他强调的是，意识形态作为一种在历史上无所不在的现实，其结构和功能是恒定不变的，无论表现形式怎样不同，总是服务于生产关系的再生产，如他所说，“如果‘永恒的’并不意味着对全部（暂存的）历史的超越，而是意味着无处不在、无时不在、因而在整个历史范围内具有永远不变的形式，那么，我情愿一字不变地采用弗洛伊德的表达方式：意识形态是永恒的，恰好就像无意识一样”[11]。第二，意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的“再现”。阿尔都塞从不认为意识形态是人们真实生存条件的写照，而是反复强调它是对这种条件的想象关系的再现。如果说在马克思那里，意识形态歪曲事实的原因很大程度上归因于事实本身的复杂性或“虚假性”，那么在阿尔都塞那里，意识形态虚假性的问题则被取消了，因为显而易见的是，既然意识形态与实在的生产条件之间必然被一种想象性关系中介，那么虚幻本身就应该成为意识形态的题中应有之义。可见，阿尔都塞要证伪的正是意识形态的实在（现实）性，在他眼里，意识形态只有被置换为一种想象关系，才能再现自身。第三，意识形态是一种物质的存在。这句话的意思是说，任何一种意识形态都必须存在于某种机器或者对这种机器的实践当中，也就是说，观念只有被纳入实践行为，受仪式支配，通过意识形态国家机器才能发挥应有的作用。阿尔都塞在这里是想强调，行动（实践）可以塑造（生产）并强化意识形态。第四，意识形态把个人传唤为主体。在阿尔都塞看来，意识形态功能的实现机制非常独特，它总是试图将个体“招募”或“改造”成主体，从而使人们欣然接受意识形态的训导。那么，人们为什么不去挣脱意识形态的束缚而心甘情愿地作赝主体呢？一种可能的回答是，一方面，绝大多数人根本没有意识到自己身处意识形态之中，这一点不难理解，因为“意识形态的后果之一，就是在实践上运用意识形态对意识形态的意识形态特性加以否认”[12]，另一方面，即使主体洞悉了意识形态的全部“内幕”，也不得不臣服其下。因为按照拉康的理论，婴幼儿成长为成人的过程，同时也是意识形态教化的过程，也即符号象征秩序植入的过程。一个人要想在社会上作为正常人存在，就必须服从意识形态的询唤，接受“他者”的侵凌。
阿尔都塞的意识形态理论一出炉便遭到了猛烈的批判。有人认为他的意识形态国家机器理论是片面的，因为它似乎暗示只有统治阶级才能控制意识形态国家机器，这就忽视了不同阶级意识形态之间可能存在的对立和冲突。这个评价是中肯的，目前，随着互联网技术的兴起，赛博空间和赛博民主日渐成为理论家们探讨的热点，意识形态国家机器也越发显现出亲民的特征，这种情况下一味强调意识形态的负性特征显然不合时宜。还有学者指出阿尔都塞的意识形态理论带有浓厚的经济（阶级）决定论色彩，一方面，他对意识形态概念的整体理解始终围绕资本主义生产关系的再生产展开，另一方面，他始终固守马克思对经济基础-上层建筑关系的论断，强调阶级斗争的重要性。我们无法认同这种批判，因为它暗含一个潜台词，似乎理论离马克思越远越好，这完全是一种谬见。最后，阿尔都塞关于意识形态将个体传唤为主体的理论也有问题。一方面，这是一种循环论证，主体先于意识形态与意识形态传唤出主体显然是相悖的；另一方面，这一分析有些绝对化了，没能给那些可能违反意识形态命令的行为主体留下任何余地和空间，这种忽略主体自主性的做法是我们不能接受的。
三、齐泽克：全面走向后马克思主义的意识形态理论
作为后马克思主义者，齐泽克与马克思的意识形态理论完全是两副面孔。以拉康哲学为内在基底，齐泽克将意识形态描绘为一种“社会存在”，它不仅与主体的生成密切相关，更是直接参与了当下社会现实的建构，其功能在于弥合不可能的实在与象征符号植入的现实之间的裂口，然而，这一裂口是无法最终弥合的，人类也永远无法回复到原初的精神状态，正是这种不可能性，使意识形态得以永存，使对抗得以永在，使历史得以续存。
齐泽克认为阿尔都塞关于个体与主体关系的论述是模糊不清的，尤其对“误认”的理解不够透彻，在他看来，“自我只能生存在它对自身条件的误认的基础上；自我就是这种误认的结果”[13]。如果说在阿尔都塞那里，误认是由于人们不了解萦绕在身边的意识形态而被迫产生的一种无意识，那么在齐泽克那里，误认则是一种积极的现象，因为“误认是人类境遇的基本特征”，“历史必然性是通过误认形成的”[14]。在是否存在真实主体这一问题上，齐泽克与阿尔都塞的结构主义也产生了重大的分歧，如果说在阿尔都塞那里，象征是一个没有任何短缺的闭合回路，即一个完善的总体，那么在齐泽克那里，任何结构都是悖反的、短缺的，正是这种短缺特性使主体的再现成为可能，因为如果特定的社会构造真的将实在完全象征化了，那么历史和人类创造力（欲望）就会消亡。由此出发，齐泽克对意识形态的理解也与阿尔都塞不同，在前者看来，“意识形态不仅仅是‘虚假意识’，不仅仅是对现实的幻觉性再现，相反它就是已经被人设想为‘意识形态性的’现实自身”[15]。可见，正是齐泽克彻底颠覆了之前的一切意识形态观，将意识形态视为一种“社会存在”，在他看来，现实就是意识形态建构的产物，或者说意识形态就是现实，既然现实是一种社会存在，那么意识形态同样也是一种社会存在。
相对于阿尔都塞的意识形态理论，齐泽克可谓迈了一大步。当阿尔都塞声称“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘再现’”时，他至少还将意识形态视为一种观念，齐泽克倒是干脆利落，直接将意识形态指认为一种“社会存在”。当然，他这样做是有用意的，即为了推出他的犬儒意识形态概念。按照齐泽克的阐释，马克思那个时代的意识形态的确有虚假的特征，那时的人们对之一无所知，却在勤勉为之，而现在则不同，人们对之一清二楚，但却依然坦然为之，这就是犬儒意识形态。意识形态的这一变化决定了它的功能已不再是掩饰事物的真实状态的“幻觉”，而是作为一种社会现实的“幻象”填补象征性符号秩序的短缺，弥合主体在象征界和实在界的裂口。或者说，意识形态是一种颠倒，其目的在于尽力掩盖现实中的裂痕，营造一个完美的社会存在。正如齐泽克所说的：“意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核”[16]。质言之，意识形态就是要让人们远离实在界，永远沉浸在象征界，忘却两者之间的裂口。齐泽克想要告诉我们，不要去反抗意识形态，因为这是徒劳无益的，人们能够做的只能是接受这种幻象，学会在幻象中生存。
与晚年拉康一样，齐泽克也幻想意识形态能够缝合现实与实在之间的裂口，为此，他借用了拉康的缝合点概念，用于标识表意链上作为基准点的能指对整组能指的接合。在他看来，意识形态是由“漂浮的能指”构成的，缝合在这里起着集聚的功能，正是凭借这种功能，意识形态才被固化在象征符号的网络之中。于是，意识形态斗争的焦点就变成了缝合点（主宰性能指）的确认。尽管与拉康一样，齐泽克最终否认了人类抵达实在的可能性，但他却认为对占支配地位的象征秩序进行激进的再接合是完全可能的，而且他相信，当新的缝合点出现时，社会的象征领域便会发生移位，其结构化的原则也将发生改变。由此我们可以判定，齐泽克一定会反对马克思的共产主义社会，因为在他看来，这样一种消除了矛盾和对抗的全透明社会，违背了实在不可通约的原则，裂口一旦弥合，社会发展的动力也就消失了。最终，齐泽克选择了改良主义的道路和投降主义的政治路线，正如他所说：“不存在解决方案，也不能回避它；需要做的事情不是去‘克服’、‘消灭’它，而是向它表示让步，学着认识它各种可怕的维度，然后在这个基本认识的基础上，试着与其达成暂时的妥协”[17]。
四、简 评
从卢卡奇到阿尔都塞再到齐泽克，意识形态概念已经完全脱离了马克思的原初语境，对这一发展进程的考察和评价，决不能采取厚此薄彼的方式，而应将其置于现实社会历史的情境中进行分析。在马克思那个自由竞争资本主义时代，阶级矛盾异常尖锐，资产阶级为了完成资本的原始积累，必然会加重对工人阶级的剥削和压迫，同时为了安抚工人阶级，思想领域的意识形态欺骗是必不可少的。卢卡奇写作《历史与阶级意识》的那个时代，资产阶级的统治已大大加强，尤其是物化已经渗入工人阶级的内心深处，这时革命的主要任务就是唤醒无产阶级革命阶级意识的问题。由此出发，卢卡奇更多的看到了意识形态对于阶级利益的保护功能，既然资产阶级可以利用意识形态维护统治，那么无产阶级也可以利用本阶级的意识形态反对资产阶级的统治，于是，揭示意识形态的正面内涵就成为他的意识形态理论的题中应有之义。阿尔都塞《意识形态与意识形态国家机器》的发表时间是1969年，这时资本主义社会的意识形态控制已经渗透到日常生活的方方面面，意识形态功能的发挥机制也变得更加隐蔽，正因如此，他的意识形态国家机器理论可谓恰逢其时。齐泽克的意识形态理论形成于上世纪80年代末，这时后现代主义已基本成型，一种沉重的断裂感似乎宣告消费社会已经来临，符号拜物教的出场更令人们相信，真实和虚假之间的界限已经内爆，幻象成为统治的预言已经一语成谶。因此，带着浓厚拉康情节的齐泽克一定会说，意识形态的幻象就是现实。可见，意识形态理论的嬗变始终根植于人类社会历史的现实，就这一点而言，马克思的唯物史观为我们判定和分析意识形态提供了有力的工具，至今仍是“不可超越的意义视界”。
就总体的逻辑进程看，从卢卡奇到齐泽克，西方马克思主义的意识形态理论明显存在一个后马克思主义的转向。在这一转变过程中，意识形态由一个负性概念转变为一个具有积极意义的正面概念，由一种观念转变为现实本身，由一个受经济基础决定的上层建筑转变为一个支配（构建）整个人类社会历史进程的“绝对精神”。必须指出，我们对后马克思主义的理解不能过于狭隘，尽管在一些关键方面，它的确游离出了马克思主义，但我们不能简单将之归为反马克思主义，正如拉克劳和墨菲声称的那样，“后马克思主义意味着仍然是马克思主义的探索，但是它加入了所有社会构造特性中的多样化方面”[18]。我们认为，后马克思主义最大的意义就在于，它时刻告诫我们要根据变化了的社会现实更新和发展马克思主义，在这个意义上，齐泽克的意识形态理论虽然离马克思主义最远，却又离现实最近。总之，无论是卢卡奇对意识形态社会历史意蕴的阐发，还是阿尔都塞对意识形态国家机器的强调，抑或是齐泽克对意识形态生存论内涵的诉求，都在某种程度上发展了马克思主义的意识形态理论，对于这些我们不能视而不见，而是应该洞察其实质，为我所用。
注释
[1]〔意〕拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，〔北京〕人民出版社1984年版，第63页。
[2]殷叙彝编：《伯恩斯坦读本》，〔北京〕中央编译出版社2008年版，第229页。
[3][5]〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，〔北京〕商务印书馆1992年版，第137页，第58-59页。
[4]《马克思恩格斯全集》第23卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第89页。
[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第151页。
[7][8][9][10][11][12]〔法〕阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，〔长春〕吉林人民出版社2011年版，第273页，第274页，第284页，第284页，第295页，第306页。
[13][14][15][16][17]〔斯〕斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，〔北京〕中央编译出版社2002年版，第95页，译者前言第5页，第28页，第64页，第7页。
[18]〔英〕恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略》，〔哈尔滨〕黑龙江人民出版社2003年版，中译者前言第5页。
（作者单位：中央编译局、中南财经政法大学）
（陈家坪）
