作者:张典

　　马赫在《感觉的分析》中说，休谟是比康德伟大得多的哲学家。当初读到这个论断，思考良久，马赫是维也纳这样的德奥精神领地上的思想家，对康德的先验论有这样的论断，马赫的感觉论与休谟的经验论有什么关系？后来读到舍勒对马赫实证主义的批判，舍勒认为德国哲学的先验论传统优于经验论。我想，马赫对康德输于休谟的论断的原因应该集中在实证主义的认识论上，马赫内心肯定在思考，对认识论的实质性的推动，康德没有能比休谟说出更多的东西，休谟对实证主义的影响比康德彻底，休谟彻底的经验论比康德的先验唯心论更具革命性力量，休谟认识世界的态度比康德更具有诚实的品质。在德性论上，我想比较二者不好定论，休谟在伦理上是功利主义的，罗尔斯认为休谟不能算严格的功利主义，休谟的精神气质是典型的英国经验主义的，在大的方向上是功利主义的。康德这颗德意志的心灵在内心是不会正视功利主义的。再看看黑格尔和尼采的态度，黑格尔没有正视英国哲学，尼采曾借谢林的嘴说出：“我鄙视洛克！”尼采话的意思是洛克缺少力，尼采有点权力意志至上论了。尼采喜拜伦，拜伦有精神力量，但在歌德面前，拜伦就失去意义。尼采的透视主义其实很多直接来源于休谟和施蒂纳，但尼采内心也不会认同英国的功利主义，尼采只在认识论上偏向休谟。认识论在黑格尔和尼采这样注重意志的德意志哲学家心中的地位并不怎么重要。思想成熟时期的尼采对康德也展开了激烈批判，尼采对康德的批判主要对准康德的道德律，尼采与康德的对立，真实的原因就是以后德里达总结后现代精神的一句话，本能造反逻各斯。康德道德律的思考受卢梭的影响，康德的道德律是卢梭理论一种德国新教虔敬主义的表达。在尼采看来，卢梭和康德实际上是奴隶道德的体现者。

　　康德的重要性在于他发现了一种新的，后来由胡塞尔完善了的现象学方法。阿多诺对此有一个形象的论断，康德对初期资本主义的原材料进行了加工，胡塞尔将康德加工了的原材料加工得更细，胡塞尔现象学是晚期资本主义的产品。康德和胡塞尔的重要性在于他们的方法，康德的灵魂概念与胡塞尔的纯粹先验自我的概念具有极其相似性。康德应用他发现的方法将那个时代的主要问题严格思考一遍。那么，康德发现的现象学意义何在？康德的德性论与他的灵魂观有什么关系？回答这些问题，要分析康德哲学中很重要的一个概念，康德的灵魂概念。

　　休谟的认识论困扰着康德，在《纯粹理性批判》中，康德以先验感性论的空间与时间的分析开篇，从感性直观的分析开始写起，接下来进行先验逻辑分析，从先验感性论向纯粹知性的分析过程，是从感性到纯粹理性的循序，似乎是休谟式的经验论思维方式，到后面，发现康德实际上与休谟没有多少关系，他们各说各话。这可从康德的《纯粹理性批判》的对纯粹理性的先验逻辑的根据的分析，先验辨证论中看出来，在这里，康德直接说出他真正想说的话，康德开始直接表明自己的先验唯心论立场。康德在先验要素的正位论（Topik）中，他把他的意识的结构说得非常清晰。康德指出灵魂（Anima， Seele）是这样一种实体(Substanz)：

　　1.灵魂是实体2.就其质而言灵魂是单纯的 3.就其所在的不同时间灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性）4.灵魂与空间中可能的对象相关。

　　该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了非物质性概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有这三项一起则给出了精神性（Spirtualität）；在空间中的对象的关系给出了物体的交感（Kommerzium）；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂（Anima），并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制则给出了不死性。[１]

　　莱布尼兹的单子论的影子清晰可见，分析上面的引文可以看到康德的人学建构的根本出发点，人是纯精神的又有肉身，康德有一个从精神性到肉身的分层，可以看到这样的三个层次：１．精神性 （Spirtualität），2．灵魂 （Anima， Seele），身体/肉身（Leib），3．肉体（Körper），动物性 （ Animalität），器官（Organ ，Materie）。身体Leib表达的是精神Spirtualität与器官性肉体Körper互相内在化一体的状态，身体Leib不是肉体Körper。康德界定精神性概念的特点：非物质性，不朽性，人格性。那么，精神性就是无肉身的部分了，这一点只能理解为康德对圣灵的表达，不如此精神性Spirtualität是不可能得到理解的。康德的这个精神性还有人格性，康德面临这样的追问，康德把人不仅仅靠面包活着变成人仅仅靠精神活着，有无肉身的人格否？康德的精神概念是人格神的镜像。精神性在康德就是神性的层面，脱离肉身的纯精神，圣灵。灵魂就是精神进入器官、质料的状态的有肉身的精神。康德倡导的理性启蒙是一个没有肉身的纯精神性之内的启蒙，一种什么样的启蒙！纯粹理性的二律背反只是心理学事件，经验自我与先验自我的矛盾，柏拉图理念的分有问题。那么，什么是康德的灵魂概念？肉身是什么？灵魂与肉身的关系？动物性的器官是什么？这样一些复杂问题的解答需进一步分析康德的神学立场。

　　康德论证上帝存在的三种形式：自然神学、宇宙论神学和本体论神学，康德写道：“我们为了这一目的的所可能选择的所有途径，要么是从确定的经验及由这经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始，并由此按因果率一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的经验、即经验性地以任何某个存有为基础；要么最后抽调一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明。没有其他的证明，也不可能有其他的证明。” [２]康德的神学批判可归结到古希腊的自然神论与犹太－基督教的创世说，康德的分析无论怎么复杂，也是这两种神学的变种。实际上，康德的神学证明也就是对自然为何存在的外因与自因的思考，自然神论者相信有一个上帝，内在于自然中的神，自然是自因也是他因，自在自为的神；一神论者则相信一个活的上帝，一个外在的创世的神，自然的产生与运行依附外在的神。自然神学奠基在宇宙论神学之上，宇宙论神学奠基在本体论神学之上，三种证明方法的基本形式归结到本体论神学证明，就是笛卡尔的证明方法，笛卡尔认为只有上帝诚实不欺才能保证我思的真实不欺。笛卡尔将心中的观念等于客观实在，要冒妄断的风险。康德对这三种上帝存在的证明持批判态度，神学的本体论证明不可从现象中得来，纯粹理性不能证明其存在，但作为调节性原则又是必要的，又在观念上回到笛卡尔的立场，中间加了一个休谟的批判过程。这就是康德的应该到命令，从调节性原则到构成性原则的思路，显示出康德折中的性格。

　　下面要分析，康德的神论其实植根于德国新教的虔敬主义之中，康德理解的虔敬主义以莱布尼兹作为参照，莱布尼兹信奉综合了天主教了的新教。天主教将教会建立在磐石彼得之上，新教遵从保罗因信称义的解释，双方在奥古斯丁精神中达到和解。康德在情感类型上与莱布尼兹没有什么多大区别。康德的灵魂这个概念留下了经院神学与马丁·路德的性格印记，莱布尼兹的巴洛克唯灵论的单子如果是德国宫廷贵族的理想，那么，康德的哲学就是德国式的资产阶级市民社会的个体性哲学，康德有严谨的市民道德的操守，哲学的行文风格是洛可可式的，他没有莱布尼兹那样机警的贵族气，身上却有莱布尼兹那样强烈的教士气。理解康德的关键性的问题，德国新教的虔敬主义，莱布尼兹唯灵论的单子论。下面试图对康德的前理解的语境进行谱系学梳理。

　　a. 康德与柏拉图主义。

　　尼采说基督教是大众的柏拉图主义，这是《超善恶》前言中的话，尼采对欧洲的精神类型的洞察强化了犹太-基督教中的柏拉图-毕达戈拉斯思想的根本的重要性。后来马克斯·韦伯以一种相对狭隘的态度说了这样的话，基督教是纯粹我们欧洲的宗教， 韦伯认为尼采的基督教批判过于偏颇，没有理解基督教中深沉的人类圣洁的情感。韦伯受新康德派价值中立与价值类型方法的影响，但尼采的谱系学对他才有根本的重要性。

　　尼采要克服犹太-基督教中的柏拉图-毕达戈拉斯的彼岸世界的东方式的禁欲主义，同时克服犹太-基督教的保罗倡导的教士的犹太性，但不是反对高贵的犹太性，尼采崇敬《旧约》的庄严，最纯粹的犹太人斯宾诺莎。在尼采看来，康德与斯宾诺莎这样的勇敢诚实的人相比，是一个谨小慎微的人，康德的道德律是多么形式化，洛可可式的小家子气，如《新约》的文本，有强烈的说教气。但康德也不是保罗那样老谋深算的，能够以最残忍的方式创造价值转换的天才，康德是在柏拉图-毕达戈拉斯这一个谱系上接受基督教的影响的。那么，基督教之中尼采批判的有两条大的精神来源，柏拉图-毕达戈拉斯理论，保罗的犹太性来源，两者联系在一起，但实际上是分裂的。柏拉图理解的肉体是不洁的，灵魂脱离肉体与回复圣洁，肉体是灵魂的牢笼，二者为外在性关系。尼采认为，保罗将基督上十字架，用他来报复世界的工具，保罗借用了柏拉图的外形，而实际上有自己的居心。柏拉图和保罗各说各话，基督教就成了这两重的声音。这样看康德的基督教立场是柏拉图的主义的变体。基督教中的其他高贵的精神属于查拉图斯特拉精神，不在尼采批判的范围，尼采的基督教至少包涵前苏格拉底的古希腊精神，也含有斯宾诺莎这样彻底的理智主义的犹太精神。韦伯实在误解了尼采。应该把基督宗教与对基督信仰分开，这些自由思想家并不反对基督信仰，因为在欧洲的语境中找不到比基督信仰更好的信仰，康德如此，黑格尔、歌德和尼采也如此。

　　加达默尔分析了古希腊和基督教的两种灵魂的区别：一种是基督教的道成肉身（Inkarnation），另一种是外入肉身（Einkörperung）。基督教的道成肉身（Inkarnation）有别于柏拉图-毕达戈拉斯的外入肉身（Enikörperung）的灵魂。外入肉身的灵魂指灵魂完全与肉体不同，当它进入肉体之前就已经有别于肉体的自为的存在，而它进入肉体后，仍保持它的自为存在，以致肉体死了之后，灵魂重新又获得真实存在。道成肉身指基督教教导的上帝变成了人，道（逻各斯）成了肉身，是一种内在化过程。[３][NextPage]
　　道成肉身（the word became flesh）在《圣经》新标准本修订版New Revised Standard Version 《约翰福音》1章14节：And the word became flesh and lived among us ，and we have seen his glory ，the glory as of a father’s only son ，full of grace and truth .道成肉身是指三位一体的第二位格耶酥基督。 王正中主编的中希英逐字新约圣经《约翰福音》1∶14 Καì λóγο　σàρξ ’εγνετο και ’εσκνωσεν ’εν ημîν， Καì ’εθεασμεθα Την δóξαν αυτου δóξαν ω μονογενου παρà πατρó， πλρη χáριτο kαì ’αληθεα.对应的英文And the Word flesh became and tabernacled among us，and we beheld the glory of him，glory as of an only begotten from a father，full of grace and of truth. εσκηνωσεν为σκηνóω的过去未完成时，意为支起帐篷，搭起帐篷，建立营地，扎营，住帐篷，寓居，定居等，英文译为 tabernacled意为暂住，住幕屋，住帐篷，灵魂暂住肉身等。这个词就是基督教的道成肉身的原始解释，清晰感受到犹太-基督教，希腊精神的综合的痕迹。

　　这段经节很重要，对理解基督教的柏拉图主义有根本的重要性，海德格尔语言为存在之家与此有对观意义。按列奥·斯特劳斯的说法，加达默尔哲学的起点在狄尔泰，海德格尔的起点在尼采。加达默尔与新康德派的根系得紧密一些，加达默尔哲学的情感落在德国浪漫派。加达默尔的解释学在这样典型的文本中展开，上面对加达默尔文本的分析基于两个典型的文本：柏拉图的《巴曼尼得斯篇》和《圣经》的《约翰福音》。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中，讨论的是理念(本质的看，相)（ιδεα idea， ειδο eidos，common character ，common nature）的真实世界与现象世界（Φαινομεωα与光亮一起显现的事物，意见doxa opinions）的分有问题。少年苏格拉底想拯救现象，但他也没有彻底将存在放到超感性的彼岸的世界，现象界之外，但又解决不了理念（相）与现象界的分有问题，少年苏格拉底也存在巴曼尼得斯同样的相的物质性的困境，理念进入现象界必有物质性，现象界必定不完善。[4]

　　保罗在雅典宣讲耶酥复活教义时，听讲的雅典公民几乎都认为这是荒谬的，也有几位成为保罗的信徒。雅典是当时文化修养最高的城邦了，这批信徒算是知识分子信徒了。拉斐尔描绘的这幅场景是将雅典公民分成三类：大笑保罗复活教义，认其为荒谬的，半信半疑的与接受的。拉斐尔绘画是对复活的希腊－柏拉图主义的理解。一个死去身体的复活不是希腊精神可理解的，也不符合希腊人对身体的美学要求。复活的观念对政教合一的信仰这么重要，但诚实的自由思想者，怎样去理解这样的学说？斯宾诺莎认为复活是一种纯精神的比喻，黑格尔只相信此岸的神，康德认为复活是一种道德律的比喻。

　　耶酥基督不死的肉身，就是加达默尔说的精神性的内在化过程，就是康德说到的灵魂因精神性而不朽。灵魂是精神进入人的肌体的一种内在化状态。笛卡尔谈到灵魂与广延的两种实体，贝克莱认为只有灵魂一种实体，休谟不相信有什么实体，斯宾诺莎认为只有神一种实体，这些是近代主体性启蒙理性，反思神学的实体观念的各种可能性的代表性学说。康德的实体观与莱布尼兹相似，为笛卡尔实体观念的发展，将笛卡尔实体的法国精神变换为德国精神。尼采将所有实体观念推倒，尼采是从新教精神内展开突围。在尼采看来，柏拉图的精神肉身的二元论，犹太－基督教的道成肉身，都是建立在神对人类幸福的许诺的基础上的，道成肉身的基督内在性是柏拉图理念论的变形，犹太－基督教不死的肉身的观念就建立在双重的神秘性之上：古希腊的灵魂与肉身的二分，灵魂不朽；犹太-基督教的道成肉身，建立在前一个观念之上，增加了第二重神秘，解决了古希腊人留下的有限中的无限性，有缺陷的完美，有罪的无罪性问题。在尼采看来，这种努力带来的问题比其试图解决的问题更多，客观上增进了人性的残忍，而不是美德。

　　b. 康德与德国新教神学。

　　克朗纳的分析，康德的道德律用的是听从心中道德律的召唤(Beruf，天职，使命)：“康德《实践理性批判》中：只要你跟随你的良心的召唤，如果你践行你的义务（无论这显得多大），这样，你将会以比任何种类的思想所能使然的更深刻地进入那未知的超感性领域之中。善的意志胜过了一切理解，就这样地，福音中的讯息乃被康德的精神所转化了。” [5]马克斯·韦伯对马丁·路德翻译圣经的这个词Beruf的特别意义的分析，这个词对新教的关键性意义，韦伯分析的资本主义的道德的根本性的禁欲，杀死自然的冷酷植根于资本主义精神之中。韦伯分析，路德译经时，将Beruf的两个完全不同的语意，整合成一个语意，第一个是保罗的κλησι（klēsis，呼唤，召唤，呼求，祈求），保罗此意下的Beruf是纯粹宗教性的概念，意指通过使徒在福音书中的教导所传达的神的召唤Berufung，在这里召唤klēsis这一个意思与韦伯的现今世俗的职业Beruf的意思还完全不相干。在《哥林多前书》7:17-24， 召唤klēsis显出德语stand（身份，状态）之意，在此章20节，路德将末世论的劝告，klēsis译为Bleibe in deinem Beruf，各人留守在现在的状态。这一个翻译强调了Beruf的召唤klēsis的一面。第二个是《传道书》Jesus Sirach中πουο（pōuos）（世俗的职业）的译法，Beruf的译法首度完全用以指我们现下的意义，pōuos译为Bleibe in deinem Berufe， 此即Beruf得以结合神的召命klēsis与世俗的职业pōuos的决定性机缘，守住你的天职Beruf. [6]

　　康德在资本主义开始期，康德道德律中的德国新教虔敬主义的特质很明显。在法国启蒙运动的思想家的思考中，在英国经验论的思考中，对基督教的反思都比康德来得彻底，康德的启蒙理性的德国式的表达在尼采看来，是谨小慎微的。康德的思考是一种折中的产物，康德真正的使命是提供了一种方法，十八世纪的、资本主义初期的现象学。尼采的主要精神也是德国新教虔敬主义的，在尼采那里元素太多，已经形成了对新教和所有基督教的反思性力量。康德还没有形成反思性力量，在自身行动上可以看出来。

　　那么对古希腊来说，灵魂和肉身的关系有柏拉图说的灵魂不灭和灵魂轮回这样一个背景，但灵魂与肉身的关系不仅仅是一种外在性的。那对新教虔诚主义者康德来说，灵魂对肉身有一个道成肉身的过程，那么肉身变成了对这个世界的拒绝，康德的肉身Leib的理解已经不是与希腊那种自然科学理解的肉身Körper，康德理解的肉身有一种精神性的魔鬼本性，这决定了康德对感官Animalität的敌视、不公正。肉身Leib还处在罪和救赎的复杂状态中，康德在这一个层面的思考就是折中的，康德表面上要启蒙，肉身的世俗化，但内心不相信肉身有什么得救的可能。康德在这方面还达不到法国启蒙运动那批思想家的彻底性。康德的情感一直在否定他提倡的启蒙和人的感性的尊严。康德这里有一种纯精神性Spirtualität的人格尊严，那么康德会走一条什么样的道路？

　　尼采的批判有经典的意义：

　　“基督教”这个“教”字根本就是一个误解：事实上，曾经有过一个基督徒，而他已在十字架上被钉死了。宣传“福音”者已死在十字架上。从那个时候起，被称为“宣传福音者”，实际上是福音的反面：“恶音”（illtibings）、魔鬼使者（dysangel）。要在一种信仰中，例如透过基督而获得赎罪的信仰中去发现基督徒的特征，那是虚假得成为荒谬的；只有基督徒的实践行为，像死在十字架上的那个人所经历的生活，才是基督徒。这种生活今天还是可能的，对于某些人而言，甚至是必需的：真正的、原始的基督教在任何时期都是可能的。……事实上，根本没有过基督徒。近两千年来所称为基督徒的只是心理上的误解。[7]

　　在教会宣扬的基督教之外，有健全的理性对基督信仰的真正的理解，但尼采对教士的批判很激烈，康德又正是尼采批判的教士阶层：

　　当我们想，几乎在所有各民族中，哲学家只是教士这一类人的次一步发展时，那么，这种教士的遗产，这种自欺的假冒就不会再使我们惊奇了。因为有了像改进、拯救或救赎人类这些神圣的工作——因为他胸中含有神性而成为上帝命令的代言人——赋有这种使命，一个人自然而然的立于一切仅有理智价值者之外：他自己就被这种工作神圣化了，他自己就是更高一层的人！科学对于教士算什么？他高出于科学之上！而一直到现在，教士类的人始终是统治者！他决定那些何者为“真”何者为“假”的概念！[8]

　　这很多就是指向“哥尼斯堡的中国人”康德说的，尼采心中哲学家的教士形象，莱布尼兹、康德、费希特、黑格尔身上有强烈的教士气，而叔本华身上没有教士气。相比德国，法国启蒙运动的思想家基本上没有教士气，伏尔泰、狄德罗是健全理性的代表，而尼采喜爱的斯汤达其实不是一位有健全理性的人。尼采指出，康德的先天综合判断、心中的道德律、黑夜的星空，是典型的独断论、自欺的、禁欲的，与柏拉图的虚幻世界的说法本质相同。他们加速了基督教道德的生长，杀死了精神中健康的东西——希腊悲剧精神：

　　生命本能所需要的行动，其妥当性为它所带来的快乐所证明；然而，这个带有基督教之独断内容的虚无主义者却视快乐为一种缺陷。什么东西比我们在工作、思想和感觉时而没有任何内在必然性、没有任何强烈的个人选择以及没有快乐的东西——像一种无意识的“义务”行为——能更快的毁坏我们呢？这就是颓废甚至愚痴的原因，康德变成了一个愚痴的人，而这个人竟是与歌德同时代的人——这个大蜘蛛（catastrophic spide）被看作德国哲学家——他现在还是！[9][NextPage]
　　尼采的康德批判无论如何还是具有根本的重要性。那么，康德就处于马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义精神的这条谱系之中，霍克海默与阿多诺的启蒙辩证法批判的资本主义的对自然的冷酷性，在康德身上潜藏很深。

　　c. 康德与斯宾诺莎。

　　康德把斯宾诺莎放在自然神学的阶段，这样理解斯宾诺莎，没有完全分析出斯宾诺莎神学的丰富性。黑格尔在对斯宾诺莎的认识比康德准确得多。基督教的神学观的基底还在柏拉图的神学模式之中，尽管经过保罗的犹太性的颠倒，但只是加深了柏拉图神学模式的张力。真正构成对基督教神学观的持久的批判的是斯宾诺莎的犹太神学观。那么其中斯宾诺莎的不动的神，又是深渊的神，斯宾诺莎的神根本没有创造一个实体的世界，这个世界实际上早就是实体的幻相。斯宾诺莎的神是无形象的深渊。斯宾诺莎的神与柏拉图说的理念是两回事。按巴伦勃伊姆来看，斯宾诺莎是永恒的犹太人的代表。斯宾诺莎的自然作为上帝的偶性是严格按照知性的逻辑建立起来的，斯宾诺莎只是在内心才有一个上帝。斯宾诺莎的自然最后建立在一个黑暗的深渊之中，黑格尔认为这是最大的神论，康德认为这是彻底的自然神论。

　　要理解斯宾诺莎，可以从几位犹太的伟人的共有的一些气质中，得到参照。海涅的爱情中出现的女爱神常常是死神，海涅的爱情诗根底里是悲哀的，海涅尽管很喜欢米罗的维纳斯那种高贵的单纯、静穆的伟大，但海涅的诗往往与这多么貌合神离。马勒的音乐的基调是家乡犹太的送葬的音乐，葬礼进行曲的死亡幽灵回旋在马勒的音乐中。性在弗洛伊德那里成了最大的祭品，弗洛伊德深知维多利亚时代的人们在性观念上的古板克制，禁止谈性，弗洛伊德干脆就让性来一次献祭，性在弗洛伊德那里是作为死亡的祭品出现的，性在弗洛伊德那里并不代表真正的生命力，弗洛伊德在将性展现出来之前，早就杀死了它。弗洛伊德的泛性实际上并不是生理学的，生机论的，这只是弗洛伊德理论的外观。

　　这样来作为一个对比，可以大概领悟一下斯宾诺莎的死亡的深渊，世界就建立在这个深渊之上。这种来看基督教，基督教对生命的特点是典型的柏拉图式的了。那么康德受斯宾诺莎神论的影响是外在的。康德是在德国启蒙神学的精神中思想的，康德延续的是莱布尼兹的神正论的神学，莱辛的人文主义神学。康德的哲学是德国清教虔诚主义的一种表达。这样，康德的神学是一种矛盾复合体，那么他的《纯粹理性批判》作为一部整理世界的工具书，也是这样的一个复合体。对世界，康德没有能力做到真正的解放，康德的启蒙也仅仅在一个很有限的理智推理的层面展开。

　　注释

　　[１] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，290-291页，人民出版社2004年。

　　[２] 康德：《纯粹理性批判》，471页。

　　[３] 见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》下册，洪汉鼎译，第534页及855-856页洪汉鼎注释298条：Enikörperung是加达默尔杜撰的词，上海译文出版社1999年。

　　[4] 陈康：《“少年苏格拉底”的“相论”考》，见 陈康译注 ：《巴曼尼得斯篇》，366-382页，商务印书馆1982年。

　　[5] 里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹编译，61-62页，同济大学出版社2004年。

　　[6] 《韦伯作品集》第Ⅲ卷《支配社会学》，康乐、简惠美译，395页，广西师大出版社2004年。

　　[7] 尼采：《上帝之死》，刘崎译，98页，台北志文出版社1983年。

　　[8] 尼采：《上帝之死》，56-57页。

　　[9] 尼采：《上帝之死》，55页。

   (编辑:林青)