作者:张典

     1. 康德纯粹理性的奠基层次。

　　笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito， ergo sum），我思（Ich denke），故我在，内在灵魂的实体有一个设立的起点，康德指出了这个同语反复，那么，康德的真正革命性变成了：我直观，故我在。康德成为十八世纪的现象学。康德把我思的过程转换成我直观的过程，将人与宇宙论的关系，人依赖于客体思维的过程转换成了客体依赖于主体的直观而得到揭示，世界开始立于我的外直观的空间感与内直观的时间感中，主体性的对峙开始得到根本性的建立。这就是康德在《纯粹理性批判》的第二版前言中说的哥白尼式的革命。在这一方法论的自觉上，康德肯定是最具开创性的。简单比较一下当时几本有代表性的现象学倾向的著作，如笛卡尔的《探求真理的指导原则》，休谟的《人类理解研究》，孔狄亚克的《人类知识起源论》，贝克莱的《人类知识原理》，这几部书也可看到哲学家对现象的奠基过程的清晰描述，这些哲学家都运用了现象学方法，但一种具有主客体严格对峙意义，直观成为先验自我的现象学的内在结构，这样的现象学只有在康德这里才开始建立起来，从此，世界本体是什么的前康德问题转换成，我的直观为世界立法的后康德问题，所以，康德自诩这一转换为哥白尼式的革命毫不为过。

　　康德要解决的很著名的问题：⑴.我能知道什么？⑵.我应该做什么？⑶.我希望做什么？三个问题谈人的意识的三个方面，分别为：纯粹理性批判，谈纯粹理论理性，对象为自然，谈知性和感性直观，概念（Begriff），先验理性范畴；实践理性谈意识的超验层面，道德的应该，合目的的无目的性，关涉人的道德律；人的希望问题，谈人的宗教性的根基在哪里，单纯理性限度内的宗教，康德谈应该有神，康德的星空和心中的道德律为他的宗教观的两种表现。后来，康德又提出第四个问题，人是什么？康德思考人类学问题，人在宇宙中的地位，人和神的关系，人的有限性与人的纯粹理性的超验性。

　　纯粹理性的批判是康德首先要解决的问题。康德的纯粹理性的现象学的奠基过程：人的先验性的经验性的感性直观能力：⑴.时间（Raum）与时间（Zeit），空间是外直观能力，时间为内直观能力。⑵.对直观的综合功能：知性（Verstand）范畴。⑶.知性和感性直观的连接：想像力（Einbildungskraft）。⑷.知性的统摄能力：统觉（Apperzeption）就是知性（Verstand）范畴先天综合感知的能力。统觉最后将感性直观的经验综合，最后达到概念（Begriff）的纯粹先验的科学性层面。迫于休谟的彻底的经验论，康德在《纯粹理性批判》中从感性直观写起，但又认为感性不可信，康德最后求助于精神性Spirtualität，概念直接植根于精神性，所以没有感性的变动不居的罪性，康德的理论实在是一个折中的产物。

　　康德在先验要素的正位论（Topik）中，他把他的意识的结构说得非常清晰。康德指出灵魂（Anima， seele）是这样一种实体(Substanz)：

　　1.灵魂是实体2.就其质而言灵魂是单纯的 3.就其所在的不同时间灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性）4.灵魂与空间中可能的对象相关。

　　该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了非物质性概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有这三项一起则给出了精神性（spirtualität）；在空间中的对象的关系给出了物体的交感（kommeryium）；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂（anima），并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制则给出了不死性。[１]

　　分析上面的引文可以看到康德的人学建构的根本出发点，人是纯精神的又有肉身，康德有一个从精神性到肉身的分层，可以看到这样的三个层次：1．精神性 （Spirtualität），2．灵魂 （Anima， Seele），身体/肉身（Leib），3．肉体（Körper），动物性 （ Animalität），器官（Organ ，Materie）。康德对精神性概念的分析：非物质性，不朽性，人格性。康德谈到的身体Leib表达的是精神Spirtualität与器官性肉体Körper互相内在化一体的状态，身体Leib不是肉体Körper。

　　康德对感官的确比休谟来得不公正，那么康德的启蒙，人的理智的成熟又落在何处？没有感性的高贵，人的生命又有何高贵的呢？康德敌视感官。康德具有两方面的禁欲本能：中世纪式的与德国新教的禁欲的伦理，完全的非希腊的感性；康德禁闭两方面的感性：古希腊的eros，基督教的魔鬼般的肉欲erotic。克尔凯郭尔分析，古希腊人的厄洛斯具有纯精神性的感官，希腊人没有色情概念，色情erotic概念是随着基督教出现的。克尔凯郭尔《或此或彼》Either /or，表达三种情绪状态：感官的直接性（唐·璜）、怀疑（浮士德）及绝望（流浪的犹太人亚哈随鲁Ahasverus）。希腊人对感性的认识可以参看柏拉图的《会饮篇》，篇中苏格拉底借女巫狄奥提玛Diotima之口谈他对厄洛斯的认识，厄洛斯是一切事物发展的根本动力，厄洛斯有一个从肉身的欲望到认识城邦的法制的一个提升过程，最后到达对善的理念理解。神话中的厄洛斯追求的是希腊灵性的神psyche， 克尔凯郭尔说厄洛斯只给别人爱，而自己不陷入爱，厄洛斯爱神psyche，就是纯灵性之爱。克尔凯郭尔分析基督教的感官性sensuous含有sensuous和sensual双重含义，sensuous为激发美感的，感官方面的，sensual为肉体方面的，肉感，色情的，世俗的。[２] 按克尔凯郭尔的理解，sensuous如果代表希腊的肉身观，sensual就随着基督教而产生的。爱神阿佛洛狄特Aphrodite代表性爱，阿佛洛狄特对肉身的理解是建立在厄洛斯的基础上的。克尔凯郭尔想表达的应该是这样的意思。但克尔凯郭尔有一个问题有待分析：从古希腊的厄洛斯到基督教的魔鬼势力下的色情的肉欲是怎么转化的，克尔凯郭尔对古罗马怎么看？克尔凯郭尔分析的基本理路是有启发意义的。这里对克尔凯郭尔的分析主要为了增进对康德的感观概念的理解，康德在什么意义上谈时空为先验的感性直观能力？康德在基督教内面压抑希腊的感性，同时压抑基督教的魔鬼势力下的肉欲。在这样的背景下，比较清楚看到康德的时空观的来源及他对感性的态度。[３]

　　那么康德的灵魂就划成了两个区域：超验的精神，来自于三位一体的第三位格圣灵Spirtualität；经验的，心理的，这个区域，精神受肉身禁锢，个体的，私下的，陷于肉身的精神就是灵魂，人的灵魂因为有这样的缺陷，所以人的意识就容易陷入心理学的不稳定性中，康德就希望灵魂能悬隔掉心理学的私人性，回归纯粹先验自我的纯粹精神之中去，后来胡塞尔又在另外一个层面做了相同的努力，这是一种个体灵魂得救的哲学表达，犹太-基督教神学的模式。前一个自我为先验的自我，灵魂的超验性，康德所说的精神的不朽性、人格性、非物质性，灵魂完全被圣灵充满；后一个自我为经验的自我，灵魂的经验性，灵魂还处在得救和罪性的双重状态中。康德这里实际上没有科学的眼光，没有法国启蒙思想家的自然眼光。

　　那么康德的灵魂的精神性，作为个体的人格性，就是一个没有肉身的人格性。那么只有基督不死的肉身才能理解这个状态，因为的确在康德的描绘中，精神是入了肉身的。康德谈理性的应该，上帝存在、自由意志和灵魂不灭，要直观这些属于康德说的智性直观的领域，而智性直观在康德看来是不能得到确信的。康德只谈先验感性直观：时间和空间。

　　2. 先验的感性直观形式：时间与空间。

　　那么，灵魂怎样影响肉身呢？康德将灵魂肉身的关系的这个道成肉身的实体为物质中的生命，这就为灵魂（anima），是精神肉身的交感的表现。那么康德将空间时间直观能力作为灵魂的能力，在康德理论中是落在灵魂的经验性的一面的，经验性是心理学的，是动物性的表现。那么康德将时空的直观说成先验的感性，经验的先验形式，实际上是精神性 （Spirtualität）的两种功能，精神性 （Spirtualität）在康德哲学中属于超越性领域，时间作为内直观的能力，指向灵魂；空间作为外直观的能力，指向人的肉体：

　　我，作为思维者，是一个内感官对象，称之为灵魂。作为外感官对象的“我”则称之为肉体。因此作为能者的存在者的“我”这个术语已经意味着心理学的对象了。[4]

　　那么康德最清晰的描绘从空间与时间开始。康德将精神落入肉身后，灵魂是统摄肉身的精神，那么空间和时间属于精神统摄肉身的直观方式。只有关于肉身，空间和时间作为一种精神方式才是必要的，如果抽掉肉身，那么时间和空间作为这样的功能就不需要了。在精神世界，时间和空间还有必要吗？康德定义的时空为先验的感性直观形式，这个定义本来就是不能理解的，什么是先验而又感性的，一个神学概念的变种。所以在康德这里，时间和空间是精神的有限性形式，尽管这两种认识功能纤尘不染，但还命定在尘世之中。这样康德贬抑了人的其他感观：触觉、嗅觉和味觉。康德认为这些感官完全在肉身中，其本性是晦暗不明。

　　外感官的一切量（quantorum）的纯粹形象是空间；而一般感官的一切对象的纯粹形象是时间。但定量（quantitatis）作为一个知性概念，其纯粹图型是数，数是对一个单位（同质单位）连续的相加进行概括的表象。所以数无非是一般同质直观之杂多的综合统一，这是由于我在直观的领会中产生出时间本身而造成的。[5]

　　实体的图型是实在之物在时间中的持存性，即作为一般经验性时间规定之一个基底的那个东西的表象，因而这个东西在一切其他东西变化时保持不变。（时间并不流过，而是在时间中可变之物的存在在流过。所以在现象中，与那本身不变而常住着的时间相应的是存有中的不可改变之物，即实体，而且只有在它身上，现象的相继和并存才能按时间而得到规定。[6]

　　康德显然想要与休谟的经验论的时间描绘不相冲突，又不离开德国传统的先验唯心论。而时间又植根于实体、时间的幻相逻辑之中。那么康德的时间作为内直觉的形式，显示的是实体不变性的功能。休谟不再相信有什么人内心的灵魂实体，这一点在反思的革命性上，占有优势。康德的分析，时间在空间中奠基，内在性显示出来，那么现象是实体的偶性，偶性的流逝，流逝的相继性就是因果，那么原因就是时间的图型。就康德的时间图型是因果这样的解释，与休谟的经验论是冲突的，康德实际上更多坚持了先验唯心论，丢开了休谟的经验论的时间观。康德存在这样的困难，康德认为没有离开实体的独立的偶性，时空是实体的偶性，离开实体就不可理解，有别于牛顿的自身存在的时空观，莱布尼兹与克拉克的论战已经明确了德国先验论与英国经验论的分野。休谟有二者的综合。康德这里不可还原的就是灵魂中的精神性，这精神性不能得到进一步的批判，是我直观的起点。实体的图型是实在之物在时间中的持存性，流动的永恒的不变形式。观念中的一百元怎样变成了现实中的一百元货币。康德说应该有本体论神学来调节困境，康德也只能这样去解决最后的危机。

　　那么，空间与时间作为灵魂的直观能力，一方面植根于精神时就是纯粹先验的，而因为又要奠基于肉身，所以又是感性的、经验的、心理学的。空间是主体给现象界划界的计数单位，是一种感觉。而时间是现象流逝的相继性。在现象中，空间是外显的因素，时间奠基在对空间的感知中。时间与空间属于先验的感性直观形式，康德这样的表述很麻烦，一方面，时间与空间是先验的形式，直接来源于人的灵魂的精神性；同时，时间与空间又是感性的直观形式，只有前概念的功能，有现象世界的变动不居的不可信的一面。黑格尔对康德的时空观的认识，纠正了康德的对于自然的敌视态度，康德对自然这种无意识的压制，反映在时空观上就是时空在现象的自然界作为拯救的姿态出现的，但本质上上杀死自然的功能出现的。先验的感性形式应该解读为，纯精神性并不爱这个不完善的世界，一种满怀怨恨的爱。那么，为什么要爱这个世界，目的何在？

　　那么时间和空间作为纯形式，康德在写感性的部分很快就让自然的丰富性消失在时间与空间的整理后的冰冷的形式之中。那丰富的色彩在视觉中作为变动不居的不可信的部分消失了，而空间只成为数的图型。自然作为审美领域在康德体系中受到数学-物理体系的宰制。对真正的自然，康德并没有什么真正的激情。康德喜欢星空、晚上森林里夜莺的鸣叫，都是一种数学形式的自由感，康德的审美愉悦是这种纤尘不染的洁净。

　　康德体系中的对现实世界用了一个物自体打入冷宫，因为现实世界变动不居，不安全，不洁净，物自体这样一个概念在康德心中实际上有深刻的敌意和恐惧，因为这个领域的深渊是落在撒旦的统辖之下的。所以空间、时间属于拯救现象的精神出现的，要分开良善的与邪恶的。所以康德时时也会在自然的美面前感到大自然的丰富，但理智上又把这样的美打入纤尘不染的冷宫之中。

　　3. 纯粹理性的先验论：知性，概念，范畴。

　　康德要谈的纯粹理论理性就是知性，实践理性谈道德理性。康德反思知性的界限，知性进入物自体领域，就会陷入二律背反。柏拉图线喻的前三阶段，理念—理念的影子（数学和纯粹几何）—现象，康德在两个方面进行，从先验辩证逻辑接受柏拉图的线喻：理念——图型——现象。

　　感性经验属于前概念阶段，感官获得经验的杂多的聚集，时空如容器，罗列感性质料的杂多，康德在这一个层面的现象学描述比较简略，胡塞尔以后有一个先验还原，现象学悬搁的过程，在质料hyle的现象学描述方面，胡塞尔有一个被动统觉的描述过程。《经验与判断》中的前谓词判断谈的就是经验阶段的问题。

　　意识从感性到知性，中间有一个过渡功能：想像力，想像力就是把直观杂多纳入一个形象。[7] 想像力有从经验自我的经验统觉能力，到先验自我的先验的知识，概念的这样一个过程。康德分可变化的内感官的统一，经验性的统觉对经验性意识的意识，纯粹的、本源的和不变的意识称为先验统觉。[8] 想像力对这种杂多进行综合，本源的统觉给想象力提供概念范畴。康德的想像力为再生能力，内在时间和外在时间的综合持存能力，想像力的延迟和记忆功能。在与想像力的综合的关系中的统觉的统一是知性，而正是在与想像力的先验综合的关系中的这同一个统一，是纯粹的知性。[9]康德认为只有一种感性直观是确信的，而知性没有直观，知性只有推理，想像力是延迟记忆力的直观能力。

　　康德的想像力概念，就是要在感性到知性中间设立一个中间功能，从感性直接到纯知识，康德感到应有一种中间功能过渡。借助于想像力，一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来。感性和知性，必须借助于想像力先验机能而必然发生关联。[10] 想像力为一般综合，灵魂的一种盲目的机能的结果。康德在《纯粹理性批判》第一版与第二版中，对想像力的分析有变化，第一版强调了想像力在感知与知性能力之间的独立功能，而在第二版中，想像力统摄到知性之中，失去了独立功能，这是由于康德在第二版中强调了先验论的强度，实际上是康德思维的必然结果，只不过表明康德在心中对休谟经验论的让步更少而已，与第一版的态度不矛盾。康德的想像力总体上来说是不好理解的，为什么还要在直观与概念建构之间分出这样两种看来有机械论衔接味道的功能，知性与想像力无非就是直观的描述与直观的结构模式的一体两面，康德机械地将它们分成两个层面，看来是他的理论建筑学需要如此。实际上想像力完全不能限定在知性的狭隘范围内。康德在《审美判断力批判》中，对想像力又有更多分析，但康德将想像力限定为知性以下的一种功能，这使想像力功能在康德理论中的只能成为一个没有展开讨论的意识功能。在康德体系中，想像力无非行使这样的两种功能，想像力面对的就是自然的认知：一种，感知的杂多的形象统摄，知性概念的辅助功能，应用的是概念体系；第二种，对感性杂多与知性概念的相互关系的价值判断。前者是纯粹理性的想像力的功能，后者是想像力的审美判断力的功能。由于康德过于强调知性功能的重要性，但知性在康德体系中又是一个没有充分展开的认识功能，这样，康德理论中实际上存在非常多在细节上没完工的痕迹。后来海德格尔强调想像力在康德理论中的重要性，应该与海德格尔将想像力与智性直观联系起来观察世界有关，康德在审美精神分析中实际上已经无意识表达了这一个特点。

　　康德的纯粹理性的普遍逻辑：知性、判断力和实践理性，对应于自然、目的论和道德律。知性诸范畴即为各种纯粹知性概念的先验结构，实践理性的先验运用不可能客观有效，只是一种幻想的逻辑。知性试图将知识扩展超出感性直观的界限时，就成为辩证的，幻想逻辑。那么康德的概念（Begriff）在对感性直观中落入心理学的意见具有真的权能。康德的知性范畴尽管是先验的，但因为最终建基于现象直观之中，所以为建构逻辑，具有确信性。在想像力作为知性与感性的中介，想像力对感性直观的杂多进行综合，知性范畴将想像力综合提升到概念知识。康德在感性直观（空间、时间）、想像力、知性之间有比较明确的阶段性，先验—经验二分。在感性直观与想像力阶段只是先验的经验，在知性的统觉，才将灵魂中的心理学因素提升到纯精神性因素。那么纯粹先验统觉才能产生纯粹先验的知识。

　　康德的纯粹理性的认识过程起源于感性直观，从现象起始，到达确定的知识，所以纯粹理论理性这一个部分是建构性的原理，是康德说的能够认识的领域。康德说的四组十二个知性范畴从亚里士多德的形式逻辑中引入。康德有对形式逻辑的一个先验建构过程，但康德没有对形式逻辑的一个现象学的直观的悬隔，所以，康德对形式逻辑的先验建构过程没有完成，胡塞尔后来有一个范畴直观的现象学建构过程，但康德的先验逻辑的意向性还是建立起来了。知性在康德哲学中是中心，康德对知性谈得并不彻底，范畴属于先验的部分，康德在此批驳了洛克和休谟关于知性概念是从经验中推导出来的思想，休谟认为概念就是一种人们对经验联想的结果，联想有固定的规律，这些规律就是人们认识的习惯总结出来的，我们先天具有的能力，后天习惯将其归纳出来。[11]康德反对休谟的这种经验论，休谟的经验论会陷入怀疑主义和相对主义，康德强调了概念的先验性，在知性的这一个阶段，康德的参照就是数学和纯粹几何的先验确定性，休谟认为数学和纯粹几何是先天知识，休谟的先天与康德的先验论其实不同，可以看到康德与休谟的经验论各说各话，没有多大关系。休谟的经验论严格说来并不是康德认为的怀疑论，而应该说是怀疑之后的严格的经验论。就确信性来说，休谟认为人可以确信的部分也就是感觉经验，走出这一部分的知性范畴都来自于人们习惯形成的共识。康德的先验建构的知性，除了从数学和纯粹自然科学中类比，没有其他良方，范畴只起一个工具作用，没有康德说的那么大的神奇作用，那么知性的作用除了神来救助外，没有其他太大的良方。康德落到了他批判的笛卡尔的本性论神学的模式之中。康德批驳休谟的例证，利用的是纯粹数学和普遍自然科学，休谟认为纯粹数学和普遍自然科学是有别于经验的现象界的，有普遍适用的确定性的先天知识，这实际上是对洛克的白板的经验论的反思的结果，休谟认为这些逻辑能力是一种人的先天能力，人具有抽象的逻辑形式的先天能力，有别于康德的先验唯心论。[NextPage]
　　康德知性的统觉排除了经验的统觉，经验的统觉有心理学的不纯。那纯粹先验统觉中的世界留下了什么？是一个纯粹数学和纯粹自然科学的世界，前者是量的纯粹，空间的形式；后者是物理世界纯粹的力的张力，是牛顿的万有引力。其实质也是一个物理的数学模型。康德的哥白尼式的革命在我直观，故我开始，对时间空间的直观描绘后，康德的直观就不能继续推进，康德的知性分析就马上借助先验，康德心中的神。如果说康德在感性直观的描绘上有开创现象学之功，那么康德的纯粹理性批判是一个不严格的方法论学说。现象学不管怎样有魅力，现象学的描绘的前提一定植根于那个时代的认知能力之上，描绘的本质起的作用是综合功能，康德只是在先验的直觉能力空间与时间的描绘方面是现象学的。那么知性作为整理现象的能力，康德认为不是直观，而只能理性思维，借助于纯粹数学的模式，康德进行纯粹的思维。

　　康德的四组十二个范畴１. 量的范畴：单一性、多数性和全体性；2. 质的范畴：实在性、否定性和限制性；3.关系的范畴：实体与偶性、原因与结果和主动与被动性；4.模态的范畴：可能性与不可能、现实性与非现实和偶然性与必然性。这些范畴可以总结为同一律、矛盾律与充足理由律。康德将时空定义为先验的感性直观能力，时空不属于概念的范畴，实际上正好表明康德将直观和概念分成两个互相分开的独立阶段，真实的过程是直观过程就是行使概念的综合功能的过程，概念无非是直观的框架，有什么样的概念就有什么样的直观方式。那么，按黑格尔的说法，康德的时空分析实际上涵盖的内容很少，这就是说明康德没有深思时空的本性。康德定义量是空间的同质单位，量的图型是数，时间的图型是因果律。这样，康德的四类范畴实际上不是在一个层面上谈事物，希腊的原子与虚空的模式是西方科学思维的基础，范畴就是要思考怎样去界定原子事实自身及原子事实与原子事实之间的关系。康德经过哥白尼的革命，范畴的关系范畴与模态范畴实际上可以综合成一个范畴，量和质的范畴也离不开关系范畴而得到思考。

　　罗素说他一辈子在思考2+2=4这个问题，但没有确定的结果。[12]康德说2+2=4这个命题为先天综合的数学命题，康德认为数学命题2+2=4，为先天的，先天得出2这样概念的确定性，但2+2=4也是综合命题，因为2+2不能先验推出为4，而只能在2和2的累积的直观中得出4，所以得出2+2=4依赖于感性直观空间和时间。黑格尔认为这个命题其实是分析命题，不存在综合。黑格尔潜在认为2本来就来自于1+1=2，2的观念中就隐含着2+2=4，所以为分析命题，问题在罗素悖论中见出典型性。

　　康德的意识的确来自于感性，但他又认为感性中的经验，心理学部分不可靠，那么感性直观时空的确定性来自于直观，物质的物自体的外观的不可怀疑。那么纯粹理论理性的知性统觉最终建立在这个物自体的外观之中。那知性的这纯粹统觉建立起来的知识，作为对自然科学的奠基意识有多少确定性呢？康德的纯粹先验统觉的知识建立在这样一个流动不居的现象世界上，那么，康德的整个信心只有求救于神。在康德理论中，时间空间作为先验感性直观，在第一个二律背反的论证中，时空是无限的证明比时空是有限的证明容易理解一些，主要由于人的主体是有限的，人至少不能直观一个有限的无限，证明无限其实只能去信仰无限的神性。二律背反的问题只是康德的折中的态度的一个产物。

　　康德的证明认为我们的视域的特点无法表达无限，因为在表达无限时已经是有限的了。那么黑格尔谈的恶的无限性，作为整体的无限性本来就是一个荒谬的概念。作为量的恶无限，黑格尔看来只有落在质的一个度上才可以思考，正如1/3=0.33333……的区别，作为1/3这样一个分数，是一个完整的数的度，而无限的0.33333……就是一个量的无限的不可除尽，所以康德思考的无限的量可以转化成度的有限。不过，从数学到物理世界，上面的问题可以得到现实的思考。在康德的划界的地方，黑格尔认为总可以迈过。康德的感性先验直观的有限性只是一个假相，一个预设，康德的感性直观是不可能有什么着落的。不管有限与无限都是先验的幻相。那么这个量、度的问题可以作为数学问题来思考。数学的度可以类比物理的实体的块状，物理世界从来不以无限可分的状态出现，物理世界从来以一个单位来思考，这样避免了芝诺的飞矢不动的数与物理学的矛盾。谈到数学与自然科学的确定性问题，数学和自然科学在康德纯粹先验体系从来都不是得到现象意义上确信的，康德于是设定一个物自体的概念，自然有什么确定性？康德的问题存在于这里。坚信经验论的摩尔说外物世界就是确定存在的，缺少了这个坚信，还有什么确信可谈。哲学问题最后让位给信仰问题。

　　注释：

　　[１] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，290-291页，人民出版社2004年。

　　[２] 见克尔凯郭尔《或此或彼》上篇“直觉情欲的诸阶段或情欲音乐喜剧的诸阶段”篇对莫扎特的《唐璜》的感官概念的分析，克尔凯郭尔对希腊的与基督教的感官观念的分析对理解康德和黑格尔很重要，阎嘉译，四川人民出版社1998年。

　　[３] 蒂利希的分析，在希腊和犹太-基督教精神中分这样几种爱的观念：厄洛斯 eros，柏拉图定义为一切文化创造力和一切神秘主义中的驱动力，神－人力量的伟大性。新约主要因eros一词具有性方面的内涵而不能使用它。Eros容易成为一种审美的超然，而没有责任的享乐。阿佛洛狄特Aphrodite，性爱、婚姻和夫妻之爱。菲利亚philia友爱，φιλω希腊词，表示朋友之爱，平等的人与人之间的爱，但很难避免优先原则。里比多libido，拉丁文，欲望、爱欲、性爱。阿加佩agape，相近词charity，博爱、慈爱、圣爱。以上分析见《蒂利希选集》。Agape来自希腊词αγαπáω，与γαθ同源，好和善。Agape在基督教中获得的特殊意义，见王正中在他编的中希英圣经序言中的分析，在《约翰福音》21章中，耶酥三次问彼得，前两次为：你爱(αγαπáω)我…吗？彼得两次回答耶酥:你知道我爱（φιλω）你。耶酥前两次用αγαπáω理性爱，彼得当时不理解耶酥为何用理性爱αγαπáω反复问两次，所以忧愁，彼得两次回答耶酥用的是φιλω感情爱，耶酥第三次才用φιλω。蒂利希对圣经有自己的理解。

　　[4] 康德：《纯粹理性批判》，288页。

　　[5] 康德：《纯粹理性批判》，141-142页。

　　[6] 康德：《纯粹理性批判》，141-142页。

　　[7] 康德：《纯粹理性批判》，127-128页。

　　[8] 康德：《纯粹理性批判》，120页。

　　[9] 康德：《纯粹理性批判》，126页。

　　[10] 康德：《纯粹理性批判》，130页。

　　[11] 康德：《纯粹理性批判》，86页。

　　[12] 罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，7页，商务印书馆1996年。

   (编辑:林青)