“文化大革命”期间，郭沫若的《李白与杜甫》一书[1]，被认为是典型的“影射史学”、“遵命文学”著作，后来颇受讥评。实际如郭沫若这样大家的著作，其中包含许多有价值的成分，是不可轻易地否定的。比如其中论及杜甫的佛教信仰，就根据翔实资料，提出了一些很好的意见。“文革”之后，吕澄发表《杜甫的佛教信仰》一文[2]，对于杜甫与佛教的关系进行了客观、深入的论证，这在当年古典文学与佛教关系研究中则是具有开创意义的文章。而关于佛教对杜甫创作的影响，日本著名汉学家、也是杜甫研究权威吉川幸次郎也曾一再强调过。他指出，杜甫那种为民请命、不畏牺牲的品格，正是发扬了大乘菩萨济世度人的精神；而就杜诗的创作艺术，他又说：

　　杜甫所处的唐代与关汉卿所处的元代，正是中国史上与外国接触最多的时代。耳闻目睹异民族的生活方式，促进了中国人对新的美的探求之心。而杜甫首次给唐诗注入如此丰富的幻想力，也正是得到了从印度传入的佛教经典的无意识的启示。[3]

　　这里并没有就杜甫与佛教关系展开具体说明，特别是没有论及当时正在兴起的禅宗对杜甫的影响，但强调杜甫的创作成就与接受佛教有关系，则是有见地的。

　　古往今来众所周知，杜甫本是坚定信守儒家传统的人。他以儒家忠爱仁义之道立身，是在诗歌创作中贯彻儒家“诗教”的典型。而实际上他又兼容佛、道二教，在创作中更多方面受到佛教的滋养。这当然与唐代佛、道二教发展到鼎盛的思想文化环境有关系，而从更广阔的角度看，则明显体现了佛教在中土发挥影响的深度和广度。作为外来宗教的佛教在中国扎根，与中国传统思想、文化相交流，相融合，发展成为中国文化的一大支柱，在杜甫身上得到了有力的印证。

　　中唐诗人杨巨源有诗说：

　　叩寂由来在渊思，搜奇本自通禅智。

　　王维证时符水月，杜甫狂处遗天地。[4]

　　这里说的是诗、禅一致的道理，而用王维、杜甫作例证。王维被称为“诗佛”，是唐代诗人中信仰佛教、接受佛教影响的典型代表。杨巨源的诗表明，在唐代某些人看来，杜甫的创作与禅也有密切关联。但是如果具体考察王维和杜甫的情况，虽然两个人与佛教都有密切瓜葛，同样受到佛教熏染甚深，但基本思想倾向不同，信仰的心态和表现也不相同，在创作中的体现更有很大差异。而这些却正表明禅宗影响文坛的广泛和深度。

　　杜甫出生在“奉儒守官”的官僚家庭。晚唐人孟棨即曾评论说：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’。”[5]后来“诗史”这个概念几乎成了评价杜甫的口头禅。这个概念确也相当精确地表明了杜诗丰富的社会内容和积极的现实精神。宋人重理学，不只强调杜甫的诗富于“美刺比兴”，更突出他作为体现儒家道德理想的人格。著名的革新政治家王安石有诗说：吾观少陵诗，为与元气侔。力能排天斡九地，壮颜毅色不可求……吟哦当此时，不废朝廷忧。常愿天子圣，大臣各伊周。宁令吾庐独破受冻死，不忍四海寒飕飕……惟公之心古亦少，愿起公死从之游。[6]

　　王安石是革新政治家，他特别表扬杜甫的忠爱之心、济民之志，也确实捕捉到了后者思想和创作的基本精神。

　　杜甫早年和王维一样，身处“盛世”，这却又正是朝政日趋腐败、社会矛盾丛生的肇乱时期。但他不是像王维那样回避面临的矛盾去度过优游自在的官僚居士生活。他以仁民爱物为心怀，以致君尧舜为职志，汲汲世用，奋斗不息。他仕途坎坷，又遭逢“安适之乱”，流亡逃难，以至混迹于难民之中，漂泊西南，流落江湘，直到困死在一叶孤舟之上。但人生苦难没有使他颓唐消沉。他的精神在患难中更得到升华，他的创作也结出了更丰硕的果实，终于成为一代“诗圣”，彪炳史册。

　　儒家的仁爱忠义观念和积极用世精神构成杜甫世界观和人生观的核心。而他又受到佛教的相当深刻的熏染。这不能简单地用他受到佛教“毒害”或“蒙蔽”作解释，也不能单纯看作是他的迷误。实际上，当时新兴的禅宗乃是佛教中的革新运动。它的肯定“自性清净”、主张“自性自度”、张扬主观个性的宗义，体现着具有先进意义的思想潮流。对于杜甫这样热心于精神探索的人，这一强大的思想潮流不能不引起重视和同情。对于道教，杜甫也曾热心探索过，曾经求仙访道，此不俱论。而对于佛教，他则一生中始终保持着持久的热情，而且佛教对他的思想和创作确实也产生了不容忽视的作用。从总体看，佛教固然带给杜甫某些消极影响，但他却能够汲取佛教特别是禅宗的积极成分，给自己的思想和创作增添许多新鲜内容。这对于他个人来说，也从一个侧面显示了精神世界的精深博大；作为历史现象看，则具体体现了佛教在当时思想、文化领域所发挥的积极作用，以及当时思想领域统合“三教”的大趋势。

　　杜甫晚年在夔州作《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》诗，说到“身许双峰寺，门求七祖禅”（《杜少陵集详注》卷一九；以下引用杜甫诗文均据此本，随文附注）。“双峰”、“七祖”具体所指，因为涉及南、北宗法统之争，历史上有不同看法。按维护南宗观点的说法，双峰在南宗祖师慧能传法的广东曹溪，七祖则指神会；按拥护北宗的说法，双峰在禅宗发祥地的湖北黄梅，而七祖则指神秀弟子普寂。但不论怎样解释，这两句诗表明杜甫家庭的禅宗信仰则是明确的。接着又写到“本自依迦叶，何曾藉偓佺”。按《上林赋》，“偓佺”为仙人名，这后句诗的意思就是“虽然也信仰道教，但并没有入道籍”[1]；再联系前一句，则表示自己更倾心单传直指的禅宗，也有旧注所谓“仙不如佛”的意思。后面又写到“晚闻多妙教，卒践塞前愆……勇猛为心极，清赢任体孱”，则更进一步表示晚年更热衷习佛，更加精进努力的情形。

　　杜甫在干元元年（758）所作《因许八奉寄江宁旻上人》诗说：

　　不见旻公三十年，封书寄与泪潺湲……

　　棋局动随幽涧竹，袈裟忆上泛湖船。（《集》六）

　　这里写的是他开元十九年（731）游吴越时事。他当时已和旻上人结交，直到三十年后的“安史之乱”中二人间仍保持着联系。同时期还作有《送许八拾遗归江宁觐省甫昔时尝客游此县于许生处乞瓦棺寺维摩图样志诸篇末》诗，江宁瓦棺寺维摩诘像是晋代著名画家顾恺之的名作，杜甫诗的结句说“虎头金粟影，神妙独难忘”，“虎头”是恺之小字，《维摩诘经》的主角维摩诘居士据传是“金粟如来”化身，可见画像给杜甫留下了多么深刻的印象。这也表明了杜甫生存的佛教文化环境，他自幼即已深受熏陶。

　　《巳上人茅斋》（《集》一）诗一般系于开元二十四年（736）求举落第、浪游齐赵时期，结句说“空忝许询辈，难酬支遁词”，用的是《世说新语·文学》篇支遁在山阴讲《维摩经》、许询为都讲的典故，表明巳上人曾与杜甫一起研讨佛理。从诗人表面上自谦的话里，可以觉察他对自己佛学水平的自得之意。

　　天宝（742-756）年间杜甫在长安，仕途不利，度过极其困顿的生活。当时社会上一个值得注意的现象是，尽管唐玄宗及其周围正在大力提倡道教，但士大夫间奉佛习禅风气不减。这种风气特别在部分不得志的文人间流行，显然带有一定的对抗现实体制的意味。从杜甫周围的人看，如李邕、房管、王维等人均好佛。杜甫的《饮中八仙歌》赞颂了佯狂傲世、以酒浇心中磊块的八个人。其中有崔宗之，是所谓“潇洒美少年”，“与李白、杜甫以文相知”[7]，他的父亲崔日用以翌戴玄宗功封齐国公，宗之袭封，《神会录》里问道的有崔齐公，就是他。又苏缙，所谓“苏缙长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅”（《集》二），《神会录》里记载他也是向神会问道者之一。杜甫与张垍善，张垍是张说之子，与其弟张均都信仰禅宗①。杜甫的《赠翰林张四学士垍》中说“傥忆山阳会，悲歌在一听”（《集》二），“山阳会”用嵇康、吕安灌园于山阳典故，可见二人间交谊之密切。当道教在玄宗倡导下声势正隆的时候，这些人却热心习佛，是值得深加玩味的现象。

　　杜甫在长安结交大云寺赞公。他在至德二年（757）身陷安史叛军占领的长安， 作《大云寺赞公房四首》诗，称赞赞公“道林才不世，惠远德过人”，把赞公比拟为支遁和慧远；又说“把臂有多日，开怀无愧辞……汤休起我病，微笑索题诗”，更把赞公比拟为南朝善诗僧人汤惠休。诗里也透露出他们之间相契无间、诗文唱和的情形。后来到干元二年（759），杜甫弃官流落秦州（甘肃天水市），就是投奔在那里的赞公。又赞公是房管门客，杜甫与房有深交，而房也是禅宗弟子，杜甫结交赞公可能是房管为中介。

　　杜甫逃难到蜀中，是去投奔西川节度使严武。严武的父亲严挺之官至尚书左丞，是神秀法嗣义福的俗弟子。这是一个信佛世家。这一时期处身患难中的杜甫对佛教表现出更高的热情。他在写给时为彭州刺史的友人高适的《酬高使君相赠》（《集》九）诗中说“双树容听法，三车肯载书”，娑罗双树是释迦入灭处，“三车”用《法华经》牛车、羊车、鹿车典，比喻三乘佛法。他在《赠蜀中闾丘师兄》诗里又说：

　　……穷秋一挥泪，相遇即诸昆

　　……飘然薄游倦，始与道侣亲

　　……漠漠世界黑，驱驱争夺繁。[NextPage]

　　惟有摩尼珠，可照浊水源。（《集》卷一一）

　　这位俗姓闾丘的僧人是武后朝太常博士闾丘均之孙，杜甫的祖父当年和闾丘均交好，所以杜甫视他如兄弟。诗里直接表明遭受离乱后，更需要到佛教中求取安慰。杜甫在蜀中游览佛教胜迹，结交僧人，写了不少相关诗作。如宝应元年（762）冬在梓州作《谒文公上方》诗：

　　野寺隐乔木，山僧高下居。

　　石门日色异，绛气横扶疏。

　　窈窕入风磴，长萝纷卷舒。

　　庭前猛虎卧，遂得文公庐。

　　俯视万家邑，烟尘对阶除。

　　吾师雨花外，不下十年余。

　　长者自布金，禅龛只晏如。

　　大珠脱玷翳。白月当空虚。

　　甫也南北人，芜蔓少耘锄。

　　久遭诗酒污，何事忝簪裾。

　　王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。

　　愿闻第一义，回向心地初。

　　金篦刮眼膜，价重百车渠。

　　无生有汲引，兹理傥吹嘘。（《集》一一）

　　这首诗表示羡慕文公的出世修道生活，倾诉自己追求佛教精义、叩问心法的愿望。“汲引”、“吹嘘”，皆传法之意[8]，这已经明确流露皈依的志愿。广德元年（763），杜甫在梓州，游历牛头、兜率、惠义诸寺。《望兜率寺》诗说：

　　不复知天大，空余见佛尊。

　　时应清盥罢，随喜给孤园。（《集》一二）

　　给孤独园是佛传中须达长者奉献给佛陀安居的园林，这里是指佛寺。《上兜率寺》诗又说：

　　庾信哀且久，周颙好不忘。

　　白牛车远近，且欲上慈航。（同上）

　　庾信逢乱伤时，周颙则以好佛名，杜甫用以自比。白牛车是《法华经》对大乘佛法的比喻。大历二年（767）在夔州，作《谒真谛寺禅师》诗说：

　　问法看诗妄，观身向酒佣。

　　未能割妻子，卜宅近前峰。（《集》二〇）

　　真谛寺禅师是杜甫常去问法的人，他希望搬到山前就近居住。次年秋，杜甫顺江东下，至公安，作《留别公安太易沙门》诗，中有云：

　　隐居欲就庐山远，丽藻初逢休上人……

　　先踏庐峰置兰若，许飞锡杖出风尘。（《集》卷二二）

　　这里是把对方比拟为慧远和汤惠休。直到临终前一年的大历四年在长沙，作《岳麓山道林二寺行》，仍表示：

　　飘然斑白身奚适，傍此烟霞茅可诛……

　　久为谢客寻幽惯，细学何颙免兴孤。（《集》二二）

　　“谢客”指谢灵运，他和僧人们一起寻幽探胜，成为历史上流传的雅事；“何颙”为周颙之讹。这都是用以自比的。从以上这些诗作看，蜀中以后的杜甫经常表白投身佛门的愿望。当然事实上他没有认真地实行。直到终老他一直怀抱着经世济民的理想，不懈地追求实现抱负的途径。但不可否认的是，在其思想深处确实时时涌动着佛教出世观念，并形成为思想矛盾的一个不容忽视的侧面。

　　以上按生平顺序介绍杜甫与佛教的交涉，表明他热衷佛教，坚持终生。

　　杜甫特别受到当时作为佛教新潮流的禅宗的影响。前述他的朋友多是亲近禅宗的。杜甫有《送李校书二十六韵》诗，作于干元元年（758）。校书名舟，任校书郎归省。据姚宽记述，李舟作《能大师传》，言及五祖传衣及慧能潜归南方[9]，表明他是熟悉南宗禅的人。杜甫去到蜀中，那里的禅宗正十分发达。原来弘忍弟子智诜受到武则天礼重，回到资州，住德纯寺传法，圆寂于长安二年（702）。智诜传处寂，处寂传无相，人称“金和尚”。开元初章仇兼琼镇蜀，请无相开法。无相住成都净众寺，教化众生二十余年，是为禅宗一派“净众宗”。无相死于宝应元年（762），嗣法者为保唐寺无住，受到西川节度使崔旰加护。永泰二年（766），杜鸿渐讨崔旰入蜀，就白崖山请无住，顶礼问法，称为“保唐宗”。杜甫于干元二年（759）冬入蜀，永泰元年（769）春夏间离成都南下戎、渝，这一段正是保唐宗大盛的时候。杜鸿渐与元载、王缙是代宗朝著名的佞佛大臣。杜甫在夔州有《送殿中杨监赴蜀见相公》、《送李把秘书赴杜相公幕》诗，都是送人去杜鸿渐幕府的，表明他与后者的关系。二人间在佛教信仰上应是有相契合之处的。

　　杜甫热衷习禅，也曾表现出对净土的热衷。天宝十四载的《夜听许十一诵诗爱而有作》诗中说：

　　许生五台宾，业白出石壁。[NextPage]

　　余亦师粲可，心犹缚禅寂。

　　何阶子方便，谬引为匹敌。

　　离索晚相逢，包蒙欣有击。（《集》三）

　　这里说许生到五台山习佛，又到石壁寺，这是自北魏昙鸾以来经道绰、善导弘扬净土法门的著名道场。“白业”指感得清白乐果的善行，净土法门中把修习净土叫做白业。“包蒙”是《易经》“蒙卦”语，指包容愚昧的人。杜甫在这里说曾师法二祖惠可和三祖僧粲禅法，而为禅所缚，幸得许生以净土相启迪，表现了杜甫对净土的皈心②。不过从总体看，无论是观念上还是人生实践上，禅宗对他更有吸引力，也更发挥出实际的影响。习禅而为禅所缚本是南宗对北宗的批评，这首诗也反映了杜甫所接受的南宗观念。

　　杜甫本是儒家诗教的忠实的实践者。他把儒家文学传统的政治原则、现实精神、道德理想和讽喻比兴的艺术手法发扬到了极致。然而他在具体的创作内容，特别是艺术思维方式和美学趣味方面受到佛教影响也是显然的。就创作内容说，他写了许多佛教题材的作品，前面已经提到不少。有的作品如《同诸公登慈恩寺塔》，一向被看作是感伤时事的，但其中不但有“方知象教力，卒可追冥搜”那样对于佛理的亲切体会，而且那种时运变幻、命运莫测的苍凉情怀也透露出浓郁的宗教情绪。有的作品则更明显地表露出佛教的观念和感情，如《游龙门凤先寺》：

　　已从招提游，更宿招提境。

　　阴壑生虚籁，月林散清影。

　　天阕象纬逼，云卧衣裳冷。

　　欲觉闻晨钟，令人发深省。（《集》一）

　　浦起龙分析说：“题曰游寺，实则宿寺诗也。‘游’字只首句了之，次句便点清‘宿’字。以下皆承次句说。中四，写夜宿所得之景，虚白高寒，尘府已为之一洗。结到‘闻钟’、‘发省’，知一霄清境，为灵明之助者多矣。”[10]

　　宋人韩元吉则认为：“杜子美《游龙门诗》：‘欲觉闻晨钟，令人发深省。’子美平生学道，岂至此而后悟哉！特以示禅宗一观而已。是于吾儒实有之，学者昧而不察也。”[11]

　　无论是“灵明之助”还是“禅宗一观”，都是肯定诗中所表现的心性涵养境界，而韩元吉更指出在杜甫身上儒、禅相通的一面。

　　如果说前面这首诗近乎直叙禅解，那么如下面这首《江亭》表达上就更为含蓄：

　　坦腹江亭卧，长吟野望时。

　　水流心不竞，云在意俱迟。

　　寂寂春将晚，欣欣物自私。

　　故林归未得，排闷强裁诗。（《集》一〇）

　　这里结句仍流露出故园之思，表明不能忘情世事，但全篇抒写的是暂避战乱的闲适情怀，“水流”一联更表现出物我一如的超旷意境。宋理学家张子韶说：“陶渊明辞云：‘云无心而出岫，鸟倦飞而知还。’杜子美云：‘水流心不竞，云在意俱迟。’若渊明与子美相易其语，则识者往往以谓子美不及渊明矣。观其云‘云无心’，‘鸟倦飞’，则可知其本意；至于‘水流’而‘心不竞’，‘云在’而‘意俱迟’，则与物初无间断，气更混沦，难轻议也。”[12]

　　叶梦得也评论说：“杜子美云：‘水流心不竞，云在意俱迟。’吾尝三复爱之。或曰：子美安能至此？是非知子美者。方至德、大历之间，天下鼎沸，士固有不幸罹其祸者。然乘间蹈利，窃名取宠，亦不少矣。子美闻难间关，尽室远去，乃一召用，不得志，卒饥寒转徙巴峡之间而不得，终不肯一引颈而西笑。非有‘不竞’、‘迟留’之心安能然？耳目所接，宜其了然自会于心，此固与渊明同一出处之趣也。”[13]

　　这则分析了杜甫这种表情闲适的作品隐含的积极精神。这类诗里当然没有蹈励风发的奋斗意志，但那种处患难不惧不馁，保持心灵的平静和谐的精神正是通于禅的。

　　把涵泳心性的体验转化为美感诗情，在作品中表现出来，就会创造出独特的艺术境界。如果说杜甫那些沉郁顿挫的讽世刺时之作以其深刻丰富的现实内容和奋斗精神令人感动，那么那些抒写人情物理，表达内心隐微变化的小诗则更以深婉的情致和精巧的艺术表现而打动人心。罗大经举例评论说：

　　杜少陵绝句云：“迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。”或谓此与儿童之属对何以异。余曰不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵咏之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎？大抵古人好诗，在人如何看，在人把做甚么用。如“水流心不竞，云在意俱迟”，“野色更无山隔断，天光直与水相逢”，“乐意相关禽对语，生香不断树交花”等句，直把做景物看亦可，把做道理看，其中以尽有可玩索处。大抵看诗，要胸次玲珑活络。[14]

　　这就指出，杜甫的这一类诗，表达上十分明净透脱，玲珑自然，不用理语而真正做到情景交融，创造出安适和谐的艺术境界。这种境界作为一种心境的艺术表现，给人以美感和慰藉，艺术上是有价值的。赵梦坚又评论说：“……少陵动感慨，忠义胆所宣。有时心境夷，亦复轻翩翩。纤纤白云闲，无心游日边。风石激而奇，奔迸生云烟。讵以天然态，而事斧凿镌。醉尔一觞酒，警尔心地偏……。”[15]

　　就是说，杜甫除了那些感慨忠义作品之外，还有表现心境夷旷、自然闲适之作，他们反映了诗人精神的另一个侧面，同样具有意义。

　　这样，杜甫如所有艺术大家一样，在形成鲜明的个人风格的同时，艺术手法和格调又体现出多样性。在其千汇万状的艺术表现中，这惬理适心、平顺自然的一类，正明显反映出禅的影响。范温曾指出：“老杜《樱桃》诗云：‘西蜀樱桃也自红，野人相赠满筠笼。数回细写愁仍破，万颗匀圆讶许同。’此诗如禅家所谓信手拈来，头头是道者，直书目前所见，平易委曲，得人心所同然。但他人艰难，不能发耳。”[16]

　　禅门主张触事而真，当下即是。这种思维方式体现在艺术里，就是即兴而发，不事雕琢，走简易平顺一途。杜甫在蜀中，写了不少这样的诗。有的直接使用禅语来表现佛理，如《望牛头寺》：

　　牛头见鹤林，梯径绕幽深。

　　春色浮山外，天河宿殿阴。

　　传灯无白日，布地有黄金。

　　休作狂歌老，回看不住心。（《集》一二）

　　这里不但用了祗陀太子为佛陀建园林黄金布地的典故，最后又直接宣扬《金刚经》“无所住而生其心”的观念。而同样是寺院题材的《后游（修觉寺）》：

　　寺忆曾游处，桥怜再渡时。

　　江山如有待，花柳更无私。

　　野润烟光薄，沙暄日色迟。

　　客愁全为减，舍此复何之。（《集》九）[NextPage]

　　这则完全不用佛家词语，但所表现的那种对现世不忮不求、对外物不粘不滞的心态，让人体会到自心与万物生机契合如一，从而难解的“客愁”得以消解，则正合禅思。这里“江山”一联更为后来的禅师们所赞赏，被拿来作谈禅的话头。

　　然而尽管杜甫与佛教接触十分紧密，他也一再表示要遁入佛门，却一直未改其积极入世的初衷，即儒家修、齐、治、平、仁义道德的理想在其意识中一直占着主导地位。这样，佛教思想一方面成为他儒家积极用世之道的补充，另一方面又在他困顿失意时给予安慰。就前一方面说，佛教的慈悲观念、“众生平等”意识、为实现道义的大无畏牺牲精神等等，都成为他的奋斗的支持和鼓舞；佛家高蹈超越的风格，对世俗权威的鄙视，以至禅宗实现心性自由的要求，又使他得到怀疑和批判正统观念和习俗的支持，发出“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃”（《醉时歌》，《集》三），“纨绔不饿死，儒冠多误身”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》，《集》一）的呼号。就后一方面说，杜甫在怀念君国、“沉郁顿挫”的志向受到挫折的时候，佛教帮助他维护心灵那一片自由明净的天地，治疗精神上的创伤。特别是在蜀中那几年，经过流离失所的逃难生涯，中原仍在鏖战纷争，在比较安定的环境中，他咀嚼人生物理，体察内心委曲，写了不少潇洒闲淡、趣味悠然的小诗。

　　有一位外国学者说：“佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以至渗透到中国文化的整个结构。”[17]陈寅恪又曾指出：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[18]佛教深刻影响古代文学，杜甫是个例子； 因为他是历来被看作是典型的“奉儒守官”的儒家诗人，这一点就更具有特殊意义。通过他的例子，可以了解佛教在中国文化中的地位和价值，也可以认识中国古代文化“统合三教”的特征和意义。

　　注释：

　　①张均是鹤林玄素的俗弟子，见李华．《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，全唐文卷三二〇。

　　②吕徵先生认为由此可知杜甫已由习禅转修净土，见《杜甫的佛教信仰》。

　　参考文献：

　　[1]郭沫若．李白与杜甫[M].北京：人民文学出版社，1971。

　　[2]吕澄．杜甫的佛教信仰[J].哲学研究，1986，（4）。

　　[3]吉川幸次郎．中国文学与外国文学[A].我的留学记[M].钱婉约译，北京：光明日报出版社，1999。

　　[4]杨巨源．赠从弟茂卿[A].全唐诗：卷三三三[M]。

　　[5]孟棨．本事诗·高逸第三[A].丁福保辑．历代诗话续编：下册[C].北京：中华书局，1983。

　　[6]王安石．杜甫画像[A].临川先生文集：卷九[M]。

　　[7]杜甫．饮中八仙歌[A].新唐书：卷一二一[M].北京：中华书局排印本。

　　[8]张戒．岁寒堂诗话：卷下[A].丁福保辑．历代诗话续编：下册[C].北京：中华书局，1983。

　　[9]姚宽．西溪从语：卷上[M]。

　　[10]浦起龙．读杜心解[M].北京：中华书局，1961。

　　[11]韩元吉．深省斋记[A].南涧甲乙稿：卷一六[M]。

　　[12]蔡梦弼．杜工部草堂诗话：卷二[M]。

　　[13]叶梦得．避暑录话：卷上[M]。

　　[14]罗大经．鹤林玉露乙编卷二[M].王瑞来点校．北京：中华书局，1983。

　　[15]赵梦坚．谈诗[A].彝斋文集：卷一[M]。

　　[16]范温．潜溪诗眼[A].郭绍虞．宋诗话辑佚：上册[C].北京：人民文学出版社，1980。

　　[17]J.勒卢瓦·戴维森．印度对中国的影响[A].巴沙姆主编．印度佛教史[M].闵光沛等译，北京：商务印书馆，1997。

　　[18]陈寅恪．冯友兰中国哲学史下册审查报告[A].金明馆丛稿二编[C].上海：上海古籍出版社，1980。

　　（编辑：李央）