一、象征的语言
语言的核心问题是意义问题，即：意义是什么？意义是如何产生的？我们从第二个问题开始。这不仅是因为对于诗人们而言，首要的问题往往是怎样表达而不是表达什么，更重要的是因为他们对第一个问题很少有过明确的回答，他们逃避着意义的确定性，而更愿意让人们自己去猜想。
词语的意义
索绪尔之后，人们一般认为，词语中意义的生成主要依赖于能指和所指、词与物之间靠习惯形成的约定和我们对之的无条件遵守。而象征主义者们的主张是：意义的产生主要是靠语言使用者的主观心理因素，它包括两点：感官的错乱和想象力。
他们的一个基本观点是，认为人的认知有赖于感官与感官、感官和事物之间的神秘感应。其发端是波德莱尔的“应和论”（又译“感应论”，“交感论”，“契合论”）。根据这种理论，在“颜色、声音和香味之间有一种类比性和隐秘的融合”。它的两个推论是：一方面，在事物和感官感受之间存在着一种契合和感应；另一方面，人的各种感官之间能相互对应和转换，也就是通常所说的通感。有人把前者称为垂直感应，而把后者称为水平感应。
“应和论”大大地解放了我们感官的感受力。它要求我们，在学会如何使用词语之前，应该首先成为兰波所说“通灵人”，即“必须使各种感觉经历长期的、广泛的、有意识的错位”。这种努力有时导致某种堕落：波德莱尔有时靠鸦片来使感官的注意力更集中，感觉更强烈；从而能听到“音响像音乐，色彩在说话，香气述说着观念的世界”。但更多是自觉的探索，瓦雷里将此作为“研究受语言支配的整个感觉领域”。不过，感觉还只是语言的起点，再强烈深沉的感受也不等于意义的产生，理解和言说还要求想象力的参予。
波德莱尔把想象力称为所有能力的王后，是它“告诉人颜色、轮廓、声音、香味所具有的精神上的含义”。这种“构造性想象”的作用才是决定性的。“整个可见的宇宙不过是个形象和符号的仓库，想象力给予它们位置和相应的价值”。这让人想到了康德的先天直观：可以认为想象力是人们在对事物的最初感受时就进行的某种整合和创造。“它在世界之初创造了比喻和隐喻”，而后又分解了这种创造，然后用积累和整理的材料，按照“人只有在自己灵魂深处才能找到的规律”重新组织，“创造出一个新世界，产生出对于新鲜事物的感觉”。意义产生了——对于新世界和新鲜事物的认识，这是他们对意义的一种常见提法。在此，意义似乎不是被传达出来的，而是被创造出来的。这种创造使语言变成了兰波所说的“真正的炼金术，一种对于这个世界的成分所进行的升华与纯化”。
如果认为词语只是手段的话，那么“普遍的想象力包容着对一切手段的理解和获得这些手段的愿望”。在创造的“愿望”的支配下，主观想象力每每发挥到极致，于是意义的创造便可以脱离外界事物，也就是说，脱离对具体事物的感官感受，这时意义反而可能更加完满和准确。这种脱离使得词语成为隐语。兰波的炼金术又进了一步，在马拉美和瓦雷里看来，语言中最好“只能有隐语存在”。马拉美说：“能揭示在成熟和本色状态中的容貌、大海和雄伟建筑的美与效力的不是描写，而是诱发，暗指（allusion）和暗示（suggestion）”。这时，意义又成了梦幻或某种精神状态。“对事物观察时，意象从事物所引起的梦幻中振翼而起”，言说者要“一点一滴地去复活一件东西，从而展示出一种精神状态”。
概括地说，无论是新鲜事物还是梦幻，诗人的意义都是一种可能的意义，不具有确定性和确实性。这正是“象征主义”的由来。
作为象征的词语
在词语的可能的意义的产生过程中，发生“应和”的基础是“类比性”，而想象力的作用则在于把事物隐喻化。因此，当意义诉诸语言的时候，词语也应该具有“类比性”和隐喻化的性质。而这就是象征的性质。
据考证，象征在最初意义大约是这样的：由于天然或者是习惯的原因，两物之间存在着某种相互契合或类似的关系，于是在交往中一物便被用来代表另一物，前者就成为后者的象征，并时时提醒人们联想或想象被象征物。从人类学上看，早期人类在自己的意识中构造这个世界时，出于人类智识的严重局限，他们便使用了象征。后来象征物逐渐符号化，类比被固定下来；只有在人们还记住两物间的自然或固有的关系，也就是在符号有着可以解释的心理原因的时候，替代物才会被称为象征。这种时候在文学中特别多。
在文学上，“象征”作为一个名词“仅指用来表示某一事物或事件的词或短语”，其特殊之处在于“这一事物或事件本身又代表某一事物，或者超越其自身的参照范围”，同时该事物“本身作为一种表现手段，也要求给予充分的注意”。这里象征与隐喻有着细微的差别，它们的原则都是在相似性和相关性基础上的类比，差别只在于象征具有重复和持续的意义；叶芝认为象征是最完美的隐喻；弗莱则指出象征是使在语言中更多地使用“隐喻意义”。
由此可见，象征天然地符合诗人们的意义观和表达方式。它既指向某一事物又超越了自身的指称，既标明了现实的意义又提醒我们注意潜在的意义，这些特点既与普遍感应相符，又表现出了对我们的想象力的强烈需要。很自然地，诗人们倾向于把每一个词语都当作象征来用。也就是，认为语言在本质上是象征的。按保罗·德·曼的说法，一个世纪前，“被认为是语言再现和语义功能相统一的表达方式的象征，其至高无上的地位成了老生常谈，并且还是文学趣味、文学批评以及文学历史的基石。”而第一个把象征主义介绍到英国的西蒙斯则提出单词就是象征。这种说法并非完全没有得到诗人的支持，尽管从波德莱尔到马拉美，我们的讨论对象中没有一位诗人认为自己是象征主义者。而事实上，当波德莱尔说想象力把世界变成了隐喻时，他已经在悄悄地使隐喻成为语言的普遍现象。他还说，“如果我们把‘表现’一词的意义扩大一下（我们不但有这个权利，而且不这样做也是极其困难的），我们就会认识到这样的真理，即一切都是象形的”，他还称赞戈蒂耶运用词语时有“结合了一种应和及万有象征（它们是一切隐喻的宝库）的天生的巨大的智力”。马拉美则说，暗示就是“充分发挥构成象征的这种神秘作用”。
词语变为象征之后，意义开始了令人不安、同时又是令人激动的滑动。保罗？德？曼认为，象征“构成了一种符号，既指出了某种具体的意义，又在破译它的同时，穷尽了其所暗示的全部潜在意义”。结构主义者向我们指出，这种“意义衍生”不是简单的意义转换，而是多层意义的综合和新意义的诞生。因此，又有人认为象征代表“多种关系的聚合”。这时，“词语-观念”成为一种开放的意义综合，但又似乎没有可靠的逻辑保证（比如弗雷格的涵义描述指称原则和语境原则或索绪尔的差异性结构原则），连传统和习俗的向导都抛弃了；相反，它注重的是个体心理因素的引导。而在科学的眼光里，这好像颇为令人不安。可以认为，象征打破了语言的正常秩序。
二、象征的力量
语言观对应的是我们对世界和对自身的看法。诗人们之所以会违反常识和习俗的力量建立他们自己的语言观，无疑与他们在下面三个问题上的独特看法有关。可以认为这是诗人们支持象征的三个理由，或者是他们从象征上得到的三个发现：在打破语言秩序的同时，象征也打破了我们的整个世界观和人生观的秩序。关于这个世界的真实状况
本雅明指出，波德莱尔对他面前的这个世界有着一种震惊，它对应着我们在上面提到的全新的感受方式及必然结果：新的语言。所谓震惊的基本意思即：这个世界之真实情况非其所显示的那样。那该是个什么样呢？学者们不相信那个只有想象力才能领会的应和世界的真实性，波德莱尔却说“想象力是真实的皇后”，因为“可能的事也属于真实的领域”。抛离了习惯和经验之后，世界的真实是一种想象的真实。它建立于可能性的基础上，强烈地表现于情感的真实。想象和情感的真实可以说是美学意义上的真实，与科学意义上的真实相对应。按理查兹的观点，在科学中，“真实”就是逻辑的正确，而在诗中，“真实”性是可接受性，是“内在的必然性”或者“恰当性”。因此可以认为，情感大部分时候反映的是我们对事物与我们的某种关系；在强调情感的背后，是对不可见的关系的重视超过对可见的事物的重视。
从不可见到可见，就是本雅明和纪德激动地发现的“意象与观念，词与物之间的裂隙”。波德莱尔的魅力在于，他对这种分裂有意为之却又视而不见。这是一种明目张胆的引诱：引诱我们跨过这条裂隙，去追寻仅仅是可能的真实。也就是：一方面词语必须充分激发使用者的主观情感而不惜引诱他们放弃事物，另一方面又要拥有足够的暗示力，在意指当下的事物时还能唤起对与之有关的事物的联想，从而接触到世界可能的真实状况。到此为止，还不能称之为唯心主义，至少这个词在此缺乏足够的概括力——但已差得不太远。弗·詹姆逊指出的自索绪尔以来语言学中的深刻变化——“由实体论的思想方法向强调关系的思想方法”的变化——正符合于波德莱尔的语言观；但是，当詹姆逊从语言学上“转喻”与“隐喻”的分裂看出，这里暗示了语言与实际的不相符：“也就是语言永远无法真正表示任何事物，只能表示关系（索绪尔语言学）或干脆是空白（马拉美）。”
另一个世界和我们靠近它的努力
空白一方面意味着对想象力的信任达到了一个极端，或者说纯粹的程度，诗人的任务不是填补空隙，而是兰波所说的“考察不可见的事物，倾听听不到的东西”。另一方面则表现出对完美的期待，这种期待使得马拉美在一张白纸面前有一种巨大的瘫痪感。瓦雷里认为，马拉美从波德莱尔那儿继承的正是“纯粹和完美”的方面。这使他无法忍受这个现实世界，也不耐于对其状况的构想，他要做的就是从实践性的语言中“找到某些手段，去创造一种没有实践意义的现实”，“就是创造与实际制度绝对无关的一个世界或者一种秩序、一种关系体系。”这其实只比波德莱尔多向前跨了一小步，但结局却大不一样。
到了1886年，想象的真实已不再成为象征主义者的原则，早期象征主义者古尔蒙提出，象征主义的基础是“‘世界完美性的原则’及其本质对于理性的不可知性”。这个世界与柏拉图的理念世界有着明显的渊源，诗人们认为它比日常世界更真实。于是“打碎世界与其表现之间的传统的二元论”，“希望象征最终将不再是象征性的，而变成行为或客体，不涉及任何‘事物’，独立自足。”这是由马拉美完成的。当这位完美主义者提出他的“理念之花”的时候，想象的真实已经变成了语言的真实，波德莱尔的颠覆转为精心策划的重建。词语具有了通过名称来产生和消除事物的力量，“使一个客观物体同它的直接的可感的方面相分离，用魔法揭示它的纯粹本质”。“理念之花”从每一束花朵上离开，升入永恒的世界——在习惯和它所滋生的日常语言的废墟之上，诗人们所创造的另一个世界。
创造的动机来自马拉美企图利用语言达到那个绝对世界的信念，但创造的结果却只是虚无。1864年，马拉美就发现，“如果说现实有替换物可供选择的话，在他看来，那一定是进行理性解释的能力。”然而，“当他把理性的冷光如此转向理想世界的性质时，他首先得出了一个显而易见的结论：在真实世界之外，除了空虚一无所有。”“不过，由于他确信理想世界一定存在，而且也许读了德国哲学家黑格尔的著作后有所领悟，他超越了第一个结论，得到了第二个结论。那就是理想隐藏在空虚之中，‘无限’包含在‘虚无’之中……因此，诗人的职责就是割断自己同现实的一切联系，在自己人身上创造一种虚空，使含在‘虚无’里的无限世界的理想形式流入其中，并在此具体化。”
这种虚无使得面对空白的纸页的马拉美有一种巨大的瘫痪感觉，并导致他认为暗示和沉默才是语言的唯一可能和必要，那不可说之物才具有真正的重要性，因为这永远提醒我们世界有待理解。所以他喜欢“ptyx”这个词，因为它没有任何意义，从而也就充满了可能性。这样，在象征中业已存在的词语的音与义之间的摇摆和分裂，已传染到语言中并恶化为意义的彻底失去和重新寻找。但这种寻找，真是人力可为的吗？如果可以，那象征就有了神的力量。
无神时代的神性语言
确实，象征的创造性力量常常被诗人们看成是神秘的或神圣的：波德莱尔认为“在词中，在言语中，有某种神圣的东西，我们不能称之为偶然的结果。”他还认为“应和论”是上帝的意志，早期象征主义曾把象征和宗教结合起来，认为宇宙是神的书册的象征，艺术家的职责就是去解读这本书。
这其实已不是什么新发现——象征的语言就是宗教语言。在宗教论着中，词语是以与世俗场合下不同的特殊方式在使用的；但在涉及神的属性时，日常词语陷入了混乱：我们不可能用同一个词来修饰我们和神。托马斯·阿奎那发展了类比（不是认识工具而只是看待词语的一种方式）来解决这个问题，而我们知道，类比正是象征的基础。在类比中，词不用来描绘，并且不允许拥有精确的意义；因为完美而恰当的意义只能在上帝那儿找到。现代人则干脆认为宗教语言就是象征的：宗教信仰作为一种终极关怀，不可能有任何别的方式来恰当地表达自身，只能用象征。这时词语“所指的东西超越了它自身”，并分有着它所指的东西。
事实上，在后期象征主义诗人所处的时代，教会已经成了一个孤岛；它的语言已经不为人所理解，“变得如此陈旧，听起来如此陌生”。这正是现代主义的语言危机的由来，诗人发现“人类在他们用自己的智力来解释的那个世界的家里是不很安全的”。摆在他们面前的去路只有两条：一条路是放弃语言，退回到那个世俗的世界中去，兰波以他那“近乎恶魔般玩世不恭的态度”选择了它；另一条是成为“自己记忆的主人，词语的君主”，借助语言的神秘力量，“试图以词句为手段，重新创造它已失落的幸福”，这是大多数诗人的选择。这个选择有时候隐藏在唯美主义的面纱之下，但人们还是发现，象征主义“期望得到一种没有宗教的神圣性”。而瓦雷里则明确意识到诗的问题与神学问题的亲密关系：在一个无神的时代，象征的语言作为神性的语言出现了。
这样看来，马拉美对空白和虚构的推崇意味着现代主义运动从神到人的价值重心转移。“增添意义的能力和构想现实的能力，将被公认为是人的主要资源。”和语言的神秘力量同时被发现的，是人的伟大力量。而在神学家看来，这种虚构是“异教的骄傲”，“人类的认识范围试图获得独立的罪恶，以及竭力想得到的纯精神模式的罪恶”。这种说法的世俗意义是，“虚构主义者的分析把世界分解成有待重新安排的技巧网，因而就有了一种明显的诱惑，诱使他们把自己看作是支配世界的完美的天使”。这些“可诅咒的诗人”对于言说的困难，一方面说明了他们与上帝的逐渐疏远，另一方面也来源于他们某种谮越的妄想，想进入那个不可能的神性完田。
诱惑之所以难以抗拒是因为它伴随着一种自负的使命感。叶芝就曾认为，马拉美所“预告”的那部“神圣的新书”有可能“制止我们称之为世界进程的那种人的心灵的逐渐衰亡，并重新拨动人的心弦”。拯救的希望和职责曾经使兰波把自己当成了先知，不过他中途辞去了这一无望的职务。而当马拉美以一种淡然的口气宣布，“标有真理化身的神奇的印记”的理想语言尚告阙如的时候，他确实把诗人放到了一个重大的位置上。尽管他实际上和瓦雷里一样谦逊，后者把笛卡尔的“我思故我在”改成了“我发明，故我存在”，以语言的无限创造作为自己的安身立命之道。
三、语言的局限与可能
为了创造一个神性世界，诗人既要反抗理秩序，又不能抛弃所有的秩序。语言的无限创造还得必须通过日常语言来进行，所以他们只能把创造的可能性永远保持在自身的范围之内，永远为实现人的无限潜力而奋斗。
可能性的力量
神性世界的对立是日常世界。作为“对普通交流语言极为不满而尝试组构一种判然不同的诗歌语言的第一位作家”，马拉美就毫不掩饰他对日常语言的轻视。认为它服务于“卑微和直接的目的”，作为“接触现实的商务性渠道”，只不过代替了“金钱的无声交换”。
瓦雷里对日常语言的工具性的描述更为系统和深刻。他指出日常的语境“往往使得语言完全丧失其本身的意义”。“如果你听懂了，就是说这些词语已经从你心中消失，而由它们的对应物所取而代之”。这时，所谓的“理解”就是“一套声音、间歇和标记较为迅速地被一些很不相同的东西所取代”。换句话说，在这个使用语言的过程中，语言的形式和说话的行为不能持续下去。因为这时语言本身的意义已经不重要了，它的意义只在于它的所指，它的指称，或是（按维特根斯坦的说法）它的承载者。一旦目的达到，语言本身就离场了。
这样，诗人们发现了作为工具的日常语言制造谬误和假相的惊人能力。“没有什么纯净的东西，都是一些完全不连贯的听觉及心理刺激的混合物。每个字都是一个声音和一个意义的即时的结合，而二者是互不相干的。……至于语言材料的使用及行动的模式，你们知道会有多少分歧，有时会引起何等的混乱。”更重要的是，在日常语言中，当我们踏着词语的跳板飞奔时，借助的不是自身的力量，而仅仅是两样东西：习惯的巨大力量和交谈时的具体目标的引力。这些只能是对真实情况的掩饰，它只注重于最近的目标而远离完美的理想，它使我们淡忘了神的语言而又无法为自己解释这个世界。
唯一的解决办法是使人按自己的意愿使用语言，而非相反。这只有在象征主义的诗中可以做到，象征能使语言的具体形式“由于它自己的效果，变得十分重要而确立了自己的地位”，引起了如此的重视，以致于“我们不知不觉地被改变了，愿意按照一种不再属于实际存在的规律和法则，来生活、呼吸和思考。”这时，语言就变成了“被我们所认识属于我们自己的语言，即仿佛由我们按照我们的需要和由其自身所创造的语言，它们是我们的声音”。
但是，话说回来，诗人们反抗日常语言的所有力量不是得自别处，而是基于语言的自我创生的本性。瓦雷里对此有很清醒的认识，他发现，归根结底象征的力量来自于语言的变化本质，一种在不断的被使用中音义关系游移不定的性质——充满着偶然的性质。马拉美曾经将诗中的某些缺乏考虑而带有杂质的语言称为“偶然”性的语言，却又将这种不期而至的天然创造看作是通向绝对境地的一个途径。瓦雷里干脆说这是一种规律：“精神是偶然……规律是偶然所玩弄、所哑角化了的规律，但偶然比熟识的、有意识的规律更深刻，更稳定，理内在。”
偶然之生命力就在于它的不确定性中预示着的无限可能性和创造性。词语（象征）远非透明的，像音乐的音符那样，但光明正是透过那些变化万端的云彩投入到我们的眼中的，正是偶然造成的无穷无尽的色彩和明暗变化我们才可能拥有无限丰富的感受。象征使我们成功逃离现实的局限，通向生活广阔的可能性。瓦雷里说，语言的可能性是无限的，正如生活一样。明白了这一点，我们就会发现克尔凯戈尔的那句话的正确性：“甘当可能性的学生能使人在静谧无风的地方于最微屑的事物中发现伟大的意义。”
为了帮助人们做到这点，诗人们语不惊人死不休，付出了巨大的努力，主要表现为对音乐性的追求和对词的精心使用。早期象征主义者曾似图建立一套“声音象征体系”，魏尔伦和马拉美都曾设想过通过韵律的整体性使诗歌具有音乐的效果。韦勒克指出，马拉美所谓的音乐是古希腊意义上的音乐，即“理念的节奏”。因此，音乐一方面是淡化词语的“物质性”，另一方面是组织词汇的手段，这种组织在诗人的手上达到了令人难以置信的精细程度。仅靠声音的组织还是不够的，更重要的是激发词语自身的潜能：通过语词的词源意义上的用法（即日常言语中异乎寻常的本义，或通过收录新词和古词），甚至在排版中运用词与词之间的空白、间距、停顿等图形手法。此外还有句法的变化。
诗人的困境
通过这些艰苦的努力，“诗歌用它全部的智慧为语言赎了罪，它高尚地帮助了语言”。但是诗人们很快发现，这种帮助最终只能是“高尚的”，说到效果，则局限和短暂得令人绝望。马拉美发现“所有的语言都是缺憾不全的”，他承认，“我们没有充分的理由认为自己可以同上帝平起平坐”；而瓦雷里对诗人的也是自己的命运总结道：“通过永恒，他不停地去认识，却总是不能彻底理解。”人们还提到了他临终前对机遇的诅咒。
对诗人的幻灭，善意的解释是，虽然诗人偶尔会屈从于那种“天使主义”的诱惑；但在大多数时候，“人们可以看到他们奋力抵制这种诱惑，保持他们对人世的忠诚，并断言自己是无助的，卑贱的。”诗人的态度证明“必须承认思想的力量和它固有的局限，这就是给他们的特权，也是对他们的惩罚。”这种解释无疑使神学家们如释重负地松了口气，被刘小枫称为本世纪最卓越的诗人神学家之一的艾略特还把波德莱尔拉到了自己这边，称他是真正的“基督教诗人”。诗歌成了宗教的另一种称呼；他们结成了反对世俗、反对实用主义的忠实同盟。
这种结论即使不是一种倒退也是令人扫兴的，但它却发人深省。正如我们在20世纪所看见的，宗教的意识形态替代品最终指向的都是某种秩序。在语言中也一样，巨大的失望从反面证明了诗人用语言的完美秩序普渡众生的崇高理想——和统治世界的勃勃野心。当瓦雷里说在诗歌中的词语的意义和形式效果在互动中互相阐发，形成一个“回路”，达到了完美的和谐的时候，他似乎排除了改变的可能，又开始让语言自我封闭了。另一些更极端的倾向在马拉美那儿就已见端倪了，那时候马拉美曾表示对语言的多样性的反感并要“纯化部族的语言”，诗歌不适合“凡人的民主”。因此在某种程度上，诗人的哀叹是对“沦为法西斯主义的预言者”的卡莱尔的应和，后者认为“那些能最充分地承认象征的价值，并给它们以最高评价的时代，是最高尚的时代”。敏感的人们会问：纯化部族的语言会不会导致纯化人种呢？
所以，我们得庆幸：象征主义诗人们失败了。但是，他们也从没有超现实主义者那样“向词语的自主性投降”，彻底抛弃理性，转而求助于梦幻和无意识等非理性力量。尽管，在某种程度上这也是象征主义诗人们给他们的榜样：波德莱尔曾吸食过鸦片；马拉美和瓦雷里则都谈到了梦幻和另一种精神存在。但是把诗境与梦境等同的危险在于，这表明诗人降低了自身，也降低了人和人的语言；在无意识中谈不上人与动物的区别，也谈不上语言与非语言的区别。从人诞生之初起，他就需要秩序来安顿自己和证明自己，这是他为人的一个标志。因此象征主义诗人拒绝放弃自我，在提倡想象和通灵的同时，坚持冷静和精确。波德莱尔对被本能引导的诗人表示惋惜，坚信理性原则“其神圣的目的在诗歌创作中是立于不败之地的”；瓦雷里则宁愿“用抽象方法、理论范畴和图表”讨论文学问题，相信“诗律是一种代数”，诗人必须“有意识地维持着他的精神形象和意志”，虽然他的清醒状态极不稳定且代价极高。
可以看出，象征主义诗人的困境在于他们必须始终在可能与必然、秩序与混乱之间作艰难的平衡。哪一端都无法使他们满足，但少了哪一端又都会陷入危险。这使得他们的语言观一开始就包含着自己的反面，为了获得向目的前进的力量，他们必须不断取消自己的目的。事实上，他们的困境也就是处于动物和神之间的人的困境。人总是如此渎神而又如此虔诚，如此骄傲而又如此谦卑，因为他的潜力正是来自他的局限。正如瓦雷里所发现的，作为创造者的人在创造之前，“他是完全开放的，不受任何意旨的束缚。一旦他被召唤开始行动，他的自由就随之减少”，并不得不暂时放弃创造的权利。诗人们的语言观向我们表明的是，要“永远使自己成为一个有潜力的人而奋斗”，永远不要放弃创造的可能，哪怕它仅仅是一种可能。在秩序与可能性的永恒悖论中，他们将让我们和他们一起惊讶地发现：“人永远没有穷尽”。
（编辑：李万欣）
