海德格尔《诗人何为》一文，以他素所推崇的德国诗人荷尔德林及其追随者里尔克的诗为例，阐明了诗性精神是向存在和语言的冒险突围这一哲学真理。笔者试图通过分析这一冒险突围的历程，来追随海德格尔的思想，并作出粗略的评述。

　　一

　　首先一个问题是：诗性精神的这一冒险突围的动力是什么？或者不如说：为什么会有诗人？这是“诗人何为”这一总问题的最基本的层次，它还没有通达语言的问题。但我们将会看到，语言的问题最后也会回到这个问题上来，从而构成一个首尾一贯的圆圈。

　　海德格尔开篇便引了荷尔德林的诗句：“……在贫困的时代里诗人何为？”“贫困的时代”是诸神和上帝缺席、神性之光黯然熄灭的时代，是世界丧失了基础而达于深渊的时代，但也是“世界从深渊而来发生转向”的时代[1]。否极泰来。黑夜达于夜半，世界入于深渊，存在濒临虚无，才有发生转向的可能。但因此就需要有进入深渊的人，这就是“贫困时代的诗人”。所以诗人就是最早“达乎深渊”的人，他“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”（第276页）为什么要追寻“诸神”的踪迹？我们知道，“诸神”的意思正是“无中生有者”、“创造奇迹者”。而“从深渊中转向”，这本身就是无中生有，是从虚无中存在，这样的奇迹凭借“通过分割存在者来计算”是决不可能做到。现代社会只有科学和计算，而没有了奇迹。这样一个“世俗时代”[2]正是一个没有奇迹或诸神的时代。在这样一个时代里，要就没有诗人，要有诗人，就只能是追踪神迹的诗人。因而“道说神圣”，这是“诗人的特权”[3]和“诗人的天职”。

　　但贫困时代的诗人不仅仅负有这种特权和天职，他还要追问这种天职“何以可能？”即追问那促使他承担这种天职的动力是什么？“在这样的世俗时代里，真正的诗人的本质在于，对他来说诗人特权和诗人天职由于时代的贫困而预先成为了诗意的追问。因此‘贫困时代的诗人’必须特别诗化诗的本质。”（第276页）[4]在该文末尾海德格尔也说道：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。”（第326页）这就意味着，现代诗人不同于、甚至高于古典诗人的地方，就在于他所追问的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的诗的天职和创造的动力。所以荷尔德林在诗中追问“诗人何为？”卡夫卡的《饥饿艺术家》及残雪的《思想汇报》所探索的也正是艺术的创作历程，这些作品既是正宗的现代艺术作品，同时又可以视为艺术家的“创作谈” [5]。因为世界的转向有赖于人的转向，而“人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的”（第275页）。在这种意义上，“诗”（艺术）和“思”（创作谈，美学，哲学）便合一了。诗人的诗同时就是对这诗的思，或诗意地思。它也被海德格尔称作“运思之诗”（第277页）。荷尔德林说诗人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地”，这无疑是他的自况，也是现代诗人的“命运”（Geschick）。

　　然而，到底是什么促使诗人“走遍大地”去寻找诸神的踪迹呢？那“导向踪迹的踪迹会是什么”，而且“这样一种踪迹如何向我们显示出来”（第280页）呢？海德格尔认为，要解答这一问题，可以从里尔克的诗中寻找答案。但里尔克的诗只是一个过渡，是“通往深渊的小径上的一些标志”；它们“还没有达到荷尔德林的位置和起点”，因为它们只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是达到了尼采的“形而上学之完成”的阶段，即揭示存在者整体的无蔽状态（第280页）的阶段。并且，即使这一点，里尔克也只是逐渐认识到的。如他在《致俄尔甫斯的十四行诗》中唱道：

　　尽管世界变化匆匆

　　有如万象之流云，

　　但一切完成了的都将

　　返朴归真。

　　在变化和进展的上方，

　　更宽广更自由地，

　　仍有你的歌在领唱，

　　你这奏着七弦琴的上帝。

　　没有看透痛苦，

　　也没有学会爱情，

　　凡是在死亡时远离我们的，

　　都不曾揭开面纱。

　　唯有大地上方的歌声

　　在赞美，在欢庆。[6]

　　在这首诗里，痛苦、爱情、死亡，一切人性的东西都还被遮蔽着，诗人却模糊地感到了在这一切之上的俄尔甫斯的神圣的歌声。他还没有来得及深入自身，没有发现这歌声并非发自大地的“上方”，而是来自心灵深处，来自痛苦、爱情和死亡之本质的无蔽。

　　只是到了里尔克晚期的一首“即兴诗”中，诗人才开始真正深入自身。海德格尔称这首诗为“神来之笔”（Nichtvorhergesehne），一种“诗意的冥思的练习”。他这篇文章很大一部分就是对这首诗的逐句分析。

　　二

　　这首诗是这样的：

　　正如自然任凭众生

　　经受其阴沉之趣的冒险，而决不

　　以土地和树枝给予任何特殊的庇护，

　　同样，我们对自己存在的原始根据

　　也不再喜爱；它使我们冒险。只是我们

　　还更甚于植物或动物

　　伴随这冒险前行，意愿冒险，有时甚至

　　冒险更甚（并非出于私利），

　　比起生命本身来，还要更多一点

　　冒险之气……这就在庇护之外，

　　给我们造成一种安全，在那里起作用的是

　　纯粹之力中的重力；最终保护我们的，

　　是我们的无庇护状态，以及我们

　　看到它有危险，就使它转变为如此敞开，

　　以便在最广阔的范围内，在凡是有规律

　　触及我们的地方，都将它肯定。[7]

　　首先，海德格尔对这首诗中的“自然”进行分析。“芸芸众生的基础乃是自然”（第282页），自然是人（包括历史、艺术等等）和动植物共同的基础、共同的存在和“原始根据”。自然就是“存在者之存在”，“这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来”（第283页），它是万物的“重力”即吸引力，也是尼采所说的万物的“意志”。所谓“生命”，无非是“存在者整体”意义上的存在[8]。当然，“生命”还只着眼于“存在者整体”，而未着眼于这个整体底下的存在本身，因此它不能够超出这个整体；人则能超出这个整体，因为他直接立足于存在本身，比生命“更多一点冒险之气”。所以“存在就是绝对的冒险”（第284页）。绝对的冒险和一般被抛入的冒险（如自然任由众生在“阴沉之趣”中冒险）不同，正如“求意志的意志”（der Wille zum Willen）与一般的意志（意愿）不同一样。这就是人和一切动植物的本质区别。然而，里尔克（以及尼采）仍然只是在传统形而上学的意义上来思考自然、存在和意志，所以“这一意志的本质依然蔽而不显”。海德格尔说：“里尔克的这首诗根本没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在”，它只是“通过谈论被冒险者而间接地告诉我们有关冒险的一些事”（第285页，译文有改动）。换言之，“被冒险者”还只是“伴随冒险而一同前行”，它当然是凭借自己的意志，但却“被扣留于”意志和这意志的冒险之中，在其中，意志和冒险的真正基础、即支撑这场冒险的“天平”的东西始终藏而不露。所以“被冒险者”从根本说来不是由自己去冒险的，他“因此是无忧烦的，是无忧无虑的，也即是安全的”，他“安全地居于冒险之中”（第286页）。人为什么会有冒险的意志，是什么决定他愿意去冒险，这仍然未被思及，所以他没有“烦”或“操心”（Sorge），而是一任自己的意愿为所欲为，有如尼采的“快乐的科学”。

　　所以，里尔克的“重力”虽然并不是指物理学上的“万有引力”，而是“闻所未闻的中心”，它吸引和“牵引”一切被冒险者向它聚集，但它自身仍然只不过是对聚集在一起的存在者整体（“完整的自然”）的一种命名，并且像传统形而上学一样，他把这个存在者整体与存在本身混为一谈了。然而，尽管这种引力“穿透”一切、乃至整个自然界，而没有“锁闭”，在这种意义上它是“敞开者”，即它向一切被冒险的众生“敞开”，没有任何东西可以例外；但它并没有使众生“化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体”（第289页，有改动），所以这个“敞开者”并非“让存在者作为这样一个存在者而在场”的“无蔽状态”，相反，对于这种无蔽的敞开状态，它“恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。”（第289页）因为“凡是遇到某物的地方就会产生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而弯回到自身”（第289—290页，有改动），这就封锁了它与敞开者的关系。如通过人的“摆置”（Vorstellen，即“表象”）而使人与世界对立。里尔克当然超出了这种限制，但他对“敞开者”的理解包含“歧义”。他的“敞开”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作为无蔽者显现出来”（第290页），而只是把众生不可抗拒地纳入那未被照亮的伟大整体中，这个存在者整体根据对这重力的不同的抗拒程度而把万物分成各个等级，人则由于其最高的抗拒而自外于这个整体。以这种方式，里尔克和尼采一样完成了人和世界相对立的最后的形而上学。他承认，动物、花朵还是“敞开的”，人则由于他的意识太强而不能进入动植物的世界，只有在某些短暂的瞬间，如爱情或宗教体验中，才拥有这种敞开的“等价物”。这种偶一为之的单纯回归自然的“乡愁”显然并不符合海德格尔的口味，它只是一种“有时”的做法，而在日常生活中的人，以及无生命的天空、空气和空间，都被排斥于“敞开者”之外。所以在海德格尔看来，“关于在本质上更为原初的存在之澄明这种意义上的敞开者的思想，就越发处于里尔克的诗的范围之外了，他的诗仍然覆盖于尼采的经过弱化的形而上学的阴影之中。”（第291—292页，译文有改动）

　　海德格尔是这样解释里尔克所谓使动植物处于冒险中的“阴沉之趣”的：“阴沉”（Dumpf）的意思是“被抑郁”（gedaempft），但里尔克不是从消极的意义上，而是从好的意义上看待这种被抑郁的，即“指其根基深而有承担者的特性的东西”，例如“对我们来说花之存在是伟大的”（第292页）。但这样一来，人对于动植物的超出（“冒险更甚”）就恰好成了人的可鄙之处了[9]。人伴随冒险而前行就是为了获得自己的安全，即要一贯地贯彻自己（das Sichdurchsetzen），于是他就去制造、订造、改造、摆放自然，使之“对象化”（Vergegenstaendlichung）成为置于自己面前的“表象”，这在现代人身上得到了集中的体现。现代人不知道这种对象化的意愿“究竟是由于什么样的作为存在者之存在的意志而被意愿的”（第294页，有改动），而只是不可遏止地要把一切都变成这种意愿的自身贯彻的材料，甚至人本身也被用作上级意图的材料了，“这是从技术的隐蔽本质中出现的过程”，而“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从”（第295页）。可以看出，海德格尔是深深同情于里尔克对现代社会中技术统治人的现象的不满的；但他认为，人对动植物的超出导致主客二分的技术统治，这是具有不可抗拒的内在必然性的。当蜂拥而来的“美国货”堵塞了古老的生命源泉时，弊病的根源却正在欧洲大陆传统的形而上学中。所以，他并不完全赞同里尔克对牧歌时代的“乡愁”，而认为里尔克的“洞察那获救的存在者整体的一瞥”只应当看作从当代技术现象中获得的一种“暗示”，它暗示出有一个可能从更本源处来克服技术的领域（参看第296页，有改动）。这个领域决不是退回到过去的美好时代或动植物式的无知无为，因为海德格尔清醒地意识到，“当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了”（第299页）。现代社会连同其技术已坚决地向过去时代“告别”，任何企图在这种自我贯彻的秩序之外去设想某种保留地或“附属建筑”（如宗教信仰）的想法都是“自欺”，“而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内”（第300页）。海德格尔认为，现代社会不容许任何幻想，而必须直接面对自身的危机，认清并指出人的本质所面临的危险。而这就是现代诗人的使命，也是现代社会可能的唯一的出路。如荷尔德林说的：

　　但哪里有危险，

　　哪里也生出拯救。

　　（第301页，有改动）

　　三

　　必须注意，上述荷尔德林的两句诗中，诗人并没有许诺“有救”（这是孙周兴的翻译，似不妥），而是说“生出（waechst）拯救”。海德格尔解释说，“也许任何不是从危险所在之处而来的其他的拯救都还无救”（第301页）；而由于这危险是与人的本质攸关的危险，即进入虚无或深渊的危险，所以这种拯救就是最大胆的冒险，因而也是最无把握的冒险。之所以无把握，是由于它没有任何既定的存在者作为依据，而全凭作为绝对冒险的存在本身去“生出”。因此“人甚至有时大胆冒险更甚于‘生命本身’”，“比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更加存在起来（seiender）。”（第302页，有改动）但里尔克的上述诗中却把这种“冒险更甚”理解为“意愿（wollen）冒险”，这就露出了破绽。海德格尔说：“然而，这种意愿的提高会超出有意的自身贯彻活动的无条件者吗？不会。……那出于意愿之本质而意愿更甚者，遵从意志更甚于遵从存在者之存在。”（第302页，有改动）这种“冒险更甚”决不是什么好事，它固然超出了“生命”（即存在者之存在），但却陷入了意志对意志的冲突，看谁“更具有意志”。这种尼采式的“强力意志”尽管不是“出于私利”，但其实只不过是比动植物“更多一点冒险之气”而已[10]，意思是“多一点点、一丝儿、一薄层”。），而并没有根本性的突破。它诚然在把我们抛入无保护性的同时也给我们带来了一种“安全”（Sichersein，即“有把握”），也就是使我们“无忧烦”（ohne Sorge）、无计算、任情使性、不顾后果地去“大胆冒险”，从而对现代技术社会的“无条件制造”有一种反叛作用；但是“这种安全绝没有排除以有意贯彻活动所建立起来的无保护性”（第304页，有改动），它不足以拯救现代社会的危机，相反，它只是置身于任何保护关系之外而已。里尔克已看出，“最终保护我们的是我们的无庇护状态”；但当人比动植物的生命“冒险更甚”之际，他就已经“告别”并拒绝了那种低层次的“敞开者”。因此人要从那种无保护状态获得保护就必须使这一过程“颠倒过来”，“从而使无保护性转向敞开者并进入敞开者中”（第305页）。所以那“求意志的意志”（或“强力意志”）就应当是回复到动物的原始的生命本能[11]）。这大致也就是里尔克对“是什么促使诗人去冒险”这一问题的回答。

　　但里尔克同时却又说，除了这种“无庇护状态”外，还有一种方式保护我们，这就是诗中说的：“以及我们看到它［指“无庇护状态”］有危险，就使它转变为如此敞开，/以便在最广阔的范围内，在凡是有规律/触及我们的地方，都将它肯定。”这种方式与前一种“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的，并不是先有一种任其自然的原始“无庇护状态”，然后在它遇到危险时，我们就把它转变为能够经得住规律的敞开状态；而是当我们作了这种转变时，“无庇护状态从一开始就作为整体在其本质上被转变了”（第305页，有改动）。就是说，这其实完全是另外一种“卓越的”（ausgezeichnet）敞开方式，其卓越之处在于，我们“已经看到”无庇护状态是一种危险或威胁。正是这种自觉的危机意识才使我们不得不返回到自然生命[12]，但前提却是：“敞开者本身必定已经以那种我们能够使它获得无庇护性的方式而使我们转向它了”（第306页，有改动）。里尔克自诩这种方式能够使无庇护状态“在最广阔的范围内”得到“肯定”，从而抵御一切使我们封闭的“规律”；海德格尔却指出这个“最广阔的范围”并不是真正的敞开者，而不过是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（虽然被误认为“存在”）。在这里我们“经验不到存在的任何本质”，哪怕他把存在命名为“敢冒一切险的冒险”。

　　不过，这种把存在者整体当作存在本身的误会并不是起于里尔克，它最早可以追溯到古希腊巴门尼德把存在称之为“一”并想象为“球形”（Sphaere，亦有“范围”之意）的思想。但这种“存在”只不过意味着“在场”，“在其中遮蔽的是：它来自使在场者本身成其本质的无蔽状态”（第307页，有改动）。只是在巴门尼德那里，这个“球形”并没有被对象化地加以表象，而是可以被思考为“在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在”（第307页），即还保留着从“存在”方面来思考（从而达到“解蔽”）的维度；相反，里尔克却是“着眼于这个球形的各个面的完备性这种意义上的存在者”来思考球形的（参看第308页，有改动），即把它看作我们面前的对象，我们既要看到它的这一面，也要“肯定”它的“被我们所遮蔽”的背面，如“死亡”。技术的对象化活动规避和否定死亡，只承认现存的东西；里尔克试图“不带否定意味地来解读‘死亡’这个词语”（第309页），即以“敞开”的态度在更高的层次上肯定死亡是“球形”的另一面（背面），“但这种肯定并不是把一种否定颠倒为一种肯定，而是把肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西”（第309页）。就此而言他并未超出技术的对象化的自我贯彻活动，因为他仍然只把否定的东西（死亡）当作现存的东西来承认。

　　但海德格尔认为，死亡并非“摆在眼前的东西”，而正是从不知何处“触及我们的规律”并且是我们的最高规律，它在最广阔的范畴内把我们聚集为一个存在者整体，并使我们处于一种“比生命本身冒险更甚的大胆冒险”的“无庇护性”中（人随时可能死），但也给我们带来一种“安全状态”（反正不过是一死）。这种无庇护性和安全状态与现代世界对象化的表象制造中的无庇护性和安全状态具有等级上的差别，后者对思维和对象进行抽象的区分，使对象之物失去了可直观的感性形象，只有一种依靠计算的“安全”（有把握）和一种主观意识中内在的“无庇护性”。但对现代世界这种无庇护性的颠倒也已经在主观意识内部开始了，其苗头一是笛卡尔的“我思”（ego cogito），它将一切可计算的对象都聚集在主体中了；进而是帕斯卡尔发现了与计算理性的逻辑相对立的心灵逻辑，从而使无庇护性的范围伸展得更广了[13]，即扩展成了最广义的“世界性生活”。这就是不可见的、超时空的内心生活（“内在空间”），它在里尔克那里被表述为“世界性此在”（weltische Dasein）。里尔克把这种内心空间的超时空性与“死”的思想联系在一起，认为这才是人的最合适的庇护之所，因为它正是人在外部世界（和死亡）的“规律”的威胁面前所看到的人自身内部世界中的安身立命的“基础”。不过，里尔克的这种思维的模式仍然是把外部世界和内心世界对立起来的模式。“即便是里尔克，也没有对世界内在空间的空间性作更深的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性，这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起构成了那种时—空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时—空成其本质的。”（第313页）这就是里尔克的（以及以尼采为最后代表的）形而上学主体哲学的缺陷。

　　四

　　当然，在海德格尔看来，从笛卡尔到尼采的主体性哲学虽然并没有解决世界存在的问题，因而也没有解决“诗人何为”即人类最终的安身立命的问题，但作为一个过程、一条“道路”，它毕竟对这一问题作了某些“暗示”。这是一条“向内深入”（Er-innerung，也可译为“回忆”）之路，它“使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中”（第313页）。主体性哲学被它自身的对象性思维方式逼上了一条向内深入的自救之路，从而力图把外部对象世界转变为依存于我们自身。所以，“世界内在空间的内向性为我们清除了对敞开者的限制。唯有我们如此这般内向地（par coeur）持有的东西，才是我们真正外向地知道的”（第315页）。这种主体主义的确给人提供了一种自由的安身立命之所，一种“超出保护之外的安全存在”。但它本身却仍然缺乏存在根基。“可是，我们总是要问：那种使意识的业已内在的对象进入心灵的最内在领域中的内在回忆是如何可能发生的？”换言之，“在终有一死的人中间，谁能够作这种颠倒着的回忆呢？”（第315页）里尔克只是说人比生命冒险更甚，但却没有说明：“比生命本身即比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险？”（第315页）

　　答案在海德格尔看来是很明显的。生命只是存在者的存在，是存在的一种特殊方式，但还不是存在本身。比生命冒险更甚就是冒存在之险。“如果存在是存在者的无与伦比的东西，那么，存在还能被什么超过呢？只能被它自身，……那么，存在就是绝对超出自身（绝对超越）的无与伦比的东西了。但这种超越并非越过去和转向另一东西，而是越过来而回到它自己并归入其真理的本质之中”，“存在本身就是这一回归的维度”（第316页，有改动）。自我超越不仅是生命和意志的特征，而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的绝对的自我超越，存在就是自己比自己“更甚”，或者说，“冒险更甚”。

　　然而，存在通过自我超越而达到对自己的回归，并不是回归到一个什么安谧之所，而是回归到存在的“本质”，即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”（durchmisst）这一回归，也就是穿越“它自己的区域（Bezirk）”，而这一区域的范围是由语言来划定、并随着存在的穿行而不断划定的，所以“存在是在词语中成其本质的”。在这种意义上，“语言是存在的家”，“我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的”（第316页）。“不断穿行”意味着这个家不是一个静止“在场”的处所，而是一种生动的“道说（Sagen）”活动。存在的每一步自我超越都依靠语言的突破，所以冒存在之险也就是“冒语言之险”。当海德格尔说“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码”时，他反驳的不仅是语言分析哲学的语言观，而且无意中也捎带击中了中国传统“言不尽意”的语言观：他所主张的毋宁是“意不尽言”。语言不依赖于任何存在者，相反，一切存在者都依赖于语言所划出的区域而得以存在，“唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的”（第317页）。例如，“制造活动的对象事物”及科技理性的计算逻辑所形成的主客二分的形而上学，最初就是由于“道说”的需要而产生出来的，而对心灵的“回忆”所形成的另一种形而上学（“心灵的逻辑”）也是如此，但这两种形而上学（大致相当于唯物主义和唯心主义）都只把语言当作工具。只是在后一种形而上学中触及到了世界内在空间，因而触及到了人的本质，即人凭借语言道说来冒险创造安全，这就有希望翻上“存在”的层次，而使自己的道说“从这两个领域的统一性中说出来，如果这种统一性已经作为拯救性的联合而发生了的话”（第318页）。

　　在里尔克那里，这种统一通过从外部对象世界返回到内心不可见的领域，而表现为内外沟通，心物沟通，彼岸和此岸沟通，即表现为来往于“存在之球的这一面和另一面”之间的“天使”。“天使”其实也就是尼采的“超人”。动植物和天使（超人）都是没有忧烦的安宁的存在者；只有人，处于动植物和天使之间，时时陷于“计算”、“商业”和“交换”的忧烦和冒险之中，不知道自己的真正重量和优势；动植物也被抛入冒险，“但并非在它们的本质上遭受到危险”（第319页），相反，“人根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险”（第320页），人心的天平失去了平衡。只有在天使那里，人心的天平才会平静和安定。但“谁使天平从商人那里移交给天使呢？”（第321页）是那些“冒险更甚”者，那些“更多一点冒险之气”者。而由于他们所冒的是存在之险和语言之险，所以他们又是“道说者”，或者说，他们是在语言的“区域”中冒险。但既然人本质上就具有语言，并且凭借语言而在冒险，那么他在日常生活的算计中也在冒道说之险了；不过这只是冒道说行动（Sagen， 动名词）及其现实后果之险，而不是冒在语言上的道说本身（Sage，名词）的险，所以道说在这里只是为了达到其他后果的工具，只是“陈述”事实而已；相反，“冒险更甚者的道说必须特别地冒道说（Sage）之险”（第322页），它不是把语言当作一个反思的对象，而是“进入道说之中”，使道说本身成为目的。所以它所要道说的不是任何具体事物，而是“那种本质上属于语言之区域的东西”（第322页）。这种东西本应是“存在”（即系词“是”），但里尔克等人的形而上学却将它理解为作为整体的“存在者”（“是者”），并称之为世界内在空间中的“世界性此在”。不过这并不妨碍里尔克看出，这样的“道说更甚者”由于不涉及任何具体的存在者、具体的意愿欲望和制造活动，而只涉及人及人的心灵空间，所以其道说就把无庇护性的灾祸转变为世界性此在的拯救，因而具有“歌者（Saenger）的性质”，于是“歌唱就是此在”。

　　此在（Dasein）当然也只是一种存在者。但当里尔克把它与“歌唱”视为同一的时，此在就在与“存在的家”——语言打交道了。所以海德格尔说：“吟唱（Singen）意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。”（第323页）真正的存在本身（而不是传统形而上学意义上的“存在”即存在者）在里尔克这里已经呼之欲出了，他说：“但我们何时存在？”海德格尔紧紧追问：“何时我们如此这般存在，以至我们的存在就是歌唱，而且此种歌吟并非四处回响，而倒真正是一种吟唱，它的发声并不依赖一个最终的抵达者，而是在发声之际即已消散，从而只有那被吟唱者本身才成其本质。”（第323—324页，有改动）。发声只不过是“一口气”，但它不是普通的气息，而是“在真理中吟唱”，所以它“无所为”，它是“上帝的轻叹”和一阵飘拂而过的“风”。它虽然飘拂而过，但如赫尔德所言，它“寄托着人性的一切，那在大地上的人所曾思考过和意欲过的一切，做过和将做的一切”（第324页）。所以，虽然在里尔克这里，诗性精神的突围只达到存在者和世界性此在的整体，但他“毕竟诗意地道明了，谁是那种冒险更甚于生命的冒险者”，即：“冒险更甚者是诗人”（第325页）。正是诗人的歌唱使我们的无庇护性转变成了敞开，使无救的东西（Heil-loses）深入到了有救的整体，“他们在灾祸（Unheile）中吟唱着拯救（Heile）”[14]。海德格尔把里尔克诗中“更多一点冒险之气”后面的省略号看作是“道出了默然不表的东西”（第325页），即“存在”。而“意愿冒险”作为“更有意志”的意志（强力意志），也只有从“道说”这个角度来看才有可能超出存在者整体而达存在：“冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志”，它表示的是“存在意愿着存在者”（第325页），它道说的是“大地”要进入到世界内在的空间，成为“不可见的”（也就是“默然不表的”）东西。

　　但正是在这种“不可见的东西”中，世界存在者的获救才“成为可见的”，而“唯有在获救者的最广阔的范围内，神圣才能显现出来”。所以诗人“处于走向神圣之踪迹的途中，因为他们体验到作为无救的无救”。这就显出这样的层次：“作为无救的无救引我们去追踪拯救。拯救呼唤着暗示了神圣。神圣联结着神性。神性使神靠近。”（第326页，有改动）这个层次也就是海德格尔天、地、人、神“四重整体”的层次：无救的灾祸之所正是“大地”，“天”则是神圣的拯救之所，它的神性使神靠近了我们，而诗人则在黑暗的大地上漫游，追踪神圣的踪迹，歌唱拯救，他是这个四重体的“守护者”。里尔克就是这样的诗人，他诗意地追踪着诗的本质，并最终达到了诗人的问题：何时会有本质性的吟唱？他尽到了所有合乎“正在到来世俗时代”的诗人的“天职”：揭示这个时代的命运和存在根基。但荷尔德林却是“不合世俗时代”的诗人。他不合时代并不是他落伍于时代，而是因为他是这个贫困时代的诗人的“先行者”。“因此之故，这个世俗时代的任何诗人都超不过荷尔德林”（第327页）。为什么这样说？因为他的立足点不是当下的时代，而是未来，而未来正因为“尚未”，所以只有立足于“语言”：“唯有在他的词语之到达中，未来才现身在场”。这种到达才是“纯粹的”到达，它使“留存”（Bleiben）也成为了“本质性的”。海德格尔认为，一个正在到来的时代“越是在先行道说中隐藏自己，到达就越是纯粹”（第327页）。因为这种先行道说无所凭依，只有紧紧抓住语言，使诗性精神纯粹从语言中生长出来。所以这样的诗也是永恒的，它表达了一切过去、现在、未来的诗的本质，是“聚集起来的本质”[15]。因而也表达了一切时代的“命运”。

　　但里尔克的价值也正在于，他作为“贫困时代的诗人”，以自己的诗的历程现身说法地展示了“诗人何为”这一荷尔德林早已提出的问题，他以自己的诗性精神的命运体现了一切诗中永恒的“命运性”，这就是：必须向语言本身突围。

　　注释：

　　[1] 海德格尔，《诗人何为》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年，第274页。下引此文只于句末注明页码。

　　[2] Weltalter，或“Weltzeit，孙译作“世界时代”，似未达意。

　　[3] Dichtertum，孙译作“诗人总体”，似不确。

　　[4] 译文据Martin Heidegger: Holzwege， Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main，1950， S.268，有改动。

　　[5] 参看拙文：《论残雪：1988年》，载《圣殿的倾圮——残雪之谜》，贵州人民出版社1993年，第103页。又参看拙文：《残雪与卡夫卡》，载《新批判主义》，湖北教育出版社2001年，第203页；第202页。

　　[6] 译自上述德文本第270—271页，参看孙周兴中译本第279页。

　　[7] 译自上述德文本第273页，参看孙周兴译本第281-282页。

　　[8] 康德也说过，每个有机体都把自己的目的当作整个自然界的目的，参看《判断力批判》§.67，及拙著《冥河的摆渡者》，云南人民出版社1997年，第101页。

　　[9] 同样，马克思在谈及人的本质的异化时也说过：“异化劳动……把人对动物所具有的那种优点变成缺点”，见《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第51页。

　　[10] 德文“um einen Hauch”直译为“更多一口气（息）”。

　　[11] 如尼采说的：“生命力始终是第一推动力”，“艺术叫我们想起了兽性的生命力的状态；艺术一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉体，性的涌流和漫溢”。参看尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年，第253页。

　　[12] 在普莱斯纳H.Plessner看来，“只是在欧洲近代，‘去庇护’（Entsicherung）的过程才进到了使这一原则上是人类学的诊断能够被清楚地意识到的程度”，参看E.W.Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet， in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung， Frankfurt am Main， Band 47 （1993）， 3， S.336.

　　[13] 由此也可以看出胡塞尔与海德格尔的区别：前者是从笛卡尔出发的，后者则是从帕斯卡尔的“敏感性精神”出发的。

　　[14] 孙周兴先生把这两个德文词译作“不妙”和“美妙”，似不能传达海氏关于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救赎意味。

　　[15] ein Ge-wesenes，直译为“曾在的东西”，如黑格尔说的：“本质是过去了的存在”，参看《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年，第3页。

　　（编辑：苏琦）