作者：刘成纪
内容提要：自20世纪80年代以来，文化诗学渐渐进入中国当代学术话语体系。从理论渊源看，它源自意大利历史哲学家维柯的《新科学》。它的核心概念是诗性思维和诗性智慧，诗与科学之间永恒的张力是其立论基础。目前从事这项研究的学人，其学术贡献主要表现为对中国传统文化的创造性阐释，但在工具理性日益扩张其描述疆域的当代，诗性则成为一个关于现实批判的寓言。
关键词：维柯 诗性智慧 文化诗学
一
在当代中国谈文化诗学，我认为，一个最不能忘记的名字是意大利历史哲学家扬姆巴蒂斯塔维柯。他的《新科学》经朱光潜先生翻译，于1986年由人民文学出版社出版。16年来，作为时常唤起人美好记忆的文本，它其实已成为中国文化诗学研究者的“圣经”。首先，这本书虽然被维柯命名为“新科学”，但它并非现代意义上的科学著作。它的深邃的历史感，诗性想象与实证材料相交错的文风，对史前文化所下的睿智判断，以及深具表现力的文字所复活的远古时代的诗性场景，都足以让人引发新的学术联想。但在80年代，这本书并没有在中国学界找到太多的知音。这是因为，与当时各种从西方输入、追求启蒙和批判精神的理论相比，它没有表现出任何意识形态企图，也不可能因为强烈的先锋性而进入由理论贩子们把持的学术名利场。但是，在当时理论界一片喧哗与躁动之中，《新科学》毕竟以其宁静的特质和亲和性引发了一些处于文化边缘地带的学人的历史兴趣，在甚嚣尘上的启蒙浪潮中为人提供了一个值得让精神沉潜其中的历史空间。可以认为，正是维柯对西方史前文化的诗意阐释，使一批试图探究中国文化诗性特质的学者找到了灵感，并在筚路蓝缕之中走向文化诗学。
其次，维柯在《新科学》中提出的一系列概念范畴是独步中西学术史的。他把人类文化源发性的智慧命名为诗性智慧，并由此衍生出诗性玄学、诗性逻辑、诗性伦理、诗性经济、诗性政治、诗性物理、诗性天文、诗性地理等诸多范畴。这种对人类原始文化的定位明显为人文学者提供了全方位整合历史文化资源的切入点，并使近代以来建立在诗与科学尖锐对立基础上的知识分类方式失去了合理性。在当代，当无处不在的科学将诗性的表达愈来愈挤压到边缘的时候，这种理论不但在对远古的追怀中重新确立了诗的核心地位，而且让人确信，即便在今天，那貌似严谨的科学体系依然会有诗性精神在其中流溢。据此，当代钟情于《新科学》的一批学人，他们除了试图借维柯的理论描述历史之外，往往还被激励起一种更伟大的野心，这就是以诗性智慧为核心重新整合人类的知识体系，重建一种跨学科、跨领域的新诗学，并将诗性世界作为人类最终要走向的未来。
第三，对于当代中国文化诗学研究者来讲，虽然维柯《新科学》的启迪是全方位的，但他们却更愿意以此为基点去观照中国文化的诗性传统。历史上的中国作为一个诗与歌的国度，上古时期即以诗言志，以歌永言，此后诗性的精神更渗透到了从政府官员、在野人士、和尚道士，直至贩夫走卒的日常生活中。对从常态生活中飘逸出的诗韵的追寻和品味，构成了他们生活美的理想。同时，中国人历来重视与对象世界建立亲和关系，情感态度是面对自然的第一态度，诗性体验是建构人与自然关系的最重要方式。当这种态度和方式具体化为对宇宙人生的理解和定位时，他们建构的世界格局和人生模式必然浸润着诱人的诗意。同时，按照维柯的观点，当人用诗性思维面对外部世界时，他对世界的把握往往是整体性的，这种整体是以诗情统摄、以诗意贯通的生意氤氲的整体。相反，当对象世界成为人理性分析的对象时，整一的世界必然在认识中被肢解，在分析中被拆零，在抽象中被榨干诗性的汁液。由此可以看到，虽然维柯在对人类早期文化的解读中分离出了诗性玄学、诗性伦理、诗性物理等一系列学科形态，但它们在共同构成一个世界时却被“诗性”统合成了一个完整而有机的整体，绝没有现代学科划分时严格的界限和机械性。与此对应，在中国文化传统中，文、史、哲不分家，一人兼具诗人、哲学家、地理学家、天文学家的身份，也不会让人感到不可思议。之所以会产生这种现象，一种可行的解释也许只能源自维柯，即被诗情统摄、诗意贯通的世界不可能产生分裂，它在“推己及物”的原则下形成了一个生命的复合体。同时，中国人也固执地相信，这种作为生命复合体存在的诗性世界就是世界本真的形态，任何理性的解析、语言的描述，甚至感官的介入，都会导致世界的整体感和原生形态的丧失，都会将一个活跃的世界解读成一堆无生命的死物。基于这种判断，老子在《道德经》的开篇即表达了对世界被言说、被命名的高度警惕，认为“道可道，非常道；名可名，非常名” ；庄子则用浑沌之死的寓言，讲述了世界在人的理性认知中走向分裂和死亡的危险。
由以上分析可以看出，被维柯以“新科学”命名的话语体系对中国传统文化的特质是有描述功能的。在东方这个触目皆诗意的古老国度里，这种话语体系的借鉴显得尤为重要。这是因为，中国人虽不缺乏对自然的细腻体验、对人生的诗性品味，以及一语中的的审美评鉴能力，但要让他们用一套行之有效的理论话语将这些宝贵的诗性经验完满地表达出来，则往往会陷入一种“无法形容”式的语言的尴尬。比如，中国古典艺论充满了理论的片言只语。这些散碎的美论、诗论存在于文人的通信里，存在于诗人、散文家偶发的议论里，但真正作为理论形态存在的大部头著作却少之又少。在对具体诗性意象的品鉴中，这种言说能力的匮乏更是暴露无遗。如王国维在《人间词话》中对宋词人宋祁和张先所吟名句的评价：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字而境界全出矣。” 王国维试图在这里强调“闹”和“弄”在诗词中的点睛作用，但对词中为什么使用这两个字就可以生发意境、呈现境界，却在“妙不可言”中显现出不应有的话语的阙如。这个例子说明，中国传统文化不缺乏诗性，缺乏的是一种对于诗性的科学把握；中国传统思维是一种诗性思维，但这种思维却没能充分地以理论的方式被思维。面对这种情况，维柯的方式无疑就成了对这种匮乏和阙如的有效填补。
二
维柯生活在启蒙精神开始主宰西方文化的时代。17世纪自然科学领域取得的伟大成就——如物理学、医学、生物学，一方面导致了全社会对科学的盲目膜拜，另一方面也鼓舞着知识分子进一步将科学的疆域向人文领域拓展，使人文学科摆脱神学的钳制和无规律的盲动状态，获得科学的确定性和规范性。在这样一个时代，以科学命名自己的理论发现往往是对其价值的最高肯定。于是，“在科学和假科学的著作标题上频繁出现‘新’和‘前所未闻’之类字眼”，成为当时异常突出的特点；人们相信，“单枪匹马地创建一种新科学比起扩充甚至改革一种旧科学是一种更大的荣誉。” 明白了以上情况，就可以理解维柯为什么会将他的关于人类文化起源和发展的著作命名为“新科学”。另外，在维柯的时代，资本主义的环球探险、海外扩张已使这一时代的欧洲知识分子对文化的考察，不再仅以欧洲为范本，而是开始具有了真正的全球眼光。《新科学》一书原初的标题为《扬姆巴蒂斯塔维柯的关于各民族的共同性的新科学》，从这一书名可以看出，维柯对人类早期文化属性和思维特点的定性，不是局限于欧洲，而是追求世界范围的普适性。《新科学》中关于中国的论述多达六处，这证明维柯“关于各民族的共同性”的探讨没有略过中国。 [NextPage]
关于维柯《新科学》的独创性，美国学者贝根和费希在英译本的“引论”中指出：“维柯用全书的一半来谈诗性智慧，他却展示出科学和哲学的智慧在试图认识自己之中所用的办法则是在凡俗的，诗性的，或创造性的智慧里去重新找到自己的根源。这样做，它本身就成了创造性的或再造性的。凡是科学在某种意义上无疑都是创造性的，但《新科学》却以一种特有的方式成为创造性的，因为在这门《新科学》里，哲学的或科学的智慧仍能领会，尽管这是一件极难的事，那种凡俗的或创造性的智慧就是一切科学和一切哲学的根源和前提。” 这段话有两点值得注意：首先，在维柯看来，诗性智慧是一种凡俗的智慧。这预示着这种智慧形态与人的日常经验密不可分，是通过经验性体悟达到的对人伦物理的洞察。与此相应，古代中国人也习惯于认为，真理隐于常用，隐于穿衣吃饭、挑水砍柴的具体行动中。显然，中国人从这种日常生活经验中得到的智慧和对真知的洞察是和维柯一致的。其次，科学的方式与诗的方式在本质上是对立的，但维柯却试图用科学的方式来研究诗性思维的构成。这种方法与对象之间的矛盾往往预示着一种危险，即很容易让人以科学的独断贬低诗性思维的价值，并在理性分析中将生动活跃的诗性对象解读成一堆无生命的死物。与此相比，维柯在《新科学》中对诗性思维的态度起码是公正的，甚至在对远古时代的畅想中让人嗅到诗意弥漫的人文气息。在他这里，科学的理性思维修剪着诗性的枝蔓，诗性的韵味又软化着理性的坚硬。这种科学与诗的融会起码为当代的文化诗学研究带来了文体学方面的启发。
但是，按照科学时代的标准，诗性的渗入往往被看作对一种理论科学价值的最大威胁，有个性的文本往往被视为理论上不成熟的文本。至于天才的想象、形象化的言说则更是其沦为荒谬的恰切证明。西方社会自17世纪奠定近代自然科学的世界观和方法论以来，牛顿、伽利略等取得的巨大成功一方面使人们关于自然的诗性畅想黯然失色，另一方面也鼓舞着人文知识分子建立科学化的知识体系的梦想。作为这种梦想在学术实践中的表现，体系性、严谨性、确定性、明晰性已不单是对研究对象世界的要求，而且也成了他们在关于人自身的探索中必须遵从的尺度。从这种时代性的学术尺度看维柯的《新科学》，这本著作是否真正能称得上“科学”是殊可怀疑的。正如它的英译者贝根和费希在“前言”中所言：“《新科学》其实是一幅伟大的幻景；前后文互相参照的线索所连接的其实是这幅幻景的各个组成部分，至于这部著作本身的各个部分，它们仅仅是作为次要成分被这条线索非常不完整地勉强连缀在一起；这幅幻景虽然在这里或那里和历史事实有松散的联系，其余的部分却都脱离事实而飘浮在半空中，如果不说是完全与历史事实相违背的话。” 从这种评价可以看出，《新科学》与其说是“科学”的，毋宁说是诗的。或者说是科学思维与诗性思维融合而生的奇妙成果。在贝根和费希的评价中，诗的介入对这门“新科学”来讲决不是一种荣誉，而是构成了对其学术价值的事实上的否定。
诗性的介入决定了《新科学》在西方学术史中的非主流地位。维柯为这本书的写作花了20年时间，他认为自己的贡献足可以和培根比肩。但《新科学》自从18世纪初由意大利文出版后，200多年间在西方几乎湮没无闻，直到1961年才出版了英译本。之所以会出现这种情况，一个重要原因就是维柯对历史的诗性阐释导致了它的科学性受到质疑，他的学术方式与科学时代的要求产生了背离。可以设想一下维柯以后和他具有类似趣味的哲学家的命运，如卢梭、诺瓦利斯、基尔凯廓尔、卡夫卡、本雅明等一大批诗意的冥想者，虽然没有人会怀疑他们对西方文化做出了巨大贡献，但他们所使用的诗性话语方式却决定了他们只能以隐士的形象在文化的边缘地带徘徊。与这些人相比，维柯面临的处境可能更为艰难。首先，作为意大利文艺复兴人文主义精神传统的继承者，他的诗性气质，他看待历史时的诗意眼光，在新的时代已不合时宜。其次，意大利自文艺复兴以后，数百年来已远离西方哲学和文化的中心，当人们的目光聚集于文化核心地带的哲学和文化景观时，边缘地带的人们即便有伟大的精神创造，也很难摆脱被忽略、被遗忘的命运。当然，维柯为了突破地缘文化的限制，也曾经做过一些努力。比如他将自己的著作命名为《新科学》，就是试图获得对主流话语权的分享；他曾经把《新科学》的第一版寄赠给牛顿，则明显是要突破学术的非主流性和地缘的非中心性的双重限制，使自己哲学的雄心壮志得到权威人士的命名，并借此成为主流的有机组成部分。但是，牛顿这位活着时已被列入圣者行列的巨人，他能看到一个操着异乡话语的无名学者的价值吗？回答应该是否定的。美国学者曼纽尔曾推测：“牛顿如果收到了（《新科学》），他是不会不懂得这部书的意义的。” 这种推测是善意的，但从牛顿并没有对维柯的“求爱”做出任何反映看，这种善意并不能掩盖“学术名利场”的势利、残酷和冷漠。
三
维柯在西方的命运，在很大程度上也是文化诗学研究在当代中国的命运。在文化作为政治隐喻的20世纪80年代，知识分子对西学的关注大多和人自我解放的主题相关，求知的目的不是为了知识的增长，而是为了获得社会批判的权力。在这里，诗性文化研究因其面向历史，因其缺乏现实批判的尖锐性而无法进入主流话语。90年代，中国文化界由对思想的追逐转化为对学术的追逐，学理性和实证性成为炙手可热的词汇。这种新的背景也并没有使关于中国文化的诗性考察成为显学，因为学理性对逻辑合理性的要求，实证性对历史材料的忠诚都和诗性的精神相背离。可以认为，对历史的实证考察是学者的任务，对历史的诗意沉潜是文人的任务。学者虽然因拘泥于事实而显出让人难以容忍的狭隘和乏味，但这个平庸的群体却因为它在占有材料中显现的胖大雍容，它在忠于事实名义下不断的自我加冕，而具有了对后者表示轻蔑的充足理由。
但是，如果我们将真实分为材料的真实和事理的真实，那么，诗的或非逻辑的表达无疑代表着更高的真实。在古希腊，当柏拉图以说谎的罪名将诗的表达看得一钱不值的时候，他的学生亚里士多德曾一针见血地指出，诗比历史更真实，“两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事”。 此后，在西方形成的为诗辩护的传统中，培根对诗性认识世界的价值谈得更明确。他认为，诗性的表达虽然有某种程度的虚构性，但它的价值依然在材料的实证之上。“世界在比例上赶不上心灵那样广阔。因此，为着使人的精神感到愉快，就须有比在事物的自然本性中所遇到的更宏伟的伟大，更严格的善和更绝对的变化多彩。因为真实历史中的行动和事迹见不出能使人满足的那种宏伟，诗就虚构出一些较伟大、较富于英雄气概的行动和事迹”。 在这里，亚里士多德、培根分别从认识和价值层面谈到了诗性表达的优越性。这种优越性意味着，诗的价值不仅存在于文体学方面，更存在于认识世界、表现世界方面。它可能在微观层面容易出现和具体事实的背离，但它的宏观性和普遍性，它的立于人的日常经验的生命化的世界观，却保证自己达到了更高的真实。正是在这个意义上，《新科学》的英译者贝根和费希虽然称维柯提供的是一幅关于人类早期文化的“幻景”，但他们却又十分坚定地承认，“纵使如此，就这幅幻景的整体格局而言，它却是符合于历史真实图景的”。 [NextPage]
假如我们认定诗性的表达是一种达到更高真实的表达，那么科学对世界的表达究竟置身何处，或者说两者究竟具有怎样的关系呢？可以认为，所谓科学认识世界的方式，它依然不过局限于人类这一物种的特性。面对对象世界的无限性，面对人自身永远难以破解的内在奥秘，要靠人的认知能力达到真正意义上的真实客观，那永远不过是一种难以企及的梦幻。从人类认识世界的历史可以看到，任何一个时代，从古希腊奥林匹斯山众神统治的宇宙到中世纪上帝统治的宇宙，人们无不真诚地相信，由他们构想的世界轮廓就是世界真实的存在。近代以来，牛顿以万有引力构成的世界曾被人看作无可置疑的真实图景，但在20世纪它却又不幸被爱因斯坦的广义相对论取代。从这种“真实”不断变迁的过程来看，现代科学提供的世界图景与其说是建立在真实的基础上，还不如说是建立在现代人对科学的信仰的基础上。同样道理，今天，当人们将古希腊和中世纪基督教的宇宙理论作为诗和神话来解读时，数百年后，牛顿和爱因斯坦所提供的东西也终将会被新一轮的“真实”取代，从而使所谓“科学的有理”重新还原为“诗性的有趣”，成为人类诗性解读世界的新的例证。对于这种科学向诗永劫回归的认知宿命，维柯曾在17世纪末叶谈道：“数学和物理学都还够不上是完善的科学。数学够不上，因为它的各种对象都是虚构；物理学够不上，因为我们各种试验的范围决不能包括自然界。所以严格地说，对自然界的科学认识要留给创造自然的上帝。” 到了19世纪末，尼采对于科学认识世界的可能性则做出了更悲观、更尖锐的反省。他说：“我们所知道的仅有四指宽，在这一范围之外，是一片无知的海洋。”“我们也知得太少，且是鄙陋的学者：所以我们不能不迫得说谎。”
从科学与诗对立的角度讲，科学的出现就是要驱散诗意的迷雾，让世界以其真实存在向人类呈现。但是，如果科学并不能承担起这一“去魅”任务，如果世界真实的奥秘仅仅被上帝掌握，那么诗性地言说世界就成了人无法逃脱的永恒的宿命。从这个意义上讲，科学时代对诗的排斥明显掩盖了一个更残酷的事实，即科学家一再表达着对诗性解读世界的轻蔑，并要求“说谎”的诗人闭嘴，但他们自己却无意之中为后人制造了新一轮的谎言，新一轮的诗意。由此看来，只要世界作为人认识的对象存在，而不是作为它自身被给予，那么人类的历史就只可能是诗性言说的历史。同时，如果宇宙的真相只有它的创造者才能洞悉，那么除了上帝之外，这个世界上任何一个与万物一起被上帝创造的人，都已命中注定将成为诗人，而不管他是以此为耻，还是以此为荣。
据此，维柯的《新科学》虽然是对人类原始文化的开创性研究，但他所发现的诗性智慧，以及诗性精神向人的认知领域不可避免的弥漫，却到今天依然主宰着人类的历史，并会在以后与人类认识世界的历史长相终始。从这种角度看，诗性智慧、诗性思维、诗性文化这些概念，绝对不仅仅在解读中国或西方早期历史时才显得有效，而且在现在和未来依然会展现它历久弥坚的生命力。
四
在当代社会，虽然以反诗面目出现的科学最终会不可避免地融入诗的历史，但就其以追求真理和共相为旨归的自我定位而言，它秉持的信念和理想却与诗的方式存在着尖锐的对立。可以认为，自17世纪那个“天才的世纪”奠定了近代科学的基础以来，诗作为科学的直接受害者，就开始丧失自己曾有的地位和荣誉。科学在哪里存在，诗往往就在那里消失。但正如前文所言，科学的认知并不能达到世界和人自身的绝对被给予，如果说诗给人提供的是一幅非真实的太虚幻境，那么科学所描述的世界也并不见得更高明。双方的差异并不在于谁更真实地说出了世界的真相，而在于它们提供了两种截然不同的认知世界的方式，即科学思维的方式与诗性思维的方式。
那么，诗性思维在与科学思维的比较中到底能凸显出什么特点呢？
首先，在人与对象世界的关系上，科学的思维方式建立在物我对立的基础上，而诗性思维则以物我的同一为前提。这种对立将世界分离为认识主体和认识对象，同时确立人的主动性与物的受动性，人的活跃性与物的死寂性，因为只有这样才能使认识活动成为可能。诗性思维则与之相反，认为世界是一个生命化的有机整体，人不可能站在世界之外达到对世界的客观认知，他本身就是自然界有机生命的一个组成部分。这种判断立足于人与自然内在本性的一致，使双方在爱和同情基础上建立和谐共存关系具有了伦理层面的合法性。
其次，科学的认识方式依托于理性，诗性的方式依托于感性体验。理性一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动。按照康德的观点，它是人心中具有的一种要求把握绝对的能力，它要求人脱离有限追求无限，最后达到对世界共相的客观把握。这种凭借概念、判断、推理认识世界的方式拒绝情感介入，蔑视人的感知能力。同时它也因追求共相而忽略具象，因关注本质而视现象世界为虚幻。与此相对，诗性的方式则立足于人的感性，它要求认识活动要在具体的活生生的感性事物中进行。作为现象存在的具体之物不仅给人带来审美的愉悦，而且使人在“感物”中“起情”，在“起情”中生发想象。正是在这个意义上，维柯认为诗性思维是一种形象思维，和科学、哲学所执着的抽象思维构成了尖锐的对立。同时，诗性思维借助人对具象之物的体验同样能够达到对事物内在本质的洞察，因为这种体验建立在万物具有内在生命一致性的信念基础上，对具象的体验也就是对世界万物普遍本质的把握。即所谓的“一叶落知天下秋”或“一花一世界”。据此，人的感性体验就绝不仅仅是对事物表象的认识，而是具有了透过现象看本质、通过有限见无限的属性。这种能力可被称为直觉的穿透力。
第三，物我两离与推己及物。以科学的方式考察对象世界，个体心理动能的介入往往被看作是对认识客观性的最重要威胁。与此相反，当人以诗的方式面对对象世界时，他是试图建立与对象世界的同情关系。这种诗性关系的建立依托于人的心意能力向对象世界的单向投射，使对象仿佛具有了人的情感和生命。这是因为，虽然人可以推断万物皆有生命，但人毕竟是诗性思维的主体；虽然自然界黄鹂的歌唱或百灵的甜啭是诗性的，但诗本身却是人类独有的声音。这样，物与我的统一在很大程度上就必须依托人向对象世界的移情，使对象世界成为人的躯体和生命的延伸。无庸讳言，这种靠“以我观物”实现的对象世界的人情化，明显建立在人一厢情愿的基础上，甚至是一种人以自我为中心制造的关于对象世界的幻景，但同时必须承认，它给人带来的审美愉悦却是真实的，人“以己度物”时也真诚地相信这就是世界应有的样子。这种“人把自己变成整个世界”的方式，被维柯称为“诗的逻辑”。 [NextPage]
第四，语言的抽象性与语言的躯体性。亚里士多德曾经讲过：“科学所要研究的是普遍而永恒的东西。” 这种求取世界共相和一般原则的任务，摹写具象之物的感性语言是难以承担的。它需要一种新的语言，即将事物的本质从具象之物中“抽出来”的语言。这种语言由于不指涉具体对象，它必然是以概念、范畴的方式存在。正如维柯所言：“使心智脱离感官的就是与我们的近代语言中很丰富的那些抽象词相对应的那些抽象思想。” 与此相对应，人类对自然的诗性认知起于“观物取象”，由此衍生的语言必然是对具体之物的直接命名。这种语言之所以是诗性的，首先是因为它的形象性。它对事物感性形象的传移摹写能为人的感官和心灵带来审美的愉快。其次是它的有机性。由于它再现的是活生生的生命之物，这必然使语言的表达显得生机盎然。第三是它的暗示性。感性语言对情感和哲理具有传达功能，但由于靠形象进行传达，这就必然要求它最终冲破语言的牢笼，借隐喻或比兴手法使表意的范围溢出形象之外。事实上，这种语言因拘于具象而表现出的局限正铸就了它作为诗性话语的优点，因为以形象达意的模糊性造成了它的多义性，使诗更耐人寻味，更具有了多元解读的可能。中国人讲“诗无达诂”、“言有尽而意无穷”，西方人讲“诗即寓言”、“诗是存在的神思”，正是对一特点的恰切描述。与科学话语的抽象性、机械性相比，诗性语言明显是一种更能表达人性、人情的语言，更能使世界呈现出鸢飞鱼跃之动象的语言。它不是来自理性或心智的声音，而是源自人的肉体的声音，并因此显得丰满生动，温润潮湿。
第五，逻辑推理中显现的智慧与常识性经验中显现的智慧。当科学的语言脱离具象，它所描述的千差万别的事物在语言中就表现为类的统一性，世界则表现为各种不指涉具体事物的抽象概念的集合。这种世界在语言中的类型化意味着，科学可以凭定义、公理和假设由已知的事实推演出新的结论。这种归纳和演绎的能力来自于人的理性，它脱离人的日常经验独自存在，并形成一个由概念和范畴建构而成的理性王国。相反，诗性智慧则立足于人对生活中常态事物的体验，并在体验中寻求有所发现。这种生活中的事物由于是形象具体、习见习闻的，所以体验者对它不存在任何理解的困难，而是怀有爱和亲和的情感。这种智慧因凡俗而显得生动，因尊重常识而近人情，从而有效保证了人远离理论的枯燥和机械，远离貌似真理的胡说，在与对象世界的自由往还中获得生命的快适和安然。
通过以上比较可以看出，当科学与诗以不同方式认识、描述、解读对象世界时，它们其实为浑然一体的世界提供了两副截然相反的面孔，一副是赤裸的、被动的、死寂的、无机的物理世界，一副是生意氤氲的、有机的、活跃的生命世界。人作为一个与对象世界异质同构的生命复合体，他渴望洞悉世界的真相，但更渴望在其中实现诗意的栖居。从这个意义上看，诗的方式永远是人建立与对象世界的亲和关系，并获得存在理由、价值、意义的最重要方式。也正因此，近代以来西方的人文精神史，基本表现为人文知识分子以诗为武器对科学提出质疑的历史。从启蒙运动时期卢梭关于艺术与科学价值的辩论、德国古典哲学时期席勒对科学侵占诗的领地的警惕，直至20世纪海德格尔的无家可归体验、本雅明对现代艺术灵韵丧失的忧虑、马尔库塞对“新感性”的标举等，都是试图通过对诗的神圣价值的捍卫，为人类保留一个可以安身立命的精神家园。据此，当代的文化诗学作为一种批判性的力量，它是要以诗与无所不在的工具理性相抗衡；作为一种建设性的力量，它则表达着对一个科学与诗共治的美好时代的期许。
(编辑：林青)
