作者：王鸿生
1， 两次“文化”遭遇
1978年以来，汉语文学批评至少在其大陆本土，有两次重要的“文化”遭遇。一次是八十年代中后期伴随着“寻根文学”而形成的“文化热”，另一次则是九十年代晚期迅速勃兴的“文化研究”。但从文学批评与历史语境的互动关系来看，这两次“文化”遭遇的差异却相当大，甚至触目地表现为批评话语的断裂和对峙。比如：前者是对“现代化”作出反应，后者则是对“全球化”作出反应；前者的中心范畴是“文化心理”、“原型”，后者的中心范畴则是“权力”、“意识形态”；前者更多与心理学、神话学、文化人类学接壤，后者则十分倚重社会学、政治学乃至经济理论；前者在对民族文化的历史·审视中意向于“自我”身份的转换，后者则在文化比较的基础上寻求“民族”身份的确立、认同；前者的批评策略是“疏离”主流意识形态以重构个人的历史意识，后者的批评姿态则是“进入”主流意识形态发掘其实施压抑的作机制；前者提供的文化想象常常是民间、美学的、怀旧的，后者提供的文化想象主是学院的、批判的、现实的……就以上种种异来看，我们的确可以认为，当代汉语文学评已拥有两种不同的文化批评经验，这两种经验虽然在获得的时段上靠得很近，但并没有呈现出经验的连续性和知识的谱系学特征，反而在批评的对象、范式、旨趣和取向上显得难以相容。
如果考虑到两者之间还夹着一个为时不短的批评的“语言学转向”过程——即随着海德格尔语言思想、伽达默尔解释学、结构主义叙事学、德里达解构理论、福柯话语考古学的分别引进，当代文学批评同时经历了“形式热”、“语言热”、“文体热”、“诗学热”、“后现代热”等等——那么两者对文化批评的理解及实践则更见分殊。在后者，“文化批评”一词显然已远远溢出狭义的批评方法范畴，如通常所谓的“用文化学方法来研究文学”，或“借助文本来研究文化”等。事实上，今天汉语大陆的文化批评取向，更像是杰姆逊就文化研究而说的“是一种愿望”，这一愿望的真实含义起码有三点：一、是把文化研究看作“探讨普遍社会问题的特殊途径”①；二、是通过文化研究凸现和回应“当下社会的精神和文化问题”②；三、是把文化研究当成一项“学术改革方案”，以维护“交叉学科”的优越性③。更值得注意的是，由于既有学科、学术体制本身就是文化研究的反省对象，所以，为了避免刚刚崛起的文化研究落入学科分工的老套，杰姆逊还建议将文化研究定位于“后学科”，把它看成一项促成学科“历史大联合”的事业①。在我看来，“后学科”的设想非常有意味，它似乎暗示着某种谨慎的、有限度的宏大用心，这一用心也许想赋予文化研究一种特殊的“连结”功能，依靠这一功能，文化批评可以灵活的游击、穿梭，并在不同的社会文本、意识形态和人文社会科学话语之间发现并建立有效的互文性和描写关系，以满足一种知识的也是行动的期待。就这一期待的实际指向而言，或可称之为开放的总体性。这一说法可用来表述那种走出普遍化／零散化、大叙事川、叙事、整体主义／个体主义、本质主义／虚无主义等两极震荡模式的可能与努力。同时我还认为，这一概念大概也适用于解释杰姆逊对福柯、利奥塔予以部分拒绝的潜在原因。从表面看来，“开放的总体性”的知识抱负和社会憧憬，既像是一种文化研究自诩的野心，又像是一种无奈的话语调停策略，但它的确是某种不乏学理依据的且具有语言界面意识的考虑e。支撑其信心的有话语分析方法，有“文本——世界”(对应性和相关性)这一上手的理论批评图式，还有马克思主义的批判理论，和大量来自符号学、叙事学、修辞学、传播学等现代语言研究所积累的资源④。
由此可知，“语言学转向”的经历与否，对文化批评的命运是内在相关的，这不仅牵涉到文化批评如何理解和界定自身，而且也牵涉到其所出示的问题场域、知识范型、当代性程度、现实介入能力等一系列可供考量的学术指标。毕竟，文化是最“语言”的。甚至，像社会学这类有关世界运行规则的知识也很像语言的使用规则①。以此而论，第一次汉语文化批评短暂的热了一阵，打了场“遭遇战”就草草收兵，就不是什么不可理解的事情了。与之相对，作为一种新兴的活力范示，揭幕未久的第二次文化批评，则无疑的将会是一场裂苦的“持久战”：它有太多的工作面，也有太多的具体的可能性，同时，不同价值观念的多重、叠加，文化变异情况的交相激增，再加上“语言学转向”所揭示的人文社会科学的表述危机和理解视域的反身性、复杂性，还将会给它带来太多的压力、困惑甚至陷阱。在这种情况下，对目前文化批评的进路及其局限性予以审视和分辨，以期在接受和推进的过程中获，得一个反思性前提，当然是非常必要的。
2“大辞条”与“小辞条”
就有限的接触来看，国内文论界对目前文化批评的批评和担忧大致基于下述理由： 1、不顾社会运行框架和真实语境的差异，以狭隘的功利主义心态，浮光掠影地借用西人的术语、方法、逻辑，甚至植入其立场、主题而不自觉；2、把“文化研究”当作可以与国际接轨的学术新潮来追捧，甚至成了用学术来拥抱“流行文化”的最佳借口，再现了全球资本主义认可的国际分工，即从西方进口“理论”，然后根据“理论”对第三世界的“原料”进行加工，最后再次“出口”到西方世界…；3、由于文学研究与文化研究的混同以至文化研究完全取代了文学研究，使文学文本沦为一种社会档案，从而使艺术探讨处在一种停顿状态，并导致文学史写作者错误地写作文学史①；4、文化研究缺乏稳定的边界和对象，需要不断的重新安排自己的工作平台，有点大而无当，弄不好还会搞乱一些正需稳定发展的学科；5、典型的文化研究如早期的伯明翰学派，虽发端于经验主义传统深厚的英美，但其完全有别于该传统的学术主流(客观化、中立性、科学主义等)，而是一开始就受到某种“文化理论”的内在制导，带有选定的理论归旨和左翼立场，但“在文化研究引进的整个过程中，国内学者往往多偏于对它价值的正面阐扬，而缺乏对这一固有模式中所隐含的特殊学术倾向的反省与疏解”e)。对上述批评作出正面回应非本文题旨，之所以概略性地予以归纳和转述，是因为这些批评与我试图提出的问题及其求解方案存在不同程度的相关性。虽然上述看法谈论的可能是不同的文化研究”，但至少可以感到，类似的担心和质疑并不都出于误解或无的放矢。尤其是第二、第五项批评，的确触及了当代文化批评无法回避的关节点，如果这些关节尚未打通或无法打通，那么人们完全有理由对其持观望的甚至是反对的态度山。也许可以从这样一个问题开始：当代文化批评将如何看待二十世纪八九十年代的文学批评?我想，不管是悬搁还是批判地审理，是推倒重来还是坚持或推进，总得有所交待，有一些像样的理由，因为这就是我们自身的历史。这就是说，当我们频频地、大量地使用“民族国家”、“跨国资本”、“文化帝国主义”、“市民社会”、“公共空间”、“城市化”、“科层制”、“阶级”、“种族”、“性别”、“社区”等概念的时候，总不能装作“自我表现”、“主体性”、“向内转”、“审美”、“纯文学”⑥、“诗意生存”、“个人化”、“人文精神”、“身体性写作”乃至更老派的“心灵”、“感觉”、“情绪”、“趣味”……这些东西就从来没有发生过。对属己的文化“过去”，不能像对待“隐私”二样，有意无意地让它处在一种与“现在”隔绝的状态。因为，自我认同的障碍和学术的浮荡，常常与这种建立在自欺基础上的“保密习惯”密不可分。尤其是人文知识分子，是一种极易把个人感受普遍化的动物，我们会把因“保密”而产生的压迫感、焦虑感变形地转移和投射于文字。[NextPage]这样，我们自己的真实的“紊乱”，既可能变成世界的“虚无”，也可能变成历史的“规律”，惟生活世界本身的实实在在的“隐序性”却可能变成一片盲区。矫治这一点，历史学的确可以教会我们一些东西，因为历史学天生是拒绝“遗忘”和“保密”的。由此看来，如何在当代文化批评的“大辞典”中安顿好那些小辞条，如何在大辞条(比如“民族国家”)与小辞条(比如“个人”)之间形成新的解释关系，实在不是一桩可有可无的小事情。的确，恰当地建立批评传统与现实问题的相关性，把传统看作可以调整和修改的、富于弹性的活的资源，不仅牵涉到文学知识范畴的史的料理，同时也关系到如何理解文学话语生产、选择与变迁的社会历史条件及其隐秘的原因，而且“文学话语与社会历史之间的彼此开放，也包含文学话语与社会历史之间的角力④，探明那些“小辞条”的译介、修辞策略、合法化过程及叙事模式，探明那些没有作者的话语与国家意识形态、市场意识形态之间的复杂关系，与文学史现实和文学制度、文学评价体系之间的关系，与其所处的文化现实之间的互动性等等，实际上都可以被导人关于文学意识形态如何建构又如何运行的别开生面的研究。这一切，本来也就是文化批评的题中之义，在这方面，我们当然不是做得太多，而是做得太少①。
但这里，关于那些“小辞条”的安顿问题，又另有一番考量。如果把目下成流行趋势的“大辞条”与八九十年代通用的“小辞条”作对比观照，则不难发现两者之间存在显著差别：前者是“硬”的，后者是软”的；前者属于“制度”层面，后者属于“心性”层面；前者着意的是“政治”，后者着意的是“审美”。用较学理的话来说就是，大辞条以“群体”为分析单位，小辞条则以“个体”为分析单位，这就好像面值不同的“大票”与“小票”。当代词语流通变化的货币学特征似乎在告诉人们，该换“票”了，现在又已是“大票”的时代。可问题在于，小票虽买不来大票能买的东西，大票同样也买不来小票想买的东西，要买的话，大票也得兑换成小票。更何况，我们习惯用大票的时间较长，而学会用小票的时间还很短。这就迫使人思，单以国家、种族、阶级、性别等差异性群体为组构范畴而建立起来的理论框架，会不会过滤、吞没掉个体经验以及群体内部的差异性，从向使我们无法面对当代中国生活中极为丰富的文学和文化表现?更要紧者，“群体价值的张扬”会不会“以牺牲个体价值为代价”，从而使我们重蹈覆辙?当然，最好是大票、小票一起用，但事情又不是那么简单，“一起用”的前提有两个：首先，得在大票、小票间建立合适的流通机制；其次，为了顺应这一流通机制，大票、小票都得进行用法的改造。能否获得这两个前提，当然还要看当代文化批评的词语解释或转换能力究竟如何。西方人在这方面倒是肯下功夫，的确值得学习。即以“自我”这个小辞条为例，已不知在各种变司的“大辞典”里折腾过多少遍了——“我思之我”(笛卡尔)、“意向性自我”(胡塞尔)、“本我、自我、超我”(弗洛伊德)、“不充足自我“(阿尔都塞)、“镜像之我”、“被他人话语占有的自我”(拉康)、“被规训的自我”(福柯)——直到上世纪八九十年代，关于自我、人格等是否还应该作为分析性范畴而使用的争论仍在进行。
但无论票面是“大”还是“小”，意义是“确定”还是“不确定”，词语的命运并不单一地取决于诗人、作家、学者的意志。有些词语“死”去了，再大能耐也叫不醒，叫醒了也没有用：归根结底，使词语、观念活着和死去的是生活，也可以说，是词语和词语、观念和观念之间的斗争，这一斗争构成了思想的生活。从这个角度看，八九十年代的小辞条的确存在不少问题，其中最大的一个问题就是，文学艺术的主要价值全被汇入了“审美”的乌托邦银行。那时候，西方现代主义文学以“艺术”填补“上帝”之空位的英雄情结也缠绕在我们身上，许多人相信：情感、美感、感性经验或审美形式，是艺术的本质，也是反抗、拯救和争取自由的惟一方式。我们根本不知道，文化过程也是意识形态不断规训人感性的过程，被“现代主义文学”规训过的人所感到的东西，也仍是一些被统一好了的叙事和解释，而正是这些叙事和解释所包含的观念支配了我们的情感。我们的情感并不“纯洁”。很快，从马尔库塞式的“审美反抗”，到利奥塔式的“只剩下快感”或福柯式的“自我呵护的伦理”，再到市场的“收编”而流为“时尚”，八九十年代中国的“审美乌托邦”在实践和逻辑这两个方面迅速走向了末路。已不再有避难所和象牙塔，审美话语及其意识形态在文化批评的视野中并不享有豁免权。也许，这正是那些“小辞条”与“大辞条”格格不入的根本原因。那么，这些曾用来抵制“‘政治’专断”的“小辞条”还有去处吗?一旦脱出“审美”乌托邦语境，它们能否在“审美伦理”的语境中重获生机呢?
3，伦理与政治
众所周知，西方文化研究与批评的历史实践，主要沿人类学、社会学、政治学一路演进，“后殖民理论”以来，政治取向无疑地更居于主导地位，至少在学院派知识分子手中便是如此。这当然要归功于福柯，是他的谱系学方法和话语／权力理论，帮助人们真正地认识了文化的“政治性”。而福柯思想在西方知识界的广泛传播，怕是要归功于“冷战”结束、“全球化”兴起所提供的历史机遇。正是在这一特定时刻，资本主义世界的批判知识分子才更感到需要一种武器，一种学术上强大的、方法上又可实践的“抵抗的文化政治学”①。
现在的问题是：当代中国的文化批评，是否也要循单一的政治取向?如果不是，要不要再开辟伦理取向?为什么②?不妨先扼要讨论一个杰姆逊的命题。在《政治无意识》里，杰姆逊表达了他的关于“集休生活”的乌托邦冲动，1文一冲动的批判指向是资本主义的个人主义。在他的运作中，传统的伦理词汇被重写和置换，变成了一种特殊的现代主义话语，用于“个人”并受“个人”限定。这样，“伦理”便被置于马克思主义任务的对立面，因而，杰姆逊呼吁，当代批评应该“在政治和集体方面超越伦理”③。
假如在中国语境中再现杰姆逊的美国经验，情况会怎么样呢?我的中国经验告诉我，不行!这是因为：1、中国现在是儒家伦理、共产主义伦理、资本主义伦理并存、消长，而不是西方社会自由主义伦理一头独大；2、多年以来，中国用于“集体”的是“政治”话语而不是“伦理”话语，用于“个人”的是“审美”话语也不是“伦理”话语；3、中国虽有数千年“德性”文化传统，但这一“德性”是超伦理、超认知的，孔子所谓“天生德于予”，反而造成当代生活中伦理冲突的紧张感一再被政治冲突的紧张感所遮蔽；4、在社会急剧转换尚未定型的情况下，一方面集体的价值亟待自觉、深化，不能再单一地依赖“政治”保障；另一方面个人的伦理责任意识和自我承担能力仍需进一步催化；凡此种种，对当代中国的文化批评来说，能够或者应该“超越”吗?
但事实上，拒绝道德探讨几乎已成为当代中国生活的一种“惯例”，也已是当代批评的一种“时髦”。一方面，我们常常把道德问题看作保守的、无用的、虚假的或非学术的，另一方面，又不时地以来历不明的道德优越感去审视、批判别人。饶有意味的是，对当代中国的人文知识界来说，远离“道德”和远离“政治”不仅是同步发生的，而且两者实际上也被看作是一回事。其根源当然在于人们曾经吃够了“道德政治化”和“政治道德化”的苦头。
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不健忘的人都记得，我们曾拥有一段奇特的历史，在这段历史中，否定一个人的政治立场势必要否定他的道德立场，剥夺一个人的道德人格也将同时剥夺其政治人格。这一点，想想关于“地富反坏右”的说法，想想政治性的“地主、富农、反单命、七派”与道德性的“坏力子”被同一定性、同作为“敌人”来对待的叙事逻辑便可以知道。
因此，对传统的道德批评与当代文化语境中的伦理批评加以严格的区分，则显得十分紧要。从当代汉语伦理批评的有限实践＼u和人们对它的期待来看，作出这一区分已不是不可能的事情。目前，我们起码可以获得如下表述：其一，批评依据不同。传统道德批评的价值尺度是理性的、绝对的、一元性给定的，伦理批评的价值尺度则是在经验(先验)与超验悖论式偶在的相关性中自由抉择的；其二，批评方式不同。传统道德批评是说教的、权威的、单一外指向的，故不能出示道德困境，伦理批评则是对话的、抗拒权力的、自我相关的，故只能在道德与否的伦理追问中达成道德的自觉，即使追问得不到终极解答，但追问本身已显示批评的德性；其三，批评视域不同。传统道德批评无意也无力介入文本结构或审美形式，伦理批评不但要深入话语层面考察其伦理意义，还要对语构、语式、语象、语调、语气等进行修辞伦理的探讨；其四，批评语态及其效果不同。传统道德批评注重“应该”，语态往往是断言式的、谴责的或颂扬的、威胁的和道德归罪的，伦理批评注重“可能”，所以语态是开放的、质疑的甄反省的、分析的和道德触动的——通过以上区分可看到，把对传统道德批评的畏惧转嫁到伦理批评上来，实在是错位了。
也许，还有人担心文化批评的伦理取向会干扰甚或抵消政治批评的力量。这大概是忽略了伦理与政治的内在相关性，从某种意义上来讲，政治正是群体间的伦理，伦理则是个体间的政治，也可以说，政治是国家生活的伦理，伦理是日常生活的政治。虽然，政治批评与伦理批评的确不能够互相取代，但正如罗素早就提醒的，要把政治学与伦理学区分开来是不容易的。我想补充的是，彻底的区分在批评实践上也许是不必要的。这是因为，作为伦理要求的实现途径和利益冲突的平衡方式，政治正确性的根据恰在于伦理的正当性，而一旦涉及价值，政治问题就变成了伦理问题。
但在美学、心理学、经济学、社会学、政治学相继“退场”和“登台”后，伦理学迟迟未能走向当代中国思想文化生活的前台，这不能不是一个意味深长的“事件”。它表明，人文知识界对自身知识活动的伦理基础，已不想再认真过问了。麦金太尔说，现代化即功利化，假如我们都已经“功利化”，再假如我们也还要批评“现代化”乃至“全球化”，这不是一桩让人挺尴尬的事情么?
4。一点道德“隐痛”
为了进一步突显汉语文化批评的内在困惑，也许我们还可以谈论一个极易被忽略的小问题：前述两次文化批评的经验，为什么会出现如此明显的断裂?在直观层面上，可考虑的解释可能有：“个人兴趣变了”(偶然性原因)，“问题转换了”(世界格局与社会现实变化的原因)，或“原先那套过时了“(知识效用价值的原田)‘当然，这些原因马上可翻转为另一种相对说法，如“不执著”(随意性)，“跟风”(学术上无操守)，“狗熊掰棒子”(盲目求新求异)等等。如果从类似的角度去观察当代知识生活中随手可拣的个别例子，这些解释多少有一定道理，自上世纪八十年代的“新淘批评”以来，这类方式的议论简直就不绝子耳。但无论是辩护性解释还是指责性解释，似乎都没有意识到事情比想象的要棘手得多，因为在文学批评界乃至整个人文学术领域的经验、知识、思想、立场的非连续性，作为一利现代性的文化症状，已经是一个相当普遍6<长时段存在的问题。相对而言，这一问题的弟表现在西方(因其有三四百年的缓冲时间，且能不断返回希腊、希伯来文化的原点，至少在知识谱系上保持了一定的延续性或逆相关性)，强表现则在中国(一百年的西学冲击，近二十年尤甚，根本回不到周易、先秦诸子，最多能回到五四)，其间所淤积的深重的文化苦闷实在无法与外人道。
若干年来，思想学术的非连续性所造成的跳跃、动荡、阻隔，已扩散成恶的无序状态，并把“独白”而不是“对话”推到了人文语式的前台①。这一方面使各种知识价值不断地相互贬低、抹煞，另一方面却催生了一批又一批文化机会主义者。结果呢，年年辛苦年年收成不好，原创性的东西没出多少，副产品却弄了一大堆，多半也是些时论、策论、概论之类抽象不上去又具体不下来的东西。更可观者，则是革命、否定、语言狂欢、学术表演和层出不穷的花样更新，直搞得满目生机又遍地疮痍。虽然，我描写的这幅图景可能是过于惨淡了，但文化建设的乏力和人文知识界普遍的犬儒心态，绝不是出于一种虚构。现在，不仅文化认同无望(文化人已不“认得”文化人)，人格认同也无望(连自己也已不“认得”自己)，“如果从日常用语或经验层面来理解自我组织能力的丧失，我们只能承认，我们自己差不多已安于一种极端分裂的状态”了。
“安”当然是安不了的。除非按德勒兹对“现代派“的重新想象，把自我分裂者一概看成尼采式的文化／反文化英雄；或者干脆对自我装聋作哑，直至麻木、遗忘，让时间消化这一切。然而，岂止“安”不了，说话者的神情中分明还有一种难言的隐痛，正是这一点“隐痛”在问：那个意识到自我在分裂的并为此而痛苦的又是谁?是马丁·布伯“我——你”关系中的“你”(“神性”)?还是印度人“我——我”关系中的“我”(“我中之我”)?反正不会是现时流行的“我——他”关系中的“他”(“他者”)。这是因为，“他”与“我”平行、对峙，能互相参照、互相投射甚至互相转化、互相仇杀，就是不能互相同情、互相痛苦，一旦后者成立，“他”即又成了“我”或者归化了“你”。那么，那个意识到自我在分裂并为此而痛苦的“谁”叫什么?可不可以叫“连续”、“统一”或者“和谐”?——且慢，值此后现代文化语境，一切“叫法”都已经能指化、叙事化，如杰姆逊所告诫的：我们没法阐释概念本身，只能去阐释概念(产生)的历史情境；像“现代性”就是一大堆故事，但只有一种故事要拒绝，就是用主体性去结构世界⑧。如果“自我”(或“主体”)已完全不堪信任，而足可信任的“上帝”又不在场，因“分裂”而导致的“隐痛”该如何处置?如果“隐痛”本身就构成“历史情境”的一部分，那么，是否也可以允许我们面对实际上存在的更多的混合着集体性与个人性、全球性与地方性的“隐痛”，来讲述一些关于我们自己的“文化”故事呢?如果可以的话，那么我以为，讲述(哪怕是结结巴巴地学着讲述)一个这样的故事，也应该是当代文化批评广阔版图上不可或缺的一笔—一哪怕仅仅是为了那一点“隐痛”!
“隐痛”当然是一个比喻性说法，无非想借此表明，不论“文化批评”的触角伸展到哪里，它所关注的问题都应当有切身性。一般来讲，切身性存在于时间和空间的尺度之中，离自己越近的当然越只有切身性。但由子交通方式、电信媒介的改变和国际互联网的出现，现代世界发生了安东尼·吉登斯所谓的“时空分延”现象，即时间与空间能够互不相干地组织起来，所以切身性的时空尺度便不能作传统的直观的理解，它更多的倒体现为一种关心的程度。真关“心”还是假关“心”，不是看问题发生在哪里或发生在什么时候、什么人身上，而是看问题是否真正成了属己的问题。[NextPage]
切身性或关心程度，还可以作为一个区别“文化研究”与“文化批评”的标志。虽然文化研究与文化批评实际上不能完全割裂，“研究”中有“批评”、“批评”中有“研究”的情况多的是，但其在目的旨趣与表述形态上的不同侧重，也是有目共睹的事实(o。当然，对社会文化的自然科学式研究(实证、价值中立)与人文科学式批评<实践、价值预设)都有各自的麻烦：前者基本上不可能，因为研究者就置身于他的研究对象之中；后者往往不可靠，因为价值预设的主观性。这两个麻烦很不好解决，所以西方才不断有人出来宣称，现在是一个人文科学的实验时代。
有幸的是，作为文化的政治批评或作为文化的伦理批评，由于“文学”、“文化”本身的特殊性和“批评”所持的实践态度，实证方面的困扰相对要少一些。但这并不能减轻其压力，因为这同时也意味着，对“切身”与“关心”的要求肯定会高一些。那么，对我们来说，最切身、最关心的问题是什么呢?不是别的，首先是价值问题。价值问题的核心是生活的意义即何为好生活的问题，这一问题首先是伦理问题，其次才是政治问题，即使好生活成为可能的问题。
“全球化”带来了许多问题，后殖民问题、全球资本主义化问题、世界市场和国际分工问题、自然生态和文化生态问题、文明的冲突与融合问题、身份的归属问题等等，这些大都是新问题，但价值问题却是个老问题。新问题并没有取消老问题，非但没有取消，反而使之空前地尖锐，有意思的是，这个老问题倒又是全球化问题组中最具有“文学性”的一个问题。
（编辑：林青）
