我不能不认为，通过一场一蹴而就的革命成为今天这个样子的数学和自然科学，作为范例，也许应予以充分注意，以便对这两门科学赖以获得那么多好处的思维方式变革的最基本要点加以深思，并在这里至少尝试着就这两门科学作为理性知识可与形而上学类比而言对它们加以模仿。……哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止当中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及到对象的直观时，我们也能够以类似的方式来试验一下。[……]我们关于物先天所认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。（康德，《纯粹理性批判》序言 19－20）

　　真理是与客观世界相符合的知识，还是认识主体基于自身认识能力的建构？这是一个当代科学哲学与文化批评热衷于讨论的关键问题。我们时代大多数的科学工作者在哲学上依然坚持朴素的实在论立场，以符合外间世界的“真”为其探索对象（博格西昂 7）。但在人文学界，“后现代”理论家及受其启发的文化批判者们往往会特别钟爱真理建构论，试图借用这一逻辑对统治西方数百年的科学主义进行彻底清算，解放被其精密的治理框架所“异化”的现代人；文学理论与批评的领域则往往构成主要战场。

　　熟悉科学史，就会发现，对自然科学进行检讨的传统在西方历史悠久。文艺复兴时期，西方科学家开始通过实验获得确定性知识，并相信这类知识的地位高于经院哲学通过逻辑思辨所获得的神学知识。就在这个时候现代科学的实用、实证的向度开始凸显出来，并为专制政治、工商经营、殖民战争和世俗享乐提供着巨大的便利，推动了西方“世俗化”的发生（亨利 59－69）。换句话说，现代科学的发生并非一种孤立的历史事件，而与现代社会在伦理和政治方面的进程脱离不了关系。由于意识到这一点，西方数百年来总是会涌现一些人文知识人，对现代科学活动背后享乐、专制和殖民等不义的政治伦理意图进行怀疑与批判。近代早期，斯威夫特（Jonathan Swift）就曾对培根（Francis Bacon）的科学政制及其现实承担者英国皇家科学院进行反讽；启蒙时期，卢梭（Jean-Jacques Rousseau）则断定科学艺术的风行会造成奢侈风气与随之而来的道德败坏。现代科学及其导致的启蒙进程中过于强烈的世俗化冲动，使得少数崇尚精神纯净的人文知识人对其不满。但从某个角度来说，对于人文研究、尤其是我们关心的文学理论学科本身来说，科学与启蒙的帮助又是巨大的。无论如何，我们应当采取一种历史的态度，对西方科学与人文主义双方的思维特征进行考察。这将有助于我们更好地理解西方文明的基本脉络，更为清晰确切地理解“建构论”及其目标，为文学理论研究提供更多的材料与思想辅助。

　　作为思想史问题的“科学大战”

　　我们不妨从当代的重大事件“科学大战”（Science Wars）谈起。这一事件充分反映着科学界对人文学界的建构论论调的普遍不满。1996年，纽约大学理论物理学教授索卡尔（Alan Sokal）向著名的文化研究杂志《社会文本》提交了一篇穿凿附会的“论文”，获得该刊评委的好评，文章最终也得以发表。这篇题为《超越界线：走向量子引力的超形式的解释学》的文章通过援引一些人文学界的权威理论（包括拉康[Jacques Lacan]、德里达[Jacques Derrida]）来论证量子物理学问题：

　　德里达敏锐的回答涉及到经典广义相对论的核心：“爱因斯坦常量不是一个常量，不是一个中心，它只是一个变量的概念——最终，它是游戏的概念。换言之，它不代表对某一事物——一个观察者能够把握这一研究领域的中心——的认识，它只是一个游戏的概念。”（索卡尔 8）

　　尽管德里达关于书写与语言的理论一直以来受到人文学界的广泛征引，但是用其来解释广义相对论，索卡尔可谓“头一位”。除此之外，他这篇文章还有许多类似于“把集合论中的等价公理和女性主义的平等观念关联起来”的“诉求”，还假造了一大堆纯属虚构的引文和定理，使得文章里充满了牵强附会的论述。由于索卡尔的文章不但旁征博引了德里达、拉康、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）和阿尔多塞（Louis Althusser），还煞有介事地批评了“右翼批评家”，并最终结合后现代主义和女权主义的“伟大见解”，得出“超越界限，发展一种具有解放意义的科学（Libratory Science）”的“革命性结论”，该杂志的五位主编——包括著名的文学理论家詹姆逊（Fredric Jameson）——一致同意发表这篇“十分有趣的文章”。没多久，索卡尔就在《共同语言》（Lingua Franca）上发表《曝光：一个物理学家的文化研究实验》，表明：“我有意识地写这篇文章，目的是让任何有能力的物理学家和数学家（大学物理学或数学专业的学生）能够识别出这是一个恶作剧”（索卡尔 59）。

　　索卡尔的恶作剧引起剧烈反响，全球范围内的“科学大战”由此开始，科学家和后现代批评家、理论家们分成两大阵营互相攻击。后者的代表德里达的反应尤其激烈，他以古怪的方式追问：“谁在这件事上获得了利益？”（索卡尔 257）。但是，无论索卡尔的真实利益诉求是什么，问题的关键在于，如果人文学者尚承认学术研究旨在追求真理，他们就不该在未经任何专业科学家的审核之下刊发该文。显然，《社会文本》刊发该文的原因并不在于其揭示的道理是否切近科学意义上的真理，而在于其中体现着人文理论家们乐意看到的关于民主自由、阶级解放、男女平等、生态保护的坚定信念。但在科学家们看来，当这些信念通过“政治正确”的逻辑强加给科学研究的时候，往往会变成一种非理性的、专制的暴力。譬如，尽管神经生物学和认知生物学曾经瓦解许多关于男女社会差异之天然正当性的成见，但由于其对另外一些男女自然差异的证实，某些女权主义者依然会对其表示愤怒。正如《高级迷信》一书所抱怨的，“科学规范的权威之所以遭到质疑，仅仅是因为它们能带来在意识形态层面上不受欢迎的新信息！”(格罗斯 莱维特266－68)。

　　在《高级迷信》的科学家作者们看来，“后现代”的文学理论家们之所以会被索卡尔带入圈套，是因为他们“感情用事”，过度强调“文学性”并将其运用到一切现实问题探讨当中，却往往“在一些浅显的科学和文化问题上提出了一些貌似高深的思想，而在真正深刻的科学和文化问题上得出的却是一些浅薄的看法”（97；105）。可以发现，后现代理论家经常试图将一切关于现实世界之基本事实的研究都处理成“文学理论”问题。德里达等人经常站在语言哲学的立场上，把现实世界解释为依照语言发生和施行的逻辑在运作，“反讽”“延异”和“解构”无处不在。正因为如此，索卡尔意识到，如果不采取“戏仿”和“反讽”的方式来对待这种搬弄“文学理论”的作风，人文学者们不会意识到自己逻辑上的荒谬。

　　无论如何，根据西方学术界围绕此次事件的论争，我们可以首先明确一件事：双方都在指责对方干涉了自己本来研究领域以外的事情——双方都在争夺在超出自身学术专业的公共领域发出声音、为人民的生活方式提供方向的资格。在人文主义者们看来，文学艺术与人民的公共意见更加接近，所以更具有代表性；而科学家则相信自己凭借实证研究和演算所确定下来的真理更具备引导人民走向文明的力量。

　　科学试图在公共意见领域占据话语主导权，这是西方启蒙运动以来的常态。自从文艺复兴以来，科学精神的拥护者往往同时也扮演着现实批判者的角色。不过，他们所批判的是“前现代”的那些思想和生活方式，如封建等级制、启示宗教、迷信和陈规陋俗。相应地，科学技术精神能够通过对某种自然规律的发现和利用，确保“现代”的基本安乐生活；进而，正如前面所说，普及科学技术，也就等同于拥护世俗化生活的基本伦理。就算到了20世纪30年代，也有一批科学的拥护者试图借助大众文化普及科学精神与知识，让西方社会整个建立在科学技术的根基之上。著名的“两种文化”的提出者斯诺（C. P. Snow）就一贯强调科学不同于“文化”的一面，认为其中包含着进步乐观的精神，能够最终解决世界上的一切问题；相较之下，以宗教、文艺和礼俗为代表的“文化”则总是止于保守。英国人文主义的代表人物列维斯（F. R. Leavis）则对此表示不满，他坚持其精神导师阿诺德（Matthew Arnold）重视文化的立场，强调人文教育不可替代的塑造人类共同体的意义。这样的争执甚至可以追溯到1880年赫胥黎（Thomas Henry Huxley）与阿诺德的论争。值得注意的是，在当时，阿诺德和列维斯都旨在通过文学文化的运作，制造少数人的优越性（superiority）；相较之下，科学普及者们则旨在追求平等（equality）（Gossin 428-33）。这与我们在“索卡尔事件”当中看到的情况截然相反：当代“后现代”人文理论家们相比起一百多年前的阿诺德主义，反而更追求对平等、多元等激进价值的探寻；而今天的科学家共同体则被人文学者们攻击为以真理之名维护部分人优越政治地位的既得利益者。

　　这种差异当然和时代的变迁有关。在西方近现代以工业革命为主导的历史叙事里，商业资产阶级凭借技术与科学向传统的贵族与教会争夺物质资料与精神话语权，民主与平等往往伴随这种努力而逐步实现。科学教育的日益普及，意味着让更多地位不高的民众有机会通过实用性的技术与思维训练逐渐获得劳动能力，意识到自己的“自然权利”，并试图由此通向资本主义所期许的美好生活。在这个意义上“科学”的确提供了通向“民主”的桥梁。

　　但是，在“后现代”的历史谱系学梳理当中，科技与商业共同为当代资本主义全球治理提供根基的这段历史，则被解读为经济理性主义的专制同时逐渐实现的历史，这与“民主”恰恰构成本质性的冲突。这在福柯（Michel Foucault）对始于马基雅维利（Niccolò Machiavelli）、终于新自由主义的现代民族国家“治理术”的分析中体现得最为明显：国家治理被现代自由主义的批判主义者们转化为了以“节俭”为目标的家政经济管理，其依据就是基于数理科学逻辑的实证法学、政治经济学、统计学、人口学等“新知识”；当市场和商业社会及其相关的法律与哲学被论证为真理和正义的承载物时，一种以实用性、世俗享乐为最终旨归的“治理理性”构成了其核心，反过来强化了国家维度的理性活动，使其发展为一种全球范围内关于个体与群体关系的普遍策略（《什么是批判》 237－79）。受到福柯这一观点的影响，许多理论家认为，作为个体的人的本真性在国家理性经济与科层制设计的总体性的“真理”结构当中，将遭遇“异化”的风险，个人凭借自由意志选择多元幸福生活的可能性将被有计划地压制。于是，在人文领域，科学技术的启蒙意义逐渐被解构为最强有力的奴役手段，变成“新自由主义”意识形态的帮凶。

　　福柯关于“治理术”的探究关注的是“真理是如何形成的”，言下之意，当下宣称自身能够揭示宇宙和人类存在本质真理的科学理论也有可能是在一定历史语境当中人为建构的产物，其目的则是实现某一类人对其他人的合法治理。比福柯更加激进却思想单纯的人文理论家则会将这种针对历史话语的“建构论”绝对化，走向一种彻底的“反实在论”，对一切科学行动都加以质疑——因为一切科学行动的主体都不外乎是某种具有社会身份的人类。

　　明确了这一点之后，我们才能洞悉“索卡尔事件”中当代西方“科学大战”可能具备的意识形态思想斗争性质。如果科学由于某种原因必须与以父权制、资本主义和地域与人种歧视为表征的“自由主义”相绑定，那么作为反面的“后现代”文学理论事实上也就与女权主义、马克思主义和后殖民主义等激进文化政治理念相绑定，在后者看来，科学家已经堕落为一切保守主义的喉舌（拉宾格尔 56—58）。

　　西方反科学思潮的基本理路

　　即便科学具有某种意识形态上的“原罪”，西方的人文主义者们又为何非得通过文学理论和“建构论”的逻辑来对其加以批判呢？问题在于，科学研究者们宣称自己所发现和代表的是关于客观世界的普遍真理；人文学者如果依照实在论的、实验的方式，并不可能战胜久经训练的科学家在这方面的权威。于是，把问题拉回哲学观念的领域，对现代科学的基本哲学方法在真理观上的自相矛盾进行推敲，也就成了唯一的致胜之路。

　　这样的策略早已有之。在20世纪上半叶，社会理论家霍克海默（Max Horkheimer）提出了关于“传统理论”和“批判理论”的著名区分：被视为“传统理论”的自然科学和社会科学“只是劳动或人的历史活动过程中的一个非独立的环节”，但人类的自我认识并不基于“自称为永恒的逻各斯的、关于自然的数学知识，而是本来意义上的社会批判理论，是时时由对合理生活条件的关心支配着的理论”。当代人文学者所秉持的批判精神，大多类似于霍克海默式的理解，将发挥“构造性思维”视为比“经验实证”更为重要。人文学科更为坦诚地承认自身的“构造性”特征，相较之下，过去科学研究提倡的的客观与中立，则是依赖于其特定的旨趣和视角而建立起来的，因此体现着某种形而上学倾向，进而往往在探索“客观真理”的挡箭牌下为意识形态添砖加瓦：“宣称事件是绝对必然的，同要求马上实现真正的自由一样，归根到底都意味着同一个东西：实际上的顺从”（霍克海默 190－220）。

　　当今对“科学”的首要要求，就是以经验实证为获取知识、预测未来的根本尺度。观念先行的哲学形而上学被排除在科学之外。但即便宣称摒除一切先入为主意见的干预，人类的科学实践当中也必然会携带或多或少的主观性，进而，形而上学的幽灵总会时刻徘徊于科学理论中。另一位批判理论的奠基人福柯在《词与物》当中特别指出了启蒙时期科学研究中常见的“限定性分析”的困境：虽然强调对人类具体经验的重视，现代的科学理论家却在认识经验的方式上施加了由抽象的理论所规定的运思界限。“对认识的一种性质或一种历史进行探求，就假定了对某种批判的利用。这个批判不是一种纯粹反思的运作，而是一系列或多或少模糊的分割的结果”。作为理论上的代表，笛卡尔式的“我思”在这一过程中进而具备了还原并整饬事物秩序的超凡能力（词与物 407－17）。

　　笛卡尔式“限定性分析”的首先步骤，是清除一切源于感官肉体的经验判断：

　　我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手、没有眼睛、没有肉、没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。[……]严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性[……]现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少我要把它们看作是假的[……]（笛卡尔 21－37）

　　在笛卡尔的怀疑主义预设中，一切由感官经验所总结得出的关于世界的认知从一开始都是无效的。限定性的分析最初唯一可以依靠的只有摒除肉体的个体沉思精神。肉体经验与现实生活被贬低为具有欺骗性的。我们所认识的确切存在对象是在我们自身思维当中产生的，进而能对其进行绝对把握。这就如卢卡奇（Georg Lukács）所言：

　　因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的。数学和几何学的方法，即从一般对象性前提中设计、构造出对象的方法，即以后的数理方法，就这样成了哲学、把世界作为总体的认识的指导标准。（184）

　　如果承认这种“先验的主体主义”是近代数理科学逻辑的主要特征之一，那么其所推导出来的研究也就必然是纯粹抽象的，是对人的日常社会文化经验的悬置。用胡塞尔（Edmund Husserl）后来的话总结就是：

　　世界对于我们来说只不过是我们所要求的存在，它全然不是实存着的[……]其他人和动物只是由我对他们身躯的感觉经验而得到的经验给予。[……]我失去了属于社会性和文化的所有东西。（55－61）

　　将日常经验隔离化处理的笛卡尔式思维方法本意在于通过“我思”提供无所不包的反思性理性，但却被后人演绎为“对象化”（objectification）的逻辑：在“我思”关照下的一切外在事物都被“我思”提供的限定性框架无限细分，唯有先验的思维主体能够从中“明见”到其所规定范围内的最为精确无误的真实状态。这也就是法兰克福学派与福柯共同批判的理性技术主义的思维基础：出于独断主体的无限分析、演绎与限定，意味着对经验的无限对象化与还原，意味着将一切把握为原子事实，使之不再具备其在日常生活中具有的绵延性和含混性，同时也失去了属肉身的亲和力，变成个别思想目标所需的干瘪佐证。“限定性分析”并非如其宣称的那样反对形而上学，而毋宁说又成了一种更为粗暴的形而上学。其中的独断论意味使得其不再承认一切通过其他途径探索本源规律的做法，唯有眼前有限条件之下的有限结论方能构成唯一的真实，进而具备唯一的指导意义。关于世界的所有知识开始日益分割为各门学科，虽然由此知识门类的“精确性”得以实现，但其与不可分割的、处于时空绵延状态中的物质世界的关系则日益削弱，只能在封闭的形式世界当中实现对其既定前提的证明。卢卡奇认为这就是资产阶级社会存在客观引发的精神状态（196－97）。

　　诸如艺术、文学、宗教乃至于伦理价值等话题，一旦通过科学的还原策略被降低在原子事实维度来解释，就无法对人的生活处境给予反思。人的生命存在的整体性和可能性在技术化的研究中无法再度以“应当”的姿态出现。认识到这一可能的危险，以人类之“内在可能”去探索“应当”的浪漫主义思潮随之发生，这也是“后现代”诸家理论的思想来源。体现在哲学思想史上，我们可以称其为“语言转向”，这一转向也正是如今以文化研究为主要战场的“后现代”理论根本立足点：如果不是相信必须走出“我思”的困境，发现应当通过对人类意识及其语言表征的考察来发现人的存在性真理，对理性-实证主义科学范式进行反思批判的学术传统也就不会诞生。

　　以著名的文化史和语言哲学之父赫尔德（Johann Gottfried Herder）为例。在讨论语言起源时，赫尔德对单一的“视觉”及其背后暗藏的理性主义意蕴给予了怀疑：

　　触觉太富热情，视觉则太冷漠，前者太容易使我们产生激情，后者让我们过于平静。[……]视觉把整个世界同时展示在人的面前，数不胜数的物象和关系会吓跑初涉世界、欲创语言的人。[……]对于一个仅有视觉的生物（就算它是人），要想把它看到的东西加以命名，把冷漠的视觉与温暖的触觉即人性的基础统一起来，会有多难！（58－61）

　　在赫尔德看来，视觉性对应冰冷的无情性，是缺少生命质感的生命状态。赫尔德笔下这种仅有视觉的生物，一旦被放置在西方传统中理解，不难发现其真实所指：在无限精微的现象中进行纯粹“观看”的自然哲人。亚里士多德笔下纯粹静观的哲人模仿众神或天体，将肉身性减小到极致，沉浸在观察和沉思万事万物的超然生活中，并在其中享受到至乐（347－48）。对于这种人来说，语言的交流乃至于社会活动都是不重要的，因为他们的经验全然呈现在彼此眼前，又将身体的欲求减少到最小，不需要再次进行编码和解码的传递活动。这也就是笛卡尔笔下悬置社会性的“我思”主体。赫尔德反对纯粹的视觉性及其所譬喻的哲学生活方式，认为听觉及其对应的经验——语言——才是普遍人性的根本。听觉成了人类获得关于自身本性最为恰切的经验来源，语言，尤其是诗的语言，则将构成人的社会性得以表现的本真性媒介。我们在“后现代”之父海德格尔（Martin Heidegger）对赫尔德的解读当中也能看到这一点（35－39；97－101）。

　　如卡西尔（Ernst Cassirer）所言，在赫尔德那里，最为重要的思想进步就是承认唯有历史性的思维能对物质世界的“客观性”有全面深刻的把握，并且应当取代笛卡尔以降的形而上学思维。历史性思维的枢纽在于语言本身的表现力——通过语言的历时性特征，片断孤立的个体精神状态对世界的判断得到了整合和系统表达。进而，“语言的理解乃成为对世界的理解之最真确的和最典型的表达方式”，所以，语言不仅是符号，还是人类精神活动表征“事物”的根本能力。在这个意义上，赫尔德似乎提出了一种崭新的认知形式（Erkenntnisform），即：利用内在的主观理解力或省思能力对客观质料进行精神性的驾驭和表现（17－24）。

　　以语言为质料的诗或文学艺术进而被赋予了创建社会实在的能力。所谓“建构论”，其实正是赫尔德式语言观的一种哲学衍生物。如果说启蒙时代早期的科学实证论体现着数学与物理学的理性范式，那么在以赫尔德和康德为代表的浪漫主义一代人那里，对哲学的、理论化的科学主义进行批判与重构，也就成了主要的任务。一旦将“语言”提升为人类本质的唯一表征，那么人与人之间最大程度的“交流”就成了人类本质的根本性规定，也就成了科学探索应当关注的对象。和笛卡尔联系起来看，不难发现，康德一直在尝试消解那个摒除一切社会性的“我思”主体，使之泛化为一种普遍的人类思维系统的先天知识原理（韩水法 38－45）。赫尔德等人所强调的语言的普遍性，正是这一普遍思维系统原理的凸显；随之而来的，则是语言之交流性、社会性所能延伸出的人类共同体的建构方案。我们可以看到，在之后的“语言转向”当中，这种逻辑得到了哲学与人文理论界的普遍贯彻，进而演化为当代反科学主义的真理建构论的基础。

　　“语言转向”与真理建构论的兴起

　　一旦进入到对“语言”的讨论，就得处理语言与世界、语言与真理之间的关系。“语言转向”的核心问题就由此而来。在分析哲学语境中，“语言转向”这个由逻辑经验主义者伯格曼（Gustav Bergmann）发明、实用主义者罗蒂发扬光大的概念一度被译为“语言学转向”，这让许多学者——尤其是文学理论家——没有意识到它作为一个哲学思想史事件的真实涵义（陈嘉映 46－69）。其实，“语言转向”最大的历史影响在于改变了人类关于“真实”与“虚假”的本体论认识，使得关于世界的讨论转向了关于我们关于世界的语词表征方式的讨论。譬如，早在霍布斯（Thomas Hobbes）那里，这样的转向就开始了：“真实和虚假只是语言属性，而不是事物的属性。没有语言的地方，便不可能有真实或虚假存在[……]”（22）。这其实是在暗示语言不再是人类用以准确表述实在世界状态的工具，而仅仅是用来表述某些可能源自内心的概念和定义的符号——“真理”其实等同于“真的陈述”——这与后来许多语言学家和哲学家的看法非常“家族相似”（Sacksteder 466－68），以至于伯格曼把霍布斯视为当代“语言转向”的先驱（Bergmann 417）。

　　根据学者佩迪特（Philip Pettit）的考证，作为现代性逻辑的一大开端，霍布斯推动了“现代语言学”的出现（39－40）。这种“现代语言学”的代表就是洪堡特（Wilhelm von Humboldt）与索绪尔（Ferdinand de Saussure）。受到康德、赫尔德的影响（Esterhammer 106－31），洪堡特认为“语言的作用是内在的（immanent）和构建性的（constitutiv）[……]是构成思想的器官”，认为“词不是事物本身的模印，而是事物在心灵中造成的图像的反映”。语词是心灵对事物的重新理解和概念重构——这正是近代语言学的基本原理。此外，洪堡特还看到了个人的差异性在语言活动中的重要影响：“运用词语时，每个人都跟别人想得不一样，一个极其微小的个人差异会像一圈波纹那样在整个语言中散播开来。所以任何理解同时始终又是不理解，思想和情感上的所有一致同时也是一种离异”（35－77）。 毫无疑问这与索绪尔的差异性原则乃至于后来的解构主义有相似之处：“语言”并不具备稳固的形而上学系统，而是一个不断生成的社会结构，在不同的个体和文化群体间必然会构成理解上的冲突。

　　相较于霍布斯，现代语言学之父索绪尔走得更远，认为语言符号可以决定思想的形式，“不是思想创造符号，而是符号首先引导了思想”（30－36；58－74）。在索绪尔那里，这种引导思想的符号的存在需要借助于其他符号的存在，进而可以推论说，一个人能够思想的前提是置身于诸多符号构成的意义网络。为了能够进行思维，我们必须把自己交付给先天的符号结构；我们对自我心灵的认识、对实在世界的感知，都是通过与他者之间的符号-意义交换而获得的——我们被“他者”乃至整个社会决定着。这种符号差异性原则后来被人们视为现代语言学和风靡一时的“结构主义”、“解构主义”的基本理念。

　　继承了索绪尔语言学基本观念的结构主义哲学家、文学理论家们则更加激进地相信“除了自身，语言什么都不指涉”（多斯 49）。在这个意义上，“语言转向”将对世界本体的发问扭转为对语词形式的发问。无论是俄国形式主义，还是“布拉格学派”，抑或后来的巴黎结构主义，都始终坚持符号的任意性和语言结构的功能性。他们理解的“结构研究”本质上指的是对语词和语词之间关系的研究，而非对语词与世界之间关系的研究。这些具体的“经历”却难以具备上升为普遍真理的潜能。我们可以用巴特（Roland Barthe）的一段话来描述以这些观念为代表的当代“语言转向”中蕴含的建构论追求：

　　于是，假象得到了确立，它并没有按照它所接受的世界来表现世界[……]他反映了对象的一种新的范畴，这种范畴既不是真实性，也不是理性，而是功能性[……]它尤其充分地揭示了人类借以赋予事物以意义的人类自身的过程。[……]新的东西，便是一种思维（或者一种“诗学”），这种思维更多地探讨意义以何种代价和依据那些途径才是可能的，而不是尽力赋予它所发现的对象以充实的意义。（260）

　　“制作意义”，进而制作新的“人”和“世界”——这是康德主义者们的目标，也是结构主义、解构主义者们的意图（尽管他们内部存在着一些争论）。这一在现代思想星云中普遍存在着的“语言转向”及其蕴含着的建构论基础对现代对文艺创作的规律探索提供了极大的支持，并最终通过当代的意识形态话语批判，使得与之相应的种种观念借助文学艺术批评扩大到对一切关于实在世界和生活的讨论当中。当代“文学理论”进而得以介入现实议题、挑战以真理符合论为基础的科学传统。

　　然而，“语言转向”及其孕育而出的当代“文学理论”能否作为锐利的思想武器，击败现代科学主义？如果认识到批判理论以现代启蒙哲学为根基，认识到这种哲学要求无论科学探索还是人事分析都是首先在探索者自身意识内部进行主体理性的结构性奠基，就会发现问题的严肃性。

　　主体理性奠基的策略之一是笛卡尔式“我思”的明见性。当然，对此不满的探索者往往要援引康德关于先天理性原则的立法来拓展对“理性”的理解。“语言转向”正是基于康德的立法，将语言规定为人类获得世界的认识结构，通过对逻辑和语言使用方式的考察，对自身的认识能力和结构进行批判，开辟关于人类认识能力的心理学、人类学、历史学乃至于文学的探究范式，试图借此实现维柯（Vico）意义上的“新科学”，表现人类心灵的丰富可能性。但正如卢卡奇所深刻揭示的，康德主义内在的理性形式主义即便能够对笛卡尔主义带来的疑难给予一定的解决，但其本身又会陷入另一种与之类似的独断论：“思维只能把握它自己创造的东西”（198）。启蒙运动以来，在哲学与社会科学理论当中作为最终目标而存在的，并不是传统真理观意义上的“真实性”，而是康德意义上的“确定性”，即一种基于个体有限视界所能总结出的当下意义。这与现代科学实证主义所能给出的答案并无二致。

　　稍加考察便会发现，即便当代人文主义者反对科学主义，但他们实际上的出发点都基于同样的现代性逻辑。譬如，当代文学理论流派无时无刻不诉诸科学。当瑞恰慈（Ivor Richards）通过统计实证的方法调查学生的文学能力时，他深信科学手段进入人文研究的可行性。文学理论常识也告诉我们，批评中的“语言学方法”尤其因其大量援引以实证科学方法为基础的语言学和心理学理论而时常被视为“科学主义”。如果我们回过头去看当初针对笛卡尔理性主义进行批判和改造的思想家如康德和赫尔德，也会发现他们往往将自己视为与“形而上学”的迷误作斗争的“科学家”，并且认为科学的普及能够帮助民众认识到真理（康德 24－25）。 甚至在“索卡尔事件”当中也不难看到，人文理论家依然通过自称“科学”来获得权威。对现代科学进行抨击的当代批判理论，本质上依然处于对“科学”之“大他者”的迷恋当中。这显然是因为人文理论家、批评家们的思维基础本来就是现代科学的认识论基础，也就是启蒙哲学。我们很难期待基于启蒙哲学的“建构论”能够对基于启蒙哲学的科学主义提出解决方案。

　　前面提到，“科学大战”的核心议题在于科学共同体和人文共同体谁更有为未来世界提供确定生活方式的权力。现代科学承诺要通过对实在工具和商品的制作来满足人类的物质生活；人文学者则认为精神维度的创作更为根本。无论如何，它们都延续着“制作”或“创造”的机制，都以启蒙主义认识论为其立论基础。我们必须承认，人文主义者对科学主义背后主观建构逻辑的揭示是有一定道理的。但是，由于其对建构论、制作论或表现论的承认，由于其与现代科学一样只承认有限的“确定性”而对形而上学保持警惕，人文批评反而往往只破不立，失去了对全称真理命题的共同信任，最终走向无穷无尽的对话和争执，在看似多元民主的氛围中沉浸于现状，失去对终极价值提问的力量。这样看来，当代批判理论与科学实证主义在干涉伦理实践的强度上半斤八两。而社会大众则自然更加愿意遵循几百年来的思维习惯，服从自然科学奠定的生活尺度。人文批判精神在面临“科学”之大他者时的软弱无力——这就是当代“科学大战”当中体现出来的核心困局。

　　进一步说，“科学大战”反映出来的并不是科学家和批判理论家哪一方更有理，而恰恰是他们的同源性。就“建构论”的历史根源而言，在当代西方确实只存在着一种文化，那就是启蒙的文化，也就是以安乐生活为目标、以个体理性能力为基础、以现代哲学认识论为尺度的世俗进步主义文化。在科学理论和人文理论中，这一共识是根源性的，也是人文学者最终陷入自相矛盾和实践无能的困局的根本原由。现代科学与人文理论具备启蒙主义的同源性，“建构论”可能带来的危机与困局或许从一开始就埋藏在启蒙的真理观当中。

　　但我们也得承认，至少在对现代生活方式进行解释和微观重构时，建构论具有相当强的解释力度。尤其是当某些人宣称“普遍真理”以施行不义之举时，建构论也不失为一种冷静的反应。关键在于，切不可就此陷入极端的怀疑论或是大而无当的“科学-人文”争执之中，忽视了自身立论的根源性危机。对于需要通过文学批评施行社会政治批判的人来说，他们首先应当对建构论的解释方式保持清醒的控制。唯有在切合现实问题的基础之上，批判的力度和现实意义才能得到彰显，对正义和美好生活的诉求也不至于引起普遍的“不满”。

　　引用作品

　　亚里士多德：《尼格马可伦理学》，邓安庆译。北京：人民出版社，2010年。

　　[Aristotle. Nicomachean Ethics. Trans. Deng Anqing. Beijing: People’s Publishing House, 2010.]

　　巴特：《文艺批评文集》，怀宇译。北京：中国人民大学出版社，2010年。

　　[Barthes, Roland. Essais Critiques. Trans. Huai Yu. Beijing: Peking University Press, 2010. ]

　　Bergmann, Gustav. “Two Types of Linguistic Philosophy.” The Review of Metaphysics 3(1952): 417.

　　博格西昂：《对知识的恐惧——反相对主义和建构主义》，刘鹏博译。南京：译林出版社，2015年。

　　[Boghossian, Paul. Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Trans. Liu Pengbo. Nanjing: Yilin Press, 2015.]

　　卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译。上海：上海译文出版社，2004年。

　　[Cassirer, Ernst. Zur Logik der Kulturwissenschaften: Fünf Studien. Trans. Guan Ziyin. Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 2004.]

　　陈嘉映：《说理》。北京：华夏出版社，2011年。

　　[Chen, Jiaying. Dianoesis. Beijing: Huaxia Press, 2011.]

　　笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译。北京：商务印书馆，2012年。

　　[Descartes, René. Les Meditations Metaphysiques. Trans. Pang Jingren. Beijing: The Commercial Press, 2012.]

　　多斯：《解构主义史》，季广茂译。北京：金城出版社，2012年。

　　[Dosse, Fran?ois. Histoire du Structuralisme. Trans. Ji Guangmao. Beijing: Gold Wall Press, 2012.]

　　Esterhammer, Angela. Language and Action in British and German Romanticism. Stanford: Stanford University Press, 2002.

　　福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译。上海：上海三联书店，2001年。

　　[Foucault, Michel. Les Mots et les Choses. Trans. Mo Weimin. Shanghai: Shanghai Joint Publishing Press, 2001.]

　　——：《什么是批判：福柯文选II》，汪民安编。北京：北京大学出版社，2016年。

　　[---.What Is Critique: The Selected Works of Foucault II. Ed. Wang Minan. Beijing: Peking University Press, 2016.]

　　Gossin, Pamela. Encyclopedia of Literature and Science. Westport: Greenwood Press, 2002.

　　格罗斯 莱维特：《高级迷信——学术左派及其关于科学的争论》，孙雍君等译。北京：北京大学出版社，2008年。

　　[Gross, Paul R., and Norman Levitt. Higher Superstition: The Academic left and Its Quarrels with Science. Trans. Sun Yongjun, et al. Beijing: Peking University Press, 2008.]

　　韩水法：《批判的形而上学：康德研究文集》。北京：北京大学出版社，2009年。

　　[Han Shuifa. Critical Metaphysics: Collected Works on Kant. Beijing: Peking University Press, 2009.]

　　Heidegger, Martin. On the Essence of Language: the Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder's Treatise On the Origin of Language. Trans. Wanda Torres Gregory & Yvonne Unna. Albany: State University of New York Press, 2004.

　　亨利：《科学革命与现代科学的起源》，杨俊杰译。北京：北京大学出版社，2013年。

　　[Henry, John. The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science. Trans. Yang Junjie. Beijing: Peking University Press, 2013.]

　　赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译。北京：商务印书馆，2014年。

　　[Herder, Johann G.. ?ber den Ursprung der Sprache. Trans. Yao Xiaoping. Beijing: The Commercial Press, 2014.]

　　霍布斯：《利维坦》，黎思复等译。北京：商务印书馆，2012年。

　　[Hobbes, Thomas. Leviathan. Trans. Li Sifu, et al. Beijing: The Commercial Press, 2012.]

　　霍克海默：《批判理论》，李小兵译。重庆：重庆出版社，1989年。

　　[Horkheimer, Max. Critical Theory. Trans. Li Xiaobing. Chongqing: Chongqing Press, 1989.]

　　洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译。北京：商务印书馆，2009年。

　　[Humboldt, Wilhelm. Ueber die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaues und Ihren Einfluss auf die Geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Trans. Yao Xiaoping. Beijing: The Commercial Press, 2009.]

　　胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译。北京：人民出版社，2008年。

　　[Husserl, Edmund. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. Trans. Zhang Xian. Beijing: People’s Publishing House, 2008.]

　　康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译。北京：人民出版社，2004年。

　　[Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Trans. Deng Xiaomang. Beijing: People’s Publishing House, 2004.]

　　拉宾格尔、柯林斯主编：《一种文化？关于科学的对话》，张增一等译。上海：上海科技教育出版社，2006年。

　　[Labinger, J. A., and H. Collins. Eds. The One Culture?: A Conversation about Science. Trans. Zhang Zengyi, et al. Shanghai: Shanghai Scientific and Technological Education Publishing House, 2006.]

　　卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译。北京：商务印书馆，2014年。

　　[Lukács, Georg. Geschichte und Klassenbewusstsein. Trans. Du Zhangzhi. Beijing: The Commercial Press, 2014.]

　　佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，于明译。北京：北京大学出版社，2010年。

　　[Pettit, Philip. Made with Words: Hobbes on Language, Mind and Politics. Trans. Yu Ming. Beijing: Beijing University Press, 2010. ]

　　Sacksteder, William. “Some Ways of Doing Language Philosophy: Nominalism, Hobbes, and the Linguistic Turn.” The Review of Metaphysics 3(1981): 466-468.

　　索绪尔，《普通语言学手稿》，于秀英译。南京：南京大学出版社，2011年。

　　[Saussure, Ferdinand. Ecrits de linguistique générale. Trans. Yu Xiuying. Nanjing: Nanjing University Press, 2011.]

　　索卡尔等：《“索卡尔事件”与科学大战：后现代视野中的科学与人文的冲突》，蔡仲等译。南京：南京大学出版社，2002年。

　　Sokal, Alan et al. Sokal Affair and the War of Science: A Postmodern View on Quarrels between Science and Humanities, Trans. Cai Zhong, et al. Nanjing: Nanjing University Press, 2002.]

　　（编辑：王怡婷）