如何穿越普遍怀疑的迷雾来寻找知识的“阿基米德之点”，从而为人类搭建科学知识的大厦，这是笛卡尔为我们遗留下来的课题。沿着这个思路，大多数学者倾向于把“我思”(cogito)看作是现代哲学中的一个经典概念，因为笛卡尔的认识论及其相关的理性主义方法正是由此而来的。但是，这样的一种理解是否完全囊括了“我思”的所有内涵？当笛卡尔在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中开始讨论激情的问题时，他的“我思”概念是否有了一些不同？如果答案是肯定的，那么，究竟什么是“我思”的真正内涵？

　　要回答这些问题，我们需要回顾笛卡尔在《论灵魂的激情》中对激情的界定①。

　　在哲学史上，笛卡尔被看作是现代激情理论的奠基人。(阿然奎，第40页)其原因首先在于笛卡尔在《论灵魂的激情》中给激情下的这样一个定义：“尽管所有的知觉，即不管是我们把它们与外在的物体相连的知觉，还是我们把它们与我们身体自身的各种反应相连的知觉，当我们在最广泛的意义上使用激情这个词的时候，它们在我们的灵魂看来都确实是激情，但是我们还是习惯于把这个词进行一下限定，用它来只指那些相连于灵魂自身的知觉。”(Descartes，1990，p.55)依据这个定义，激情就是那些“相连于灵魂自身的知觉”，也就是说，激情是灵魂自身的一种当下体验或认识。可以说，笛卡尔对激情的这种界定在哲学史上是具有开创性的。我们知道，亚里士多德最早把激情定义为人自身的一种“承受”(pathos)状态。(《亚里士多德全集》第1卷，第28－29页)托马斯·阿奎那在《神学大全》中则一方面把激情看作是灵魂的欲望能力的表现(Aquinas，p.245)，另一方面延续了亚里士多德的思路，进一步把激情定义为作为灵魂和身体的组合体的人的一种“承受”状态：“承受有三种意思：一种是指接受什么东西，同时并不丧失什么，比如空气受到了光的照射，空气有所承受；另一种是指事物接受到一些东西，同时又丧失了一些与自身不适合的东西，比如我们得到了健康，驱除了疾病；第三种是指接受了一些不适合自身的东西，而丧失了一些好的东西，这是最确切意义上的承受。这三种承受，灵魂都有，即激情。”(ibid，p.1022)由一种人的“承受”状态到灵魂自身的知觉或体验，笛卡尔显然转变了人们对激情的探讨思路。

　　那么，如何来理解笛卡尔的这个定义？或者说，什么是作为一种激情的灵魂自身的知觉？

　　美国学者阿然奎在1996年发表了一篇名为“笛卡尔和维特根斯坦论激情”的文章。(阿然奎，第40－48页)在文中，他对笛卡尔的激情概念给予了解释。在他看来，笛卡尔的独到之处在于，他把激情明确定义为一种思维、一种知觉、一种我们立刻能意识到的东西，也就是说，激情本身是一种自我的意识体验或状态，是一种意识的内知觉。其基本特点是，它本身是绝对确定的：感到高兴就是在高兴，高兴就是感到高兴。这和意识的外知觉是明显不同的，因为意识的外知觉往往具有欺骗性。阿然奎认为，笛卡尔之所以做出激情就是一种绝对确定的知觉的判断，是因为他首先预设了自我和客观对象的二元论认识模式，因此把“我思”之“我”当成了一个纯粹的观察者。这样一来，它对自身的状态有绝对确定的认识就是理所当然的。依据阿然奎的这种理解，笛卡尔的激情概念表达的是一种纯粹知性的“我思”。这种“我思”可以对事物(包括意识自身的状态)形成绝对的领会和判断，因此，它本身就是我们可以构建科学知识大厦的最终依据。

　　表面上看起来，阿然奎对笛卡尔激情概念的这种理解是值得肯定的，因为它一方面注意到了笛卡尔激情概念的独特之处(激情是一种意识的知觉)，另一方面迎合了我们头脑中的笛卡尔为知识奠基、从而把“我思”最终作为知识的“阿基米德之点”的基本印象。关于这一点，萨特曾经有过更加明确的论述。在《自我的超越性》中，萨特把“我思”区分为两种：反思前的、纯粹的“我思”和反思的、认知性的“我思”。如果说反思前的“我思”是一种没有任何先验内涵的、第一等级的纯粹意识的话。那么反思的“我思”就是一种已经具备了某种具体内涵的、第二等级的意识。在萨特看来，笛卡尔的“我思”正是属于后者，因为它已经具备了某些天赋的因素(比如天赋观念)。在《情绪理论纲要》中，萨特把情感看作是一种非反思的纯粹意识，认为它表达的是我们原初的一种在世方式，正是首先通过情感，世界才向我们显现了出来。依据萨特的观点，当笛卡尔把激情定义为一种明确的心理状态或事实时，显然已经处在了反思的地基上了。

　　但是，在笔者看来，阿然奎(包括萨特)对笛卡尔的理解存在着以下两点值得商榷的地方：

　　第一，当阿然奎认定笛卡尔的激情是一种内知觉，因而是绝对确定的，而意识的外知觉则是可错的时候，这种关于内知觉和外知觉的区分是有问题的。首先，它忽略了笛卡尔对感觉或者说外知觉的完整定义。笛卡尔虽然在《第一哲学沉思集》的“第一个沉思”中对人的感觉进行了排除，认为感觉是不可靠的，具有欺骗性的一面，但是他在之后的“第二个沉思”中又这样来表达“我思”之我：“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”。(笛卡尔，第27页)在笛卡尔看来，感觉欺骗性是当我们对感觉的内容有所判断时才产生的，而仅就作为一种思维活动的感觉本身来说，它则是自明的。其次，进一步来说，这种区分也误解了笛卡尔的知觉概念。当笛卡尔把激情定义为一种知觉时，并不意味着它就是一种明确的认知行为：“当我们在一般意义上使用知觉这个词，即用它意味非灵魂的或者说非意志的行动的所有别的思维，而不是仅仅意指确定的认识时，我们就可以把灵魂的激情命名为知觉。因为经验使我们看到那些被他们的激情刺激得最厉害的人并不是最了解这些激情的人，而这些激情往往就是这样的一些知觉：存在于灵魂和身体之间的紧密连结总是使它们显得有些混乱和模糊不堪”。(Descartes，1990，p.57)依据笛卡尔的观点，所谓绝对确定的知觉显然是思维在理智的领会和意志的判断共同作用下形成的一种清楚、明白的认识。而作为一种激情的知觉，则既不是理智的纯粹运用，从根本上来说也与意志的明确活动无关。在这个意义上，当笛卡尔说“激情是如此地接近和内在于我们的灵魂，以至于我们的灵魂只有在真实地感觉到它们的情况下才可以说对它们有所感觉”(ibid，p.56)的时候，他并不是在强调我们对激情有绝对确定的知觉，而是在强调我们拥有真实的感受、真实的激情，正如我们拥有真实的感觉一样。

　　第二，如果说在经历某种激情时，我们对于这种激情并没有所谓绝对确定的知觉的活，那么，我们显然不能说，激情就是经受这种激情的人对自己在当时所知觉到的东西的一种纯粹观察和描述。笛卡尔对于激情的定义是这样的：“我们可以一般地把这些激情确定为一些知觉，或者说是感觉，或者是一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。”(Descartes，1990，p.57)依据这个定义，激情并不简单的就是由思维自身来确定的东西，因为它是被我们身体上的“动物精气所引发、维持和增强的”。也就是说，作为激情的知觉更多体现的是灵魂和身体的关联，而不是灵魂对自身状态的纯粹观察和确认。有些人之所以在生气或悲伤时没有完全意识到自己在生气或悲伤，其原因正在于此。

　　通过上述分析，我们可以看到，阿然奎对笛卡尔激情概念的理解和笛卡尔本身的思想是有出入的。笔者认为，造成这种现象的主要原因在于：一是他混淆了笛卡尔的知觉概念，把笛卡尔《论灵魂的激情》中的知觉当成了一种绝对的判断，由此就把激情完全等同于这种关于意识的主观状态的当下确认和明确认识；二是他坚持在主客二分的思维模式下来理解笛卡尔的激情概念，把思维完全看作是一种主观性的精神、一种纯粹的观察者，由此导致在笛卡尔的激情与身体以及与外在客体之间的关系上采取了一种对立的、机械论的视角，从而造成了误解。

　　关于笛卡尔的激情概念，法国当代现象学家米歇尔·亨利则提出了另一种不同的解释。

　　在一篇名为“笛卡尔哲学的源点和现象学的观念”的文章中，亨利谈到了笛卡尔的激情概念。他特别注意到笛卡尔在《论灵魂的激情》中的这样一段话：“有时候，这种想象性画面和它要代表的东西是如此的相像，以至于我们可能在这里错误地把它与那些和外在于我们的物体相关的知觉相提并论，或者与那些和我们的身体的某些部分相关的知觉相提并论，但是我们却不能同样地把它们与狭义上的灵魂激情相提并论，这是因为，这些激情是如此地接近和内在于我们的灵魂，以至于我们的灵魂只有在真实地感觉到它们的情况下才可以说对它们有所感觉。由此，通常当我们入睡的时候，或者当我们虽然醒着却又在清晰地想象某些东西的时候，我们就会以为在我们面前看到了它们或者在我们的身体中感觉到了它们，尽管事实上它们根本就不存在。但是，即使我们在睡觉，在做梦，我们却不可能自己感觉到悲伤，或者被别的激情触动，除非我们的灵魂真的在自身中被这种激情所触动。”(ibid，p.56)在亨利看来，这一段话使得笛卡尔自己“突然返回到了还原的路子上”。(亨利，第62页)在这里，笛卡尔向我们展示的并不是梦中的某个具有外在指向的知觉(它是假的)，也不是我们在清醒的时候想象到的某个事物(它也可能是不真实的)，而是一种真实的激情的体验。这种体验只要出现，就是真实的，无论是在梦中还是在清醒的时候都是一样的。因为如果你不是真正地体验到这种情感，你就完全不能说感受到了它。也就是说，激情只能以体验的方式被感受到，而当我们说感受到了某种激情的时候，绝对不会受骗。

　　这样的分析表面上看起来和上文中阿然奎的观点是一致的，但是，亨利很快指出，在这里，笛卡尔谈论的并不是一种纯粹的观察者，并不是纯粹知性的“我思”，而是一种所谓通过“突然的还原”而把握到的“我思”，一种他称为“现象学生命”的东西，“生命只不过就是那自我体验的东西，它不会是别的东西……这种唯一的生命的本质就在于自我显示和自我给与，我们称之为先验的现象学生命，笛卡尔称之为思维”。(同上，第63页)在亨利看来，激情恰恰就是这种“现象学生命”的最好例证，激情本身就是生命对自身的一种自我显示，反过来说，作为一种绝对的“自我-感受”(auto-affection)的生命就是“一种活着的激情(pathos)的易感性……”(同上，第64页)由此，亨利认为，笛卡尔的“我思”概念首先向我们展现的是思维的自我显示和自我给予，也就是说，那个“在思的自我”(egocogito)。其最基本的内涵是，自我是一种自身对自身的直接意识或知觉。在这个意义上，它是非意向性、非出神(extasié)、非对象化的，是一种纯粹的显现。而一切意向性的、出神的、对象化的思维活动，必须以这种思维的自我显示或自我知觉为前提。胡塞尔的现象学虽然也把自身意识当作反思得以形成的条件，但是，在探讨思维自身或“我思”之我的时候，他仍然坚持用意向性的方式来加以操作，把思维自身或“我思”之我当作一个意向相关项。因为在胡塞尔看来，“我思”的最基本内涵，就是思维总是出神的。因此，从本质上来说，它意味着一种意向性结构(意向与意向相关项)。在亨利看来，胡塞尔的现象学错误地把“我思”之我也当成了一个可以被认识的意向对象，这样它就与显现本身的问题不同了。关于这一点，马里翁在其《笛卡尔哲学问题I》中曾经沿着亨利的思路给出了进一步的论证。马里翁指出，当胡塞尔把“我思”之我当作一个意向对象来加以考察，并进而把它看作是一个“关于表象能力的表象”(unereprésentationdupouvoirdesereprésenter)(Marion，p.158)时，其实就把“我思”之我当成了一个“公正的观察者”，或者说一个“先验的观察者”，从而完成了一个“令人感到错愕的自我的精神分裂”。(ibid，p.157)把“我思”之我当作一个“公正的观察者”，这使人联想到上文提到的阿然奎对笛卡尔的激情理论的评价。如果说阿然奎因为把笛卡尔在《论灵魂的激情》中的知觉概念理解为一种确定的判断，把笛卡尔的“我思”之“我”看作是一个纯粹的观察者、认识者，从而误解了笛卡尔的激情理论以及他的“我思”概念的话，那么，依据亨利和马里翁的观点，胡塞尔也犯了同样的错误。

　　“我思”或者说生命，是一种富有激情的、非意向性的自我－感受。亨利对笛卡尔的激情概念以及相关的“我思”思想的解读是非常新颖的。相比于阿然奎的观点，我们看到，亨利的观点主要有以下两点值得肯定的地方：首先，他不再把激情看作是作为纯粹的观察者的“我思”对自身状态的绝对确定的知觉，而是视为一种“我思”自身的绝对显现，或者说意识对自身的直接把握。这样的观点更符合笛卡尔在《论灵魂的激情》中对激情概念的定义。可以说，高兴并不意味着灵魂确切地认识到自己在高兴，而是灵魂对一系列身心反应的直接意识。从纯粹认知的角度上来说，这样的体验往往是“混乱和模糊不堪”的。但是从显现的角度上来说，这样的激情则是绝对真实的。其次，由于亨利不再把“我思”当作一个纯粹的认知者或观察者，而是将其定义为一种“活着的激情(pathos)的易感性……”一种所谓的“现象学生命”，因此，亨利也就不再从主客二分、身心二元的角度来谈论笛卡尔的激情概念。这种思路是有一定的道理的。我们知道，笛卡尔的哲学是分别围绕精神、广延、身体和灵魂的统一体这三个原初概念而展开的。在写作《论灵魂的激情》，或者说在思考自己的道德哲学之前，笛卡尔已经先后完成了对人的身体的机械性考察(在《论人》中依据广延这个原初概念把身体比喻为自动的机器)，和对灵魂的单独考察(在《第一哲学沉思集》中依据精神这个原初概念把灵魂看作是纯粹的思维)，而笛卡尔在这里的任务就是思考“如何来理解相关于灵魂和身体的统一体的原初概念”。(Descartes，1999，p.1153)因此，至少从表面上来说，亨利对笛卡尔激情概念和相应的“我思”思想的讨论是有一定道理的。

　　综上所述，通过分析笛卡尔的激情定义，现在我们面临着关于笛卡尔的最基本概念“我思”的两种不同的理解：一种观点认为，“我思”是一种纯粹的观察者，因而是一种纯粹知性的或者说反思的“我思”；另一种观点认为，“我思”首先意味着一种意识自身的直接显现，意味着一种在进行自我－感受的“现象学生命”，因而是一种非反思的、非意向性的“我思”，它是所有意向行为的前提和基础。前一种观点，尽管我们用它来解释笛卡尔的激情概念会存在一定的问题，但它至少符合我们头脑中笛卡尔构建科学知识大厦的印象。而后一种观点，相对来说则能更好地解释笛卡尔的激情定义，因此也具有一定的理论可信度。所以，现在的问题是，我们如何来看待这两种关于笛卡尔“我思”概念的不同理解？

　　我们知道，为了构建科学知识的大厦，笛卡尔为我们找到的“阿基米德之点”就是纯粹的思维。从本性上来说，这种思维是一种精神性的、纯粹知性的、具有理智的领会能力(包括直观和演绎)的东西。关于这一点，笛卡尔在《指导心灵探求真理的原则》和《第一哲学沉思集》中都有过集中的论述。在《指导心灵探求真理的原则》的第12原则中，笛卡尔在解释三种简单性质的观念时曾经写道：“纯粹知性的东西，是我们的理智凭借天赋的光明，无需借助任何物体的形象就能认识到的东西……”(Descartes，1992，p.82)在《第一哲学沉思集》的“第二沉思”中，笛卡尔更是在排除了感觉和想象之后，进一步明确地把思维的本质定义为一种纯粹理智的领会能力。因此，在这个意义上，我们把笛卡尔的“我思”理解为一种纯粹知性的观察者，显然是说得通的。但是，当我们进一步分析这个纯粹知性的“我思”时，问题就出现了。在《第一哲学沉思集》中，我们可以注意到笛卡尔这样的表述：“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西……”(笛卡尔，第34页)如果说“我思”是一种纯粹知性的东西的话，那么我们如何来解释这个“在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉”的自我？一个在爱、在恨的自我难道是一个纯粹知性的东西？这显然是不可能的。笛卡尔本人也意识到了自己的困难，他紧接着解释道：“感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。”(同上)那么，是什么样的思维方式呢？要知道，感觉、想象、爱和恨的思维方式和纯粹理智的思维方式是不同的：纯粹理智是绝对确定的，它有认识上的绝对明证性，而感觉和想象的内容则是可错的，爱和恨的体验也可能是“混乱和模糊不堪”的，它们并不具备认识上的绝对明证性。因此，如果理智和感觉、想象、爱、恨等有某种共同之处的话，显然并不是这种认识上的绝对明证性。在笔者看来，这只能是一种意识自身的自明性，即意识对自身的直接把握。不管我们是在进行理智的领会，还是在感觉、在想象、在爱或恨，作为一种思维活动，它们本身都是自明的。

　　通过上述分析，我们可以看到，在笛卡尔的哲学中，应该存在着两种不同的“我思”概念：一种是纯粹知性的“我思”，另一种是在思维的纯粹显现意义上的“我思”。前者的基本功能是理智的领会和判断，因此它具有认识上的绝对明证性，也就是说，由这种“我思”所形成的领会和判断是绝对确定的。当笛卡尔在《第一哲学沉思集》中对第二组反驳的答辩时坚持认为“我思，我是”是一个直观的命题的时候，这里的“我思”指的就是这种纯粹精神性的、可以作为一切知识的绝对起点的东西；而后者则意味着一种“我思”自身的直接自明性，不管是理智的领会还是作为一种思维活动的感觉、想象或激情，都具有这种自明性。也就是说，在这里，这些思维活动并不首先具有认识上的绝对确定性，而仅仅是一种思维自身的纯粹显现。从认知的角度来说，“我思”的这种自明性毫无疑问是知识得以形成的一个条件，正如笛卡尔从来不反对感觉可以作为认识的一个起点一样。但是，这种自明性并不是知识得以形成的本质因素，因为这样的思维并不必然指向一种纯粹的认知活动。对笛卡尔来说，知识的形成从最根本上来说，必然需要依靠纯粹理智的领会和判断，只有这种思维活动才能帮助我们形成绝对清楚、明白的知识。

　　如果说纯粹知性的“我思”意味着一种纯粹的精神性的话，那么，依据笛卡尔的观点，作为思维的纯粹显现的“我思”，无论它是感觉、想象还是作为激情的爱和恨，它们更多的是身体和灵魂的统一体的具体体现。这一点应该是可以肯定的(因为对笛卡尔来说，感觉、想象和激情的活动都离不开人的身体)。但是笛卡尔的这种“我思”是否可以像亨利所说的那样被称作是一种“现象学生命”？在笔者看来，这是值得商榷的。

　　首先，撇开亨利的创造性不谈，亨利的解读忽略了(不管是有意还是无意)笛卡尔哲学在身心关系问题上的复杂性。简单来说，这个复杂性在于，虽然笛卡尔在后期开始从灵魂和身体的统一这个角度入手展开自己的考察，这的确使问题发生了根本的转变。但是，接下来的问题是，在这样的理论前提下，我们如何来具体处理灵魂和身体的关系？或者说，我们如何来面对这种“一元论”(如果可以说的话)和他早期的二元论思想的根本对立？关于这个困难，笛卡尔本人是有所体会的。在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中，笛卡尔曾经这样来表达自己的困境：人类的精神并不能同时理解灵魂与身体的区分和灵魂与身体的统一，因为同时把它理解为一个东西，和两个不同的东西，这是矛盾的。(cf.Descartes，1999，p.1159)因此，我们在讨论笛卡尔的激情概念以及“我思”问题时，完全不考虑笛卡尔的这个理论困难，是有失偏颇的。

　　其次，笔者认为，亨利之所以能把笛卡尔的“我思”概念解读为一种自我显示、自我-感受的“现象学生命”，除了他自己的理论创造力之外，显然是借助了一个关键的中介环节--梅纳·德·比朗②。18、19世纪在法国极为著名的哲学家比朗，就曾经把笛卡尔的“我思”概念理解为一种“原初的给予”或“原初的事实”(Biran，p.78)，把意识和身体看作是一个原初的统一体，把意识和身体当成这个统一体中的不可分割的二元性(而非二元论)要素。由此，依据这个思想，身体(因为它与意识不可分割)完全成了一个主体性的存在。在笔者看来，笛卡尔虽然在后期也从一种身心统一的角度来讨论激情的问题，但是，他没有能在这个思路中进一步从理论上构建一种灵魂和身体的切实关系，因此对他来说，仍然具有一种把身体甚至是激情当成一个外在的物理学对象来加以考察的倾向。事实上，在1632年的《论人》、1644年的《哲学原理》甚至是1648年的一篇描述人体的论文中，笛卡尔一直没有抛弃把身体和激情看作是物理学研究范畴的思路。因此，在这个意义上，笔者认为，亨利对笛卡尔的解读尽管极具启发性，在一定程度上揭示了笛卡尔的“我思”概念的另一种内涵，但是这种解读存在着过度阐释的嫌疑。

　　【注释】

　　①笛卡尔讨论激情问题的文本除了1649年出版的《论灵魂的激情》之外，主要还有1632年左右完成的《论人》和1644年出版的《哲学原理》的第4部分第190节。在《论人》和《哲学原理》中，笛卡尔初步把激情定义为身体这架自动机器的内在感觉，体现了一种机械论的思想。但是，在《论灵魂的激情》中，笛卡尔展现了一种更加成熟的激情理论。本文关于激情的讨论主要依据笛卡尔的《论灵魂的激情》有关内容展开。

　　②事实上，比朗在今天能引起人们的关注与亨利有关：亨利在1965年曾经出版过一本关于此人的著作《身体的哲学和现象学：论梅纳·德·比朗的本体论》(philosophie et phénomenologie du corps. Essai sur lontologie biranienne)。

　　【参考文献】

　　[1]阿然奎，1998年：《笛卡尔和维特根斯坦论激情》，贺翠香译，载《哲学译丛》第2期。

　　[2]笛卡尔，1998年：《第一哲学沉思集》，庞景仁 译，商务印书馆。

　　[3]亨利，2011年：《笛卡尔哲学的源点与现象学的观念》，贾江鸿 译，载《现代哲学》第2期。

　　[4]《亚里士多德全集》，1990年，苗力田主编，中国人民大学出版社。

　　[5]Aquinas， S. T.， Summa Theologica， tran. by Fathers of the English Dominican Province; cf. http://www.cceL.org/ccel/aquinas/summa.html.

　　[6]Biran， M. de， 2001， Des oeuvres de Maine de Biran. Essai sur les fondements de la psychologic， Paris: Vrin.

　　[7]Descartes， 1990， Les passions de  ， introdeution de Michel Meyer， Paris: Librairie générale  .

　　[8]Descartes， 1992， Regles utiles et claires pour la direction de lesprit en la recherche de la vérité， Paris: Vrin.

　　[9]Descartes， 1999， Oeuvres et Lettres， textes présentés par André Bridoux， Paris: Gallimard.

　　[10]Marion， J. -L.， 1991， Questions Cartésiens， Paris: PUF.

　　（原载《哲学研究》2013年6期）

　　（编辑：苏琦）