好的，我看一切都已经准备就绪了。我打算简明扼要地阐述自己的看法，就好像是以退为进，以守为攻，我的说法既优柔寡断又……我要怎么说呢？——又慢条斯理。为了对你们谈谈紧迫事情，我要提议尽快放慢讨论的速度。
已经存在着第一个决断，一个不可能的决断——我们如何在短短的一刻钟或者稍长一点即在二十分钟内展开一场关于伦理和政治的讨论呢？没有时间。而这就是一种紧迫情境。于是问题又来了：“没有时间？”这是什么意思？仅仅是说，对于这么一个十分重大的议题，一个既非常古老而又——正如我们刚才所说的那样——在某些方面又十分现代的议题，展开一场讨论，只给十五或二十分钟，这可能吗？而这仅仅是一个缺少时间的问题吗？并非如此。如果给一两个小时或者更多的时间，也不会有什么实质性的改变，这个难题将依然如故。所以说啊，面对这么一个巨大的问题，面对伦理和政治问题，责任，不过我在这里不仅是指哲学的责任，甚至很少或者还包括职业哲学家的责任——责任当然要求一切回答必须在原则上先行对我们在讨论中所运用诸种概念及其外延和内涵结构、起源或谱系以及可能影响它们的推论脉络等等，展开一种缓慢、耐心和严谨的说明。因为不仅伦理与政治这两个概念，而且还有与它们紧密关联的一切词语，其中每一个词语都与人类性和普遍性等等纠缠不清——当然这个任务太艰巨了！然而，尽管难上加难，我们总归还是知道如何做这件事。可是，这个任务，假如在原则上可能的话，这个任务显然也是了无止境的，显然也是无限地被延宕了的。而且，不单是超出了一刻钟的问题。面对这么一个难题，一切决心，一切决断，一切责任行为都显然被无限地延宕了。因为，如果说，我们是指那种对于今天将我们驱使到这里来谈论或争论伦理和政治的地平线以及将它们关联起来或者分离开来的事实而言最共同的经验（如果真有这么一种共同的经验的话），那么好了，这么一种最共同的规定（我认为便是可争论程度最低而最适合于形成伦理和政治概念共识的最低限度的规定）就是……我将是指三件事。它意味着：（1）伦理和政治支配着一个行动——用一个古老的词语说，支配着一个“作为”以及对一个问题的回答——“我应该做什么？”，伦理和政治在这一点上是相通的。（2）它们要求对于这个问题的回答必须尽可能深谋远虑和恪尽职守，而一个先行的质问构成了一切伦理和政治行动的本质部分。一个没有限度的质问，却直达最确然而无可争议的公理之核心，比如说人权、道德和政治……之中的“人性”。（3）负责的决断也必须并首先必须——而这将是我们坚定不移地坚持的观点——伴随着最大的紧迫性而出现。我用“紧迫性”这个概念，是指不可等待的必然性，即等待结束反思的不可能性，或者探索的不可能性，无论这种探索是认识的、哲学的、形而上学的还是超形而上学的。这么一种紧迫性结构决不是一种偶然的规定：一方面，即便给予足够长的时间进行反思，这种紧迫性也还是存在的，因为这种反思总是必然被中断，而这就造成了一种特殊的情境——我们不妨说，在决断中间，在政治和伦理的责任行为中间存在着一种根本的时间错位（contretemps）；另一方面更加根本的原因，是我们可能选择那种无为姿态（inaction）来延续和搅乱上述关于原则、公理、概念起源等等的反思，而这种无为姿态已经就是一种行为、一种决断、一种干预、一种业已担当的责任了。在如此表白这一点的时候，我就已经修改责任概念了。如果说，在意识到责任之前我就已经承担了责任（实际情形正是如此），那么，我们必定已经终止了责任概念的使用。如果在我希望应承之前就已经应承，那这并非说明责任烟消云散，而是指我们必须精确地依据那种令人想起更早责任的非对称维度，有所区别地考虑责任。显然，我现在所说的，绝对是不言而喻的。我正在描述伦理和政治关系的本质，但之所以如此描述却不单纯是给予述而不论（non-treatment）一个托词。我正在议论这种述而不论——毫无疑问，我们今天在这里是议论问题。可这又不仅是为我本人对于这么一个具有哲学深度的重大议题述而不论的无为姿态提供一个托词。换言之，事实上我将保留一手，比如说以解构的手法开始探索“日用伦常”（ethos）和“城邦建制”（polis）含义的漫长谱系，历经柏拉图到海德格尔，中间还有霍布士、卢梭、康德和黑格尔等人，而且这段谱系还不限于西方传统——这里我回应了米古尔?阿本索（Miguel Abensour）早些时候对列维纳斯的论说。列维纳斯无疑是，又不是置伦理于政治之上并展开思考的人，一个伦理思想家而非政治思想家。但是，在列维纳斯的思想资源之中，或许有某些要素是不可能仅仅根据这一传统的对子——我们不妨说，根据柏拉图主义的西方式对立来准确地规定的。
【如蒙大家允许，我将用一段插话，引用列维纳斯私下表达的观点。我记得有一天，非常近的时间，他对我说：“他们都说我感兴趣的是伦理学，不，激发我兴趣的是‘神性’（le saint）”。要把他用犹太思想习语“le saint”的含义转译到希腊人所规定的伦理或政治领域，确实非常困难；但这种困难反映了当下议题的某些方面。连接、断裂以及今晚我们所讨论的伦理和政治之间的全部疑难绝境可能不仅已经归属于而且还可能取决于一个空间——我们不妨说一个西方形而上学的政治-存在论空间——而且在这一空间之外，这个议题还可能压根儿不是一个议题，根本不允许将它转译。我只是顺便指出这一点而已。
在一种不存在政治的文化社会情境中，在这些书写共同体内部，如同那种起调校作用的伦理概念，那种既同伦理概念相联系又同伦理概念相脱节但总归与之具有某种关系的政治概念，这么一种特殊的政治概念绝对是不合适的。问题在于我们撞上了许多界限。此时此刻，我想起了列维纳斯的一个犹太经学研究（Rashi）的文本，但不能准确地引用他的观点。在一项哲学研究之中，他证明（而且我情不自禁地跟随他的论证逻辑）：对犹太思想而言，不仅在政治哲学而且在一般哲学之中以及随之而来的一切学说之中，从柏拉图到当代的一切学说之中的政治性、政治性概念，在近似于那种政治习语的犹太思想之中都不可能有任何现实的对应物，因此将政治性引入犹太思想之中，谈论犹太思想内部的政治性，根本就没有意义。我无法重述这一论证，只是引用它作为一个例子，证明一种需要我们反复考虑的置换。就此，我要结束这一大段插话。】
我提到的紧迫性结构既是悖论又是绝境。但是，在伦理和政治这两个暂时还不能截然二分的领域之中，紧迫性结构同时是一切责任的可能性和不可能性的条件。如果在特定的时刻我们没有认识、没有知识、没有理论反思就无法做出决断，而确定的探索同时遭遇到它的限度、它的悬置状态和它的终止状态，那么，根本就谈不上承担任何责任。如果没有这种终止状态——它恰恰就规定了我所讨论的紧迫性结构——就绝对不可能有一种决断或责任，只有紧随一种确定的知识而来的策应（deployment），不可阻挠地运用规则、运用已知或者可知的规则，根据全面地认识的事实而展开（deployment）一纸蓝图。因为必须有决断，必须负责任，因此我没有说我们需要蒙昧，需要某种形式的无知；恰恰相反，我们需要知识，需要尽可能彻底和尽可能完美地认识，但是在知识与决断之间连续的环节断裂了。在某种程度上，我们必须达到这么一种境界：为决断而决断，却不知做何决断。因此，与我们所说的以及我们的一贯主张相反，一种不可决断性，这种特别的不可决断性——无论如何都是一种不可决断性——正是一种伦理和政治决断的条件或一个开放的空间，而不是相反。不可决断，使紧迫性成为某种更加意味深长的东西，不妨说，它远远不只是飞逝的时间引起经验的短暂感。即便我们有力地把握了事实上无限的时间，紧迫性结构即反思的终止（或者再也无法根据一种确定的方式展开反思）都是无法缓和的。在千年反思的终结处，也可能有我所说的紧迫性存在。我们可能追问，反思的终止以及反思本身，根据它是否为伦理问题或政治问题，是否具有不同的方式。无疑它是具有的，我们稍后再来谈这一点。但暂时有一种为这两类关系所共有的结构，我将暂时限于研究这共同的基础。反之，作为决断可能性的悖论条件，终止的紧迫性在根本上也是一种不可能的条件，一种不可能性的条件：如果没有时间反思、没有可能消除紧迫性（无论其多么微小）、没有一种歧异行为（在此歧异就是紧迫性，如果我们稍作停留即可理解，紧迫与延异不仅是一回事，而且永远是一回事），那么就根本不可能有伦理或政治的责任。因而，如果没有一种为理论与实践双重规则所调节的反思结构，就绝对不可能有责任。（1）了解它所论内容，所取方法以及相应的行动方式。（2）什么样的实践法规——这里“实践”这个术语涵盖了两个领域，用一个古老的词语说，我们必须将行动中（无论是伦理行动还是政治行动之中）的“尊敬之意”奉献给哪些实践法规，哪些原则，哪些规则，哪些天下不易之理？
在这一点上，我要补充两个观点，或者提出两个问题。面对这些问题以及名之曰“伦理”与“政治”的大问题，我们是否有权认为，一开始就绝对不回避（无论如何也绝对无需回避）对最不可触摸的公理体系（如人权，必须尊重的他人之人性，和平共处，等等）展开最不妥协的、彻底解构的、或者贯通谱系学的批评，就是一种义务以及一种本质的责任呢？
比如说，我们能不能认为（我想把这一点放在括号中说出来），他人的人类学人性规定，超越形式法则而必须得到尊重、超越尊重的普遍形式法则而得到尊重的他人之独特性，从他人被规定为人的时刻开始即告获得的这种独特性，恰恰可能再也不成其为本质存在或者应然存在（比如说，这就是一个相关于普遍生命、动物生命等等的问题）呢？——我们能不能认为，无论是以批判的方式还是以解构的风格来保持对主体的不懈警觉就已经是一种预演，即对于一种责任感的最初预演，而我们必须就此扪心自问，它是否仍然可能是以及在什么程度上仍然可以被称之为伦理或政治的责任感？由这些问题引起的责任感，必须将这些问题带向尽可能遥远的领域而避免任何界限的责任感，是否回答了所谓伦理或政治的绝对命令？不得而知。一切都取决于这些概念被规定的方式。不言自明，如果这只是这些概念的规定问题，那么，在这种质问当中，质问的权限（prescription to question）并非如伦理和政治一样必然是可以规定、可以定义的。相反，这并不至于取消其权限性质。因为它毕竟以一个“前定”（pre-）作为一项要求或一项准备性的权限（preliminary prescription），所以这种质问行为、这种前-伦理或前政治的解构可能也是伦理-政治的。这项权限——在此我们再次发现了双重约束，可能性条件就是不可能性的条件——既是一道来自于最大紧迫性的命令，又是当遭遇到这种紧迫性的时刻、遭遇到这种紧迫性的否定情境之时我们不得不将之推延或者必须推延靠后的事情：这就是可能要永远等待、这些质问可能要永远等待、以及作为最高紧迫性的东西。
可是，我们在哪里以及用什么方式终止这种责任感的预演？以紧迫性反对紧迫性。这里的绝境（你也不妨说这种双重约束）不在于认识到了我们是否必须置紧迫性于紧迫性之上，而在于永远是以紧迫性反对紧迫性。而且这种绝境也可能存在于其他地方，我准备尽快在另外一些场合重新发现它。这是我要补充的第一个论点。
我要补充的第二个论点是用这么一个疑问句来表达的：面对紧迫性或生于紧迫性中、处在双重约束中，我们能否认为一切规则之中的最高规则就是一种杂交的经济规则，致力于在两种不可和解的张力之中缔结最成功的扭结，或者斩断这种阻碍过渡的绝境扭结，或者在最合适的地方解开这种扭结？而这就假设了一种策略，这就假设了一种非常有用的实践的和推论的节奏，一种优秀的形式化，一种最好的或者说无论如何坏处最少的形式化，而这将以一种独一无二的方式对自相矛盾的律令做出回答。我以为，这就是我现在勉力为之的，而我看到给我发言的半小时时间就要过去了。如果希望尊重规则，我就不能超时。我们必须显示最多、最不贫乏的可能性，以可能最为经济的方式展开形式化的陈述，如果不得不逾越规则，但不希望逾越太多，所以希望你们再给我几分钟。
就我们所知，为了进行优秀的形式化，我们就必须牺牲一些例子，但不能牺牲得太多。一种伦理和政治的规则：不要牺牲太多的例子。为此我们必须精心选择。所以，我要把对于两三个例子的决疑论分析留给即兴的发挥。如果你们乐意，这里不妨粗略地说，我发言的主旨是：这些哲学要素或元哲学要素都必须置于例子的基础上以及对这些例子的可怕决疑之上进行检验。当然啦，这是一种直落绝境的决疑论。所以，我把从这次论坛的组织者十分紧迫地强加于我们的当前语境之中抽取的两三个例子留给即兴的发挥。但紧迫性如影随形，也就是说，紧迫性发生在激起这种决断之后的三个月。我马上回头讨论的两个例子是：第一是刚才点到的深冬学生运动（student movement of November-December）中的某些时刻，第二是阿布达拉审判。
我要立即转向这场争论敏感度最大的要点：在伦理和政治的连续与断裂之间有一个小小的连接词（the small and）。根据我所选定的紧迫性主题，伦理和政治之间最显著的差异将是一种相关于紧迫性的节奏的差异——我强调相关于中断状态的显著差异。但是，这种节奏的差异也许反映了一种结构的差异。事实上，我们获得了这么一种印象：伦理的应承或者伦理的责任是无条件的——这至少也可以说是自康德主义的休止符之后我们一般地表达伦理性的方式，不过因为没有时间，我们不能在当前的辩论中再一次解释这种表达方式……由于伦理的责任必须诉之于一种为已经形式化了的纯粹普遍性原则所规范的无条件性，这种伦理的应承就不仅可能而且必须是免于中介、当下即是的，质言之，它应该一次性地直奔目标，直接通往它的终点，而无须沉陷在对假设性律令的分析之中、沉陷在患得患失的算计之中、沉陷在对利益和权力的估价之中。因为伦理的紧迫性是无限的、至少在目前看来是无限的，所以它既是绝对又是空虚。只要一种期待的时间化为乌有，它就再也不是一种紧迫性。相反，与此同时，根据同一种表象，政治责任涵盖了许多关系，其中包括权力关系、现实法规关系、可能的因果关系以及假设性律令关系，因而它仍然要求一场生死赌博，即少不了一场绝对无法确信、本身亦需要策略的算计。从理论上说，在一种纯粹伦理责任之中，有这么多的东西无法定位，故而在一种规定的伦理中，既没有赌博也没有策略。
但是，所有这一切都只不过是一种表象，也许还是一种为模糊的紧迫性概念所造成的一种不可避免的表象，我们应该将它作为一个恶劣的向导或者一条引导线索予以废除，或者对它进行质疑。在分析伦理与政治的关系时，我们还可以跟康德一起说，它是不纯粹的、感性的和经验的。而且，我们必须废除它，因为恰恰当我们必须对之进行结构分析而作为非暂时经验来处理时，它的经验成分太多了。因此，它可能仅仅是一种表象，因为：如果我们相信常识，我们就必须反过来说，政治是紧迫性的领域，任何一种行动都不能耽搁，必须立竿见影；而且还是一个特殊的时刻，即使已知的难题都属于伦理，任何一场赌博都不能延缓。稍后我还要回到这些例子。在这么一个时刻，我们进入了政治之中。伦理难题已经被纳入到所谓的政治空间，充满了算计、谈判与协商的空间。也就是说，伦理难题被纳入了这么一个空间：它在假设上收编了绝对律令。纯粹权利，纯粹权利的示例本身绝不纯粹。因此，既没有必要的时间和空间来净化一个已知的伦理难题。
现在我要加快讨论的速度。我认为，如果这场辩论是必须的，而且还必然有一个聚焦点的话，那么，让它跨越许多问题，或者说它可能仅仅是由贯穿了许多领域的问题来引导的，无论如何这都不是什么坏事。这些问题（1）同此时此刻有某种关系，而此时此刻又是伦理与政治的共同的必然要素[requêtes]，也就是说，此时此刻乃是无法逃避的。而且，仅仅在有一种不可逃避的决断或行为的地方，才可能有伦理和政治。（2）这些问题尽其快速地指示了连接词“与”（and）所在的环节，而正是它所在的地方，已经发生的断裂既不可少又不可能，而且也不现实。（3）这些问题相关于一些例子，它们无一例外地显示了这些明显无法和解的必然要素[requêtes]拒不妥协的性质，即绝境性质。
这里我提出几个问题作为结论，而这也许可以满足刚才陈述的三项规则。随后我将即兴发挥，对早先所列举的两个例子——阿布达拉审判和学生运动中特殊事件的时刻——展开分析。
于是，让我们快速地表述这些问题：（1）面对这么一个辩论题目，有没有一种为哲学家所拥有的原始责任？我提出这么一个问题，不仅是指我早些时候所提到的思考概念谱系之类的必要性，而且我还想到了干预活动，想到了一个哲学家在当今的政治话语中可能干预什么。像今天他们所讨论的那样，如果辩论的主题既古老而又现代，一个哲学家在伦理与政治的争论之中可能发挥何种干预作用？（2）在这方面，哲学的责任（我不一定是指职业哲学家，而是指一种哲学的言论和辩论）和一般的思想的责任之间究竟有没有差别？在哲学与思想之间有没有差别？（3）但在这里我可能只是重复阿本索早些时候提出的观点：在法国或者西方的情境脉络下，在过去20年或25年间，一种对于伦理的突发指认必定占据了主流，以对抗“一切皆为政治”的趋势，对抗我们在某一时期所体验到的政治至上论，而我的问题是：在这种情境脉络下，究竟已经发生了什么？为什么指认伦理？指认伦理意味着什么？显示了什么？掩盖了什么？为什么它会如此持久？这种指认的唯一动机、复杂动机又是什么？我不会提出一个简单的答案。像阿本索一样，面对这种信号的狂妄形态有时可能留下的标记，有时可能提供给我们去领悟某些动机的信息，我将以不变应万变，只是保持警觉而已。而对它的分析是非常复杂的，恕我在此不能勉力为之。
现在，让我极快地——我事实上已经是太慢了——转到我的两个例子。当然，我没有时间对它进行可能十分必要的精致分析。但还是让我们回想一下：在什么样的时刻，国际哲学学院举行了这场辩论；以及，在什么地方做出了关于这个论坛的决断。这场辩论举行的时刻是：学生运动方兴未艾，屠杀学生显然不仅天理难容而且人心难忍，同时，仿佛从天而降的一场剧变发生在许多法国左派和右派的伦理政治的良心深处。当时的老生常谈是：“政治上的对立一钱不值，对立难以忍受，因此，根据那些本质上再也不讲政治的原则，我们必须表示‘绝对不再’。”而且，学生运动常常被当作这么一种运动来报道：最终……它再也不是（而这也是一种被利用的解释）……政治的，再也不可政治化的，再也不希望被政治化的，因此它是依原则而行动，而这些原则常常被赋予了伦理而非政治的性质。但对我来说，这样的分析显然是不充分的。我认为，当愤怒达到了极点，根据某种法规以及参照某种法规，那种支配了愤怒、明显激励了愤怒的解释就再也不是政治的，但是正如伦理的抵抗一样，它仍然完全是政治的。为什么是政治的？是的，因为不言自明的是：仅就整个政治行为的脉络至少含蓄地被认为可以归罪的程度上，对这种不可忍受的屠杀的解释才可能具有这么一种力量：哎，这样的屠杀——哎，每个月都在发生，我们却突然忘记了，在这个政府的统治下、但无疑还有在别的政府的统治下（对于那些确实主张组织起来的人如此快速地提出这个问题，以至于“下不为例”），才如此频繁地犯这种杀人罪。我可以举出很多这样的例子。如果这么一种事态显得特别难以接受，并引发了这么一种情形出现——“这在伦理上是难以容忍的，这再也不是一个政治问题”，那么，原因恰在于正如我所看到的整个语境——民族习俗问题，即参与运动的学生并非完全是法国人，如此等等；尽管我再也不记得引起愤怒的全部政治语境要素，但所有这些都清楚地表明政治性总是持久地寓于所谓的伦理评价中。关于学生运动，我认为只消进行一种快速的分析即可揭示，按照某些标准它不属于政治，但按照另一些标准它肯定属于政治。那些被予以充分发挥用来辩护学生运动或者面对恐怖的屠杀而辩护公愤的原则，则不仅被追溯到民主原则、人权原则等等，而且同时还被追溯到一种非常确定的政治模式，而与某些超政治的道德少有瓜葛。这一时刻发生的事情——而这恰恰就是我想指出的结构规律——正是伦理和政治总是以一种不可化解的复杂性紧紧地扭成一个死结，但这并不是说它们是简单地被拧在一起，而是说：显然没有必要以政治方式协商、没有必要再度被纳入权力关系之中的东西，即不可协商的东西、无条件的东西也无条件地服从于政治交易。这种无条件性的政治交易不是偶然事件，不是颓废堕落，不是孤注一掷，而是伦理义务本身预先规定的权限。我们实在无须在两种可以协商的东西之间寻求协商，我们必须协商的是不可协商的东西。如果在这一时刻伦理位于无条件方面（因而成为一种规定——一种康德主义的规定）、因而位于不可协商的方面，如此类推，那么，这里的协商就会一直到永远。这就是它的命定绝境，这就是它的绝境命运：协商永远是同不可协商者展开协商。每一天都有许多同恐怖主义问题相关的例子。而这就是我要分析的第二例子，我将在这上面打住，结束我的发言。
我要分析的这第二例子是阿布达拉审判。今天来谈这一事件是非常困难的，因为事态总是在发展。但是仍然可以问，初看上去这里发生了什么呢？政治问题即所谓的国家理性问题显然进入了角斗场。有些人怀疑，政府是否希望同阿布达拉的紧迫解放运动协商，因为人们总会把这些理由解释为政治的蓄意。可是，所谓的政府可能心安理得，绝对要抓住机会把这些理由理解为伦理的蓄意。我们可以同阿布达拉解放运动协商，但为什么？当然是为了解救人质的生命，解放人质，在本质上还要解救人类生命，因为我们一定认为这就是制止恐怖主义的必由之路。因此，正是以人类众多生命的名义，无论如何是以人类独特的生命的名义，以独一无二的众多生命的名义，政治自我辩解，赋予了自己以合法性。政治话语指认伦理原则，而同时又必须以敌对生命的方式协商生命。原因在于我早先所言，挖空心思的算计乃是法官、甚至一切人心里所怀藏的责任，这种责任令人不寒而栗。在人们异口同声地谴责恐怖主义，一致地主张解救人类生命的特定时刻，就必须在同样无限珍贵的、独一无二的人类生命之间做出选择；也就是说，在某些场合我们说“不”——这仍然是一种协商——“你不能对恐怖主义让步，因为如果一朝让步势必永远让步，而最好是彻底放弃。”然而，我们放弃了谁呢？当然是那些现实地身陷困境的人质，那些落在恐怖主义者手中的人们，以及不计其数具有同等尊严而必须被解救的受害者。因此，让我们重复一遍：同不可协商者展开协商。谁也不能提出反对这条律令的论断：同不可算计者展开算计。但是，另一方面，还得和同一种原则、相反的策略周旋——我们要协商。我们要协商，也就是——我们要解放，我们要做交易，我们要争取时间。在这两种情况下，政治律令和伦理律令都是难解难分的。
审判举行了。我们已经有这么一种印象：公诉人以被别人授予的、或者自我授予的国家理性和政治忠告之名要求从轻发落，而根据权利和伦理——这里权利和伦理却不可截然二分——的纯粹性，对恐怖主义的无条件谴责却是无法协商的。诚实的法官则给阿布达拉最高量刑。但这些法官无不周知——而且众所周知，密特朗总统在三四个月前就已经公开宣告：行了，但只要人质安然无恙地返回，最高政治权力机关就会实施大赦，而且永远是在同样的协商交易之中给予宽恕。密特朗总统在一次谈话之中指出：“是的，我准备着手启动大赦程序，但政府还是必须让我看全部档案，唯一的条件是人质安然返回……”因此，球又被踢回到政治方面，但向国家理性负责的国家首脑又坚持认为他也是依伦理行事，人命关天，关键是要解救人质，等等……在这里，在一切情况下，伦理与政治的分离不仅不现实，而且绝非偶然它们根本就不可分离；但是另一方面，这也并不是说它们彼此消融在对方之内。越是强化这两个维度的特殊性，它们之间难解难分的关系也就越是错综复杂。分离的实践不仅没有实现真正的分离，而且还在同一种绝境之中把那些严格说来风马牛不相及的要素绑在一起。这就是紧迫性所在。
布西-格卢克斯曼：好的，不论是这里还是在室内，如果有人想介入辩论的话，也许在展开讨论时就遭遇到了某些紧迫性。
（室内）提问者：就德里达先生发言的结束部分我提一个简单的问题。我没有听到布西-格卢克斯曼说的话，所以我没有全面理解你们所讨论的内容。对恐怖主义，人人得而诛之，这就是天经地义的么？今天的讨论打着重审伦理的旗号，这在多大程度上忘记了若干年前我们就已经认识到的政治暴力的永恒现实？
德里达：是的，这正是因为匆忙而又紧迫之故我没有在发言中予以陈说的一个论点，尽管我有这么做的意图。无庸讳言，对于那些站在我们称之为恐怖主义立场上的人、最强烈地辩护我们称之为恐怖主义的人，他们也会提出一些伦理上的论断。他们会把一种对应于所谓恐怖主义的暴力形象投射给异口同声地谴责恐怖主义的全部西方政府。他们证明了这么一个事实：这种使全部西方政治话语一边倒的伦理，这种门面，这种伦理表象恰恰隐蔽着一种伦理和政治的暴力。这就是阿布达拉以及其他一些人的话语，这就是我们长期以来屡见不鲜的话语，它自然抗议伦理的良知，把它看成是伦理政治暴力的托词，如压迫的暴力，阿拉伯国家之间的冲突，对巴勒斯坦的镇压，等等。但是，不言而喻，谴责以这种普遍存在形式的恐怖主义肯定提出了大量的伦理政治问题。我们名之曰恐怖主义的人则回答说：“你们标榜人权，形式伦理，普遍伦理，保护生命，等等……却掩盖了一种我们不得不应付的暴力，这种暴力要巨大得多。”所以，伦理是一种掩盖得天衣无缝的政治暴力。伦理话语、伦理拒绝也是掩盖得天衣无缝的政治暴力。我拿不准，这是否就是你所想到的东西。
同一个提问者：不仅仅是这样。伦理的公共的意见一致是否应该严肃地对待？（他含蓄地指希拉克以及对恐怖主义毫不留情的谴责，而这正是任何一个政治激进主义者都不可能真正严肃地对待的。）
德里达：这是伦理犬儒主义的行径，而这又是一种对于伦理话语的犬儒主义，我们知道它何去何从。
同一个提问者：可是，你根本就没有进入论证的程序（他是指使学生暴乱可能发生的诸种条件）。
德里达：但是，弹劾伦理犬儒主义、弹劾以伦理为名的犬儒主义，也属于——在此我不想重复——宏大的哲学计划。在黑格尔的哲学中就已经有了。他批评康德的道德是虚伪的道德，是有效的虚伪道德，我们通过修正和调整即可发现，它的效果与范例在今天的世界也普遍存在。
提问：紧接着这个问题，我想问你一个问题……你在那些我们称之为恐怖主义者的话语之中看到了一个伦理的维度了吗？
德里达：除非经过一段冗长的论证，否则我不能回答这个问题。
提问：首先，我希望区分……
德里达：我认为，比如说“行动阵线”（Action-Directe）的言论在其所信奉的公理上非常不同于某些中东国家的言论，而后者以完全不同的概念提出了伦理和政治问题。你能重复一下你的问题吗？
同一个提问者：在那些被我们名为恐怖主义者的行动中，我想到的不是“行动阵线”，而是阿布达拉案件，因为它是你一直在谈论的对象。我的问题是：在阿布达拉这号人的言论中，是否应该在伦理和政治之间建立某些联系？
德里达：当他们说“反对压迫”，作为这一口号之代理人的美国、法国和整个西方，还包括那些对这一口号负责的人，他们的动机仅仅是政治的吗？我认为不是。我在谈论他们的言论，值得切近分析、但我现在无法进行分析的最有趣的是韦尔热的策略、韦尔热的言论，也就是他本人称之为“策略”的言论。关键是他对簿公堂、展开诉讼的方式，他的翻脸绝情、不留颜面的策略。可是他仍然要协商，他必须作为一名律师出场，他必须作为一名律师而秉公办事，他要调遣一切法律资源，而同时又在激进地挑战这种法律的合法性及其全部结果：要求实施这项法律，实施这项他无论如何也必须置身于其中的法律，而这就是政治、犬儒主义以及政治上的伪善。他以政治的名义、伦理的名义或者其他法律的名义做到了这一步吗？这是一个难上加难的问题，如果不推倒一切而返回到开端，我们就无从理论这一问题。但是，分析这一十分迷人——我觉得还是十分强大、十分合乎逻辑——的韦尔热的言论是激荡人心的，尽管另一方面这种言论也可能引起国家震荡。
阿本索：我认为，我们之所以不能十分透彻地表述刚才的问题，也许是因为在我们前面的讨论之中可能隐含着一个误解。这个误解在于：事实上“空虚的生命”[nue vie]绝不可能是伦理价值的邪恶载体。让我提醒诸位注意，就此本雅明早就指出，“空虚的生命”事实上绝不可能成为一种伦理价值。相反，当我们坚持一种将伦理等同于“空虚的生命”的价值时，恰恰就玷污了伦理。也许，这就是困难的根源，因为在你举的例子中，本来应该表明，无论是对国家还是对他人而言，一种伦理立场就是辩护这种“[空虚的]生命”的立场。可这已经是我们讨论得太多的东西了。
德里达：我没有选择这么一种……
阿本索：一点没错，一点没错！我想到的是那些被提出来讨论的问题，也许这是因为这……那……伦理绝对没有同这么一种“空虚的生命”立场融合在一起。这绝对不是一种伦理。
德里达：这就是人们一般地说人性、个人独特性的缘由，让我们把它理解为人格，理解为必须救助的非生物性生命，而这就是这种言论之中引起争论的内容。它不是生命自身，而是优秀的人类生命、人类存在、人类存在的独一无二性。即使动物的生命也具有独一无二性，也不会有或者几乎没有一种动物生命的道德政治话语。
阿本索：现在，我要表示一点疑虑。我的意思是，是否真正有……紧迫性是伦理和政治的一个不可避免的维度。但是，在居于优先地位的紧迫性当中，我们不可能最终被驱使着，不得不借助于决断论框架去思考政治，而这里的主导因素是决断，如果略过完整的维度，在我看来这种主导因素却是现代政治之本。它是一种形式，一种创造观念，一种形式制度化的观念。而且在这里还引进了空间观念，它不仅仅是一个交流的空间——我不管你怎么认为，这一空间是非常脆弱、非常温柔的——而且还是一个冲突的空间。因此我们再也不宜于冒着风险去特许、去扰乱这种策略、这场赌博等等。决断论框架是政治的组成部分，但我认为它也被另一个维度抵消了。这就是我向你提的一个问题。另一个更加尖锐的问题是：归根到底向伦理回归，如果真有这么一种回归的话，是否可能归因于对过去四分之一个世纪的……政治至上论的逾越？因为，最终如果我们确实经历了一种对于政治至上论的逾越，我们是否已经模糊了政治、以及事实上正处在以伦理为名重新发现政治的过程之中？换句话说，我们是否正在抛弃在过去20多年所拥有的观念？比如，我们曾经认为……我想起了福柯的文本，他在法兰西学院教学课程之中关于权力的文本，自马克思和弗洛伊德以来，当时的权力理论被当作第一理论而广泛接纳。在这些文本之中，福柯最后告诉我们：“我们必须把权力当作军事模式来思考。”也就是说，我们在言谈方式上要超越经济学逻辑、超越所有制逻辑……但是我们没有思考权力的能力……伦理突然出现，成为解救一种可能性政治的必由之路。
德里达：关于你所说的最后一点，不管正确或错误，我都要大规模地延伸到协商概念，因此我倾向于举例……我不得不回答说：当布朗肖说“让我们不协商”——好为另一种未来政治保留机会，他就是要协商。他就是要算计，他还说，“为了……我们必须这么做”，不协商也是一种协商方式，一种为了算计新政治、另一种政治、未来机会的降临而处理难题的方式。所以我在这里坚持认为，协商是存在的。不仅如此，我还要坚定地回到我早先所说的，协商并非通过交换可以协商的事物而在可以协商的事物之间谋求协商，相反，协商——这正是使之可怕的东西——必须是对不可协商者的协商，以便保全其不可协商性。这就是其可怕之处。协商这么一个词语也许并非是对这么一桩事情的最恰当描述。至于决断，我本人并没有贸然提出一个决断概念。而且，我坚定地认准这么一个事实：紧迫性是自相矛盾的，要求等待同时又要求不等待，两种要求同样紧迫。所以，当我说紧迫和“延异”本质上是一码事的时候，这也恰恰就是我的心里话。而且，当我把决断置于不确定者的非经验侧面，即置于不确定者的经验之上，这就不纯粹是表明在A和B之间、在白和黑之间做决断的不可能性：这是一个经验领域，决断仍然没有出现于其中，这种关系事实上并不属于决断类型。你刚才所提示的，亦是一个经验领域，正是以非决断为基础，不是以不决断而是以非决断为基础，真正的决断才得以出现。我完全同意你的看法，像你所建议的那样地注意这种不受决断控制的经验，只是当你把这一空间称之为政治的或者伦理的空间时，我才可能有所保留。我认为，在我们的传统和我们的社会之中，当我们说到伦理和政治时，一种决断是不可还原的。没有一种决断，我们就无从进入决断的时刻。而且，这个不能为决断的必然性所主宰的共同体，或共同存在的维度，我保持高度谨慎，但是我不能把它定义为伦理政治共同体。也许，有共同体维度、共同存在维度——“共同体”一词总是有点让我烦恼，还有在断裂之中共同存在的维度，就像我们今天所说的那样，在一种没有关系的关系之中共同存在的维度，而这些维度也许既不是伦理的也不是政治的。但是，什么时候有伦理和政治——在那一时刻我们就必定决断。但是我们无法[决断]，无论这种合法的保留可能是什么（关于这种决断论的张力，我同意你的看法），都有这么一些必须决断的时刻。在我们的文化中这些被称为伦理和政治的东西，就是这么一些不能不做决断的时刻。有必须做的、不可避免的决断。不做决断也仍然是决断。决断的空间是不可还原的。这并不妨碍我们思考从前、之后、更遥远的事情……这并不妨碍我们与他人共同存在，并不妨碍开放，并不妨碍我们认识到一个空间与他人一起敞开，而这种决断论没有在其中发生。但是，有一些让它发生的场所，我认为在我们的社会里这种决断事件就是所谓的伦理与政治。
提问者：（首先同意保持警觉——但对于警觉有所补充：不可回避的人权问题。谁是享受人权的人？海德格尔的程式，“人类的终结”问题。）
德里达：你可以充分想象，我绝不反对一般的人权。但是，思考和回答你的问题时，我们不能自作主张，假想我们已经获得了一个关于人类的人性的定义，除非是出于对人权的尊重。今天，如果我们认识到人权理论已经有了一部漫长的发展历史，同时希望重建人权概念，那么人权概念将会有一种完全不同的面貌，所以为了反思人权、重建人权，我们必须从零开始，将先前的获得化为虚无。我们提出重建人权问题的基础不可能是人，因为它不能担保关于人的本质的任何一种认识。我认为，从这个观点看来，海德格尔事实上代表了一种我们势必要认真考虑的倾向。但是我又认为（在下周的一个关于海德格尔的会议上我还要论述这一想法），对海德格尔而言，也有一种未思考的东西（但我不愿意用他本人的话来说明这一点，因为他借以刻画这种未思考的东西的方式在我看来是过于确定了），但的确存在某种也不能被看作是一套稳靠的（assurée）公理体系的东西。因此，我们不仅必须对这些问题保持敞开的心态，而且还要对海德格尔的发问形式以及发问的必要性保持敞开的心态，对它们保持高度的警觉。甚至对发问的发问也是一种公理，我们也不能作茧自缚，禁止对它们的置换。如果必须有某种先行规定的权限，如果面对人权之类的东西必须有某种义务，那么它就要求对所有这一切展开永恒的反思：为了反思，为了质疑，我们就必须开始于非人的场所、无人的场所以及不知人为何物的场所。当然，这绝对不表示敌对于人类，而是表示对人类保持警觉，因为这不仅是一个基本的和超越基础的问题，而且还是一个自备手段以勘探某些人权话语的可能掩盖物的问题。有许多关于人权的话语，这些话语也有许多策略。对我刚才所提到的那些问题保持警觉，也是自备政治手段以分析那些在特定情境下利用人权问题的策略。因此，这同时也是一种必须保持警觉的政治姿态和政治责任。
提问者：（回到决断——弑君和人权——克劳德?拉弗尔的人权论）
德里达：我同意你的看法。但是，从这个观点看来，木已成舟，你又有何作为？从决断尚未要求的那种共同存在的经验来看，一旦你面对圣?鞠斯特的话语，你又能施展什么作为，发何种言论呢？但是，如果你在当时以至现在都一言不发，都可一概视为有所表白。这就是决断。不如干脆说，它决断。我所讨论的决断，绝不是你做出来的决断。这么一种决断，即使你不主动做出，它也得被动做出。它结束了一切，天空地白。
提问者：（关于孔多塞的决断论）
德里达：就是说，他终结了决断论。但……他反对死刑。
提问者：（不可协商者的协商，真是举世无匹！）
德里达：我认为，我同意你的看法。我只能简单地说，发生在这一时刻的协商，这种发生在极限的奇特协商，本质上是一种“我不协商”的协商，“我不算计”的协商。这是一种将我，不妨说，将所谓的决断主体纳入其间的协商。协商发生了，而不管我们做什么，不管特殊的决断主体做什么或者不做什么。决断发生了，在这个时刻我们也许必须将决断的价值归因于一个自由算计的主体之外。
提问者：（关于人类与动物的区分；“闪光道路”（Shining Path）的第一个政治行动——吊死100条狗……）
利奥塔：（第三者问题，伦理与政治的差异问题，尊重法律问题）
德里达：时间不早了，让我只说两句话。我觉得有一点点反讽意味的是，我所表述的决断观，不仅被阿本索解释为决断至上论了。让我申明，事实上完全相反。但是，这也许是一种历史的观点，一种哲学的理解，或者还涉及到一个细节，可是我却认为这势必导致多种后果。而这，让-弗朗索瓦，这就关系到你关于康德所说的一切。尽管我同意，按照自己的理解，我同意你的观点，但关于你所理解的、你感到必须通过康德来表达的必然性，关于你所提出的这种需要，我仍然感到有些困惑不解。比如，你说“法律之于康德并没有告诉我们任何内容”，那里……当你说“在义务的情境下没有第三者”，我就禁不住要说，如果有一种直接诉之于第三者，即直接诉之于普遍性的话语，那么这种话语事实上非康德莫属。而且，这种独一无二的经验关系的断裂，贯穿了一种纯粹的第三者以及法律的普遍性，而成为普遍性的条件在于必须有第三者存在。它不是第三者，它不是第三，倒是它打破了经验的二元关系。在这里确实不妨说，列维纳斯一如既往，既是又不是康德主义者。他非常富有康德主义的精神，同时又不是康德主义者。他希望将他用责任、人质和义务等等描述的东西普遍化，在这个意义上他无疑是一个康德主义者。他需要法律，他不想完全迷失在克尔凯郭尔的学说之中，或者像马丁?布伯一样迷失在“我-你”关系之中。置换“我-你”关系之中的“你”，他说“汝……”在这种关系中，他是用“汝”而不是用“你”，如此表达。甚至在面对面的二元关系中，正因为义务必须是一种义务，因而也必须有一种普遍性要素，必须有一种法律，暗示在我们之间必须有一个第三立场而非第三个人物。如果不是这样，那就是一种经验上的单一性。所以，在我看来（我没有时间来证明或解释这一点），康德的实践话语一方面是直接诉之于第三者，另一方面又为一种通过纯粹实践理性表达的民主政治开辟了道路，因为其中确实有一个第三方。在此，对于你所提出的体系，我再也无法苟同。不仅如此，这个“我”，即自我无疑必须从质问的义务出发、带着敬意地构成，对于这一点，我完全赞同；但这并不意味着“我”不存在、决断的“我”不存在。康德认为“我存在”，所以我认为“我”存在。在这里我不是自我辩护。在我看来，正如我早先极力论证的，决断是非常复杂的。但是，如果要说康德的决断是某种可有可无、随缘因附的东西，等等……那就是非常危险的。与你相比，我以更传统的方式来理解康德，但是我会用具有支持力量的文本来坚定地辩护我的理解。有些东西仍然是充满悖论的。也有一种决断并非是一种自愿的决断。看看克尔凯郭尔吧！这便是每一个人都拿来反对我的决断至上论，但当它果然成了一个决断问题时，不！我所说的决断不是决断至上论。这就是我所说的全部。
（胡继华 译）
（编辑：苏琦）
