小澎荡秋千：请问秦老师，群己之私与文化论争是什么关系啊？很多朋友听说这个题目都觉得比较难。
秦晖：我讲的是“群己权界”，不是群己之私。我的意思是说，现在有些人认为中国文化的特点是重视集体，西方文化的特点是重视个人。我以为这个说法不对。严复当时就指出，近代自由的要旨就是区分群己权界，至于区分了以后，是大群小己还是大己小群，这是第二层次的问题。西方启蒙思想内部在这个问题上一直有左右之争，自由主义社会主义之争，并没有一定之规。但是群己之间不能混淆，更不能颠倒确是一个共识。
kimcom：西方也很注重集体的，是不是这样的？
木芙蓉：自由和个人权利的滥用是我们目前要特别警惕的。
秦晖：“公共权力”的滥用也是如此。许多人在哪种滥用更可怕的问题上争论不休。其实只要群己颠倒了，这两种滥用就都会存在，往往就是一回事。在宪政制度下的确存在着自由与己域太大（自由放任）或者民主与群域太大（福利国家）这样两种情况。但是在非宪政状况下，老百姓的个人权利被官权力侵犯（自由不足）和社会公共领域被官私利侵蚀（民主不足）通常是同时发生的，而且互为因果。所以不存在用缩减自由来扩大“民主”或者用取消民主来增进自由的选择。
木芙蓉：秦老师，我想请你谈谈罗尔斯的正义论对于我们的意义何在。
秦晖：我认为罗尔斯的正义论对我们有两个方面的现实意义：其一就是关于个人自由优先的所谓第一正义原则；其二，关于分配正义的理论，也就所谓第二正义原则。并且我甚至想说，这两个原则在发达国家是会产生一定矛盾的。这也是很多人指出罗尔斯理论存在的逻辑不完善的理由。但是恰恰在自由、福利双不足的国家，这种矛盾在现实中几乎无意义。也就是说我们可以同时争取这两种意义上的进步，而发达国家要这样做反而比较困难。因为他们在这两种正义上都已经进步得太远了。
daniel：你对争取社会领域的自由，比如结社，有何见解？
秦晖：我认为一个号称提倡集体主义的社会，首先应该保障结社权，取消“结社责”。近来有个朋友竟然想不明白小岗村当年闹单干为什么需要齐心协力按“血手印”搞“生死文书”，他说集体主义应该是用来搞“集体化”的，怎么会以集体主义来逃出“集体”呢？我想他应该明白这样一个简单的常识：把一群人关进监狱是不需要他们有什么“集体主义”的，但这群人如果想冒险越狱，那倒是必须有集体主义精神才行，各顾各是干不成的。
同样，在人民公社时代刮“共产风”、搞“一平二调”是不需要农民有什么集体主义的（只需要他们一盘散沙敢怒不敢言足矣），倒是那时搞“瞒产私分”需要大家齐心才行。而那时的体制恰恰对这种集体主义拼命打击恨不能斩尽杀绝。前广西环江县委书记王定曾告诉我，1960年代的石榴河劳改农场关押了一批农村生产队长，他们在大饥荒中为救大家活命，毅然决定杀队里的牛救饥。这在人命不如牛的那时就成了“私宰耕牛犯”。而如果只为自己活命，在干部“多吃多占”成风的当时他们根本不必如此，显然他们就是为救大家才舍己蒙难，应该说是体现了那时真正的集体主义精神，可是他们却落得如此下场！所以无怪乎我们国家提倡了几十年“集体主义”，到头来却发现人们的合作是那么困难，公德是那样的缺乏，公益精神是那么淡薄，自主组织资源是那样的稀缺，以至于有人要大叫“人心散了”。因此，如果说结社权是“自由主义”的需要，那么勿宁说“社会主义”更需要这种权利才对。
关于儒学、启蒙与“中国传统”
抚琴磨剑：您好，请问继续启蒙的意义有多大？
秦晖：你认为启蒙本身的意义有多大？如果你觉得启蒙意义大而又未完成，那继续启蒙的意义不是显而易见吗？
不过我觉得重要的问题不在此，而在于为什么过去的启蒙未达目的。除了别的因素（我在《传统十论》中已经谈了许多）外，我还想提一点，那就是“启蒙”这个词源出汉代应劭《风俗通》的《皇霸》篇：“每辄挫衄，亦足以祛弊启蒙矣。”以后晋顾恺之有《启蒙记》，宋朱熹有《易学启蒙》，又有“开蒙”、“发蒙”、“蒙学”等词，在中国通常都是“教导无知小孩”之义，容易派生出“众人皆蒙，我来启之”的思想。而西方的enlightenment一词虽然也有“照亮（中世纪的）黑暗”之原意，强调的却是时代（中世纪）之“蒙”，而非同时代的其他人（众人）之蒙。所以启蒙时代的欧洲思想家集中批判的是专制制度，而不是“愚昧的民众”。他们并没有中国戊戌后、五四前一些思想家那么强的“导师”心态，相反他们不仅反专制反教会权威，还反对前一个时期（宗教改革与人文主义时期）被认为“进步”的许多权威，尤其是“市民与王权联盟”时期霍布斯、马基雅维利等人蔑视民众的心态，到了启蒙时代都受到洛克、伏尔泰等人的批判。然而这种心态从梁启超的“新民说”到鲁迅的“国民性批判”中却相当流行，并且这种“改造人民”的导师心态与“崇拜人民”的民粹主义倾向还奇妙地结为一体：“人民”是至高无上的，但只有抽象的整体的“人民”才如此，而组成“人民”的一个个具体人都愚昧不堪，需要“导师”来启蒙，因而对“人民”的崇拜就变成对“人民导师”的崇拜。这就把启蒙原则的精髓：“再高尚的人，权力也要受制约；再平庸的人，权利也应受保障”给抛弃了。这成为那时“反儒不反法”的一个原因。这里的确有许多应当反思的东西。
LL：您觉得我国在近代化、现代化的过程中的问题主要在哪里？产生这些问题的深层次的文化根源又何在呢？
秦晖：我国近代化过程中最大的一个值得反思之处，就是从戊戌以后直到五四时出现的“反儒不反法”现象。它与经济政治进程中“反对小共同体的个性解放”反而有利于极权主义膨胀的现象相表里，很值得我们重新认识。所以我提出了“西儒会融，解构法道互补”的说法。但我不想把什么都上纲上线到“深层次文化根源”的“高度”。除了自己的选择以外，我觉得我们最应该反思的是我们父祖辈当时的选择，而不是两千年前我们远祖的选择，犹如不是十万年前我们远祖的远祖的选择一样。如果说这样的反思不够“深层次”，那我只好承认自己肤浅了。
kimcom：您觉得，提倡新儒学会不会影响自由民主的启蒙？或者仅仅是转移了注意力？
秦晖：不仅今天，中国历来号称儒者的人群中的区别，往往比“儒”与“非儒”的区别更大，就像西方基督徒中的区别往往比基督徒与非基督徒的区别更大一样。甚至号称是儒学中同一支派的人中也是如此。例如同是宣传“公羊学”的，当年的康有为与如今的蒋庆先生的差异就大到往往可以说是对立的程度。所以我相信索绪尔的“任意原则”与“差异原则”，即如果不考虑其排斥对象，那么话语几乎可以随意解释，话语要有确定的“所指”，必须看其所针对的“敌人”为谁。就今天而言，“反西之儒”与“反法之儒”的区别远大于儒与非儒之别。中国的古儒历来有反对法家、尤其反对“法道互补”的传统，毛泽东所谓“儒法斗争持续两千年”的说法应当说是语出有因的。
其实仅就逻辑上讲，古儒崇尚的“三代封建”大不同于“秦制”，却更类似于西方中世纪的那一套。近代西方虽然是摆脱中世纪的结果，毕竟只有两百多年间隔，不像中国的“秦制”已经颠覆“三代”两千年了（所以有人说中国“走出封建”比西方更早得多，只不过在我看来，秦政式的“走出封建”是与近代化的“走出封建”方向相反的）。因此“纯儒”觉得西方社会的内部关系比“我大清”更“仁义”，是一点也不奇怪的。我们假设孔孟复生，看到西方从中世纪到近代的社会，他们会说中世纪西方最近乎于“三代盛世”，近代西方或许是有点人心不古了，但比起“秦政”下的中国，恐怕近代西方保留的“三代遗意”还要多一点吧。
这当然是假设而已。不过事实上正如我最近指出的：清末最早主张学习西方、而且不是“中体西用”而是强调学习西“体”的，恰恰就是这些“反法之儒”，通常还是更多保留了古儒遗风的“纯儒”。这种“反法之儒”当然不能说就是自由主义者（如今的确有人想把他们拔高为自由主义者），但是在“百代都行秦政制”的中国，“反法之儒”至少不是自由主义之敌，很可能还是自由主义之友。
因此我对近年来人好谈儒学之风是乐见其成的。不过我以为，中国真正的“纯儒”就是“反法之儒”。那些拿儒学当敲门砖，依附于“秦制”汲汲于夤缘之路者正是古儒不屑的，而借“儒”之名鼓吹“秦制”，主张依靠专制立“儒教”为国教、贬非儒为异端的人，就更莫名其妙了。更有甚者，有些人除了民主自由不能要，其他什么都可以，不但鼓吹秦制，而且学习西方中世纪教会（这点与“三代”不同，“三代”是没有儒教会的）征收什一税，甚至融秦制与中世纪为一炉，设想以秦政为“儒教会”收税，既谋权又牟利惟独不谋道，这就简直是给儒学抹黑、给“中国文化”抹黑了。
小澎荡秋千：中国共同体社会总是被理论家认为是一个缺少宗教维度的社会，您如何看待其中的宗教维度？
秦晖：中国传统社会不能说没有宗教因素，但确实没有另一些传统社会那样强烈的宗教尤其是一神教势力。不过，更重要的是中国没有“信仰与理性的张力”那样一种机制。正如我在那篇关于“天人关系”的文章中所说：就人文精神的发展而言，在西方它面对的先是宗教与神文背景的压抑，后是理性与“科学异化”的束缚。但是在中国，它过去与现在面对的都是另一些问题。传统中国过去虽也被称为“封建社会”，但并无西方中世纪那样强大的教会和浓郁的宗教传统，压迫人性的主要是世俗的专制权力，而近代中国并未有过发达的工业文明，也谈不上西方意义上的理性扩张与科学异化，压迫人性的实际上还是世俗专制权力。中国人的非宗教传统并没有导致科学精神的发达，相反，不信神的中国人往往特别容易把“恺撒”当成“上帝”来迷信，甚至导致焚书坑儒式的“世俗化宗教裁判”。中国人的非科学传统也没有造成什么真诚的信仰，相反，“敬畏权力”的中国人往往特别喜欢把“科学”变成打人的棍子来砸碎信仰自由，导致“在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”的犬儒习气。我不能说这类“传统”比所谓的“西方传统”孰优孰劣，但两者的差异显然存在，而且它会使中国人与西方人在走向现代文明与人道和自然的和谐之路上面临的“问题”十分不同。
因此西方人文主义无论过去还是现在的表述方式都不能原文照搬地应用于中国的“问题”。如果说西方中世纪，理性被“信仰”所压抑，科学成为神学的奴婢；而现在，情感又被“理性”所压抑，心灵成为“科学”的仆从。那么在中国，无论过去还是现在，信仰与理性都没有那么大的权威，而科学与神学同样是世俗权力的奴婢。如果说在西方，人的解放过去意味着摆脱宗教教条的束缚，现在意味着克服科学和理性的异化，那么在中国，人的解放过去无须如此强烈的反宗教色彩，现在也无须追赶“反科学”的时髦，而无论信仰还是科学，都必须从世俗权力的压迫下获得解放。舍此我们就既没有爱智求真的真科学也没有爱善求美的真信仰。
莫流：能谈谈全球化对民族文化的冲击吗？
秦晖：前几年我在人民网上以《全球化与文化多元化》为题专门有一次与网友的长篇对话，请你参看。
小武：我们怎么对待文化中的他者和文化之间的他者？
秦晖：你这个“他者”是现在很时髦的“后殖民文化批判理论”中的概念吧？这种据说是特别关心非西方民族保持“文化纯洁性”以抵制西方的“文化殖民”的主张，恰恰是西方学者提出并传播到“非西方”来的。我理解这种提法是在西方语境下所想表达的人道情怀。但我以为如果我们真想坚持自己的独立思考，就首先要提防西方学者、包括好心的西方学者对我们搞“问题殖民”，即把他们的问题当成我们的问题。似乎他们想要保留印第安人的审美情趣，我们难道就得保留秦始皇的制度遗产？
卢：最后问个与本次主题不相干的问题：在哪里可以看到您最新的文章或者从哪里可以知道您最新的动态呢（比如讲座或讨论会）？很希望有这么一个地方。谢谢！祝您身体健康！
秦晖：我现在的短文主要发表在《经济观察报》与《凤凰周刊》，长篇论文则散见于各种杂志，每隔几年我会把它们结集，在这之前就需要通过检索了。
史英：今天晚上的网聊就要结束了，秦老师，请您总结一下今天的讨论。
秦晖：要说总结的话，只有一句话：我们的前途是不确定的，因此我们的努力才有意义。是我们而不是我们的祖先，尤其不是我们两千年以前的祖先，要为也能为我们的未来负责。
（编辑：苏琦）
