1.中国人与海德格尔的邂逅
中华文明在长达至少五千年的漫长历史发展过程中，不断吸纳周边文化的不同成分，将它们融合为自己文化本体的有机要素，以致今天我们有些中国人很难说清楚，悠久的中华文明中哪些是纯粹的华夏元素，哪些是来自友邻异邦的成分。自公元前221年秦始皇统一中国以来，几乎有11个世纪是华夷共处或由非汉民族统治[2]。从这个意义上说，中华文明是在华夷各族不断融合的历史过程中结晶而成的。
从清末民初起，中国知识分子先赴东洋，再远涉欧美，寻求新理念。西方思想由此真正被引进中国：马克思主义、新康德主义、黑格尔主义、叔本华的唯意志论、尼采 哲学、逻辑实在论、北美实用主义、逻辑实证主义、无政府主义、国家社会主义、社会达尔文主义、自由主义……，简而言之，日本、欧洲和北美有什么新学派或者 新观念，就能在中国找到它们的追随者和信徒。维特根斯坦的《逻辑哲学论》1929年被译成中文，是继英译本之后的第二个外文译本。杜威（1919）和罗素（1920—1921）访问中国并发表演讲，中国知识青年对他们趋之若鹜。胡适（1891—1962）是这一潮流的领军人物。现象学跻身于这一大堆主义之中也传入中国。不过，它的声音在当时非常微弱，几乎为零。我国有关现象学的最早文献出现在1924年。那一年的《民铎》[3]杂志刊登了一篇杨人梗写的关于胡塞尔现象学的文章《现象学导论》。此后，出版物中也偶或见到胡塞尔的名字，但是，就我们所知，在30年代之前，中国没有真正的胡塞尔研究者或者现象学家。在熊伟从德国弗莱堡回到中国之前，中国哲学文献中从未出现过海德格尔的名字。第一个在德国听海德格尔授课的中国人是沈有鼎先生（1908—1989）：1931到1934年他在德国访学期间他曾听过海德格尔的课。其后是熊伟先生（1911—1994）：在1934至1936年间，他在弗莱堡认真聆听海德格尔授课，并从海德格尔学习哲学。
沈有鼎生于上海，后在清华大学师从逻辑学家金岳霖（1896—1984）学习逻辑。从清华大学毕业以后，沈有鼎远赴美国，1929至1931年在哈佛求学，取得博士学位后，又作为访问学者转赴德国，1931至1934年在弗莱堡大学于海德格尔名下作访问学者。1934年回国，受聘为清华大学数理逻辑教授，并于1945至1948年，赴英国牛津大学作访问学者。在沈有鼎的传记材料中，我们都能找到这些记载。但在沈有鼎一生中，他却从未向他的中国同事和学生提及海德格尔的名字，也没写过关于海德格尔的文字。相反，1934年回国以后，沈有鼎在清华大学任哲学教授，主持讨论课，研读胡塞尔和维特根斯坦，以及大卫?希尔伯特和伯奈斯（David Hilbert-Bernays）的《数学基础》一书。沈有鼎专注于研究胡塞尔的逻辑著作，包括《逻辑研究》和胡塞尔后期的相关逻辑著作。显而易见，沈有鼎从事的逻辑哲学研究深受胡塞尔影响。在访学弗莱堡期间，他曾拜访过胡塞尔，并多次与胡塞尔面谈。在1974年8月11日给他的学生、美国逻辑学家和哥德尔的朋友王浩（Hao Wang）的信中，他谈到胡塞尔对当时的现象学文献的评价，他写道：“当我在德国的时候，胡塞尔告诉过我，只有他自己的著作才算数，所有其余的现象学文献都没用。”“无论如何，劝告‘初学者’除了胡塞尔自己的外应当暂时忽略所有的现象学著作，倒是正确的。”[4]唯一表明沈有鼎确实曾在海德格尔名下学习过的证据是熊伟的回忆录。熊伟和沈有鼎一起参加了海德格尔的授课，熊伟后来成为中国海德格尔研究的奠基者。在《熊伟自传》中有一段有意思的纪录：熊伟回忆1933年留德之初的经历时说，“在弗赖堡的头一年，有沈有鼎和我一同听海德格尔的课，因尚有语言隔阂，我没有能力与沈展开讨论。沈没有语言隔阂，虽然我们曾海阔天空谈论过古今中外的哲学，他却一次也没有谈过海德格，第二年沈即回国。”[5]也就是说，熊伟是第二个师从海德格尔中国人。
1933年11月，还是一个青年学生的熊伟到达了弗莱堡。当时他对海德格尔一无所知，甚至连海德格尔的名字也没听说过。他去弗莱堡的理由非常简单：之前他被告知，在弗莱堡的生活远比其他德国城市便宜。但是，到弗莱堡不久，他就意识到，马丁?海 德格尔是一位著名的哲学家。当海德格尔讲课时，教室里总是人满为患。熊伟出于好奇也去听海德格尔的授课。开始他根本听不懂海德格尔在说什么。课后他问其他 德国学生，海德格尔在讲什么？他得到的回答是：我们也听不懂。“但是，为什么你们还来听他的课呢？”熊伟问。这位学生答道：“就是因为听不懂！”[6]在弗莱堡学习开始后不久，他被海德格尔“发人思考”的“魅力”和“优雅风度”所吸引[7]，并决定师从海德格尔学习哲学。
熊伟听海德格尔授课，研读海德格尔的著作，迷上了海德格尔思想。上世纪90年代，熊伟的学生王庆节在一篇纪念文章中写道：“1933至1936年他[指熊伟—笔者]在弗莱堡随同海德格尔从事研究。他的博士论文‘论不可说者’（1939）是对海德格尔思想和中国思想进行比较研究的第一次尝试。”[8]完成学业之后，1937年他在波恩大学任中文教师，1938至1941年任柏林大学中文教师，1941年回国，任中央大学哲学教授，1944年任中央大学哲学系主任，1948年任同济大学哲学系主任和人文（liberal arts）系主任。全国解放之后任北京大学哲学教授直到1994年去世。从德国回来后，熊伟给中国学生和哲学家授课，向他们介绍海德格尔的观念，不过，这些努力在当时没有引起反响。
在熊伟留德学习期间，坊间能看到的海德格尔的出版物，除了海德格尔的博士论文和教职资格论文之外，只有《存在与时间》（1927）和《康德与形而上学问题》（1929）这两本书。而在这期间，海德格尔的思想已经发生了“转向（Kehr）”：1933至1936年是从《存在与时间》转到《哲学论文集（Beitraege zur Phillosophie）》（1936-1938）、从此在基础存在论转到玄在（Seyn）的历史、从存在之领会（Seinsverstandniss）转到存在之发生（Seinsgeschehnis）（GA40，p.219）的转换期。此时，海德格尔的思想发生了重要的变化。在1933年，海德格尔当上了弗赖堡大学的“纳粹”校长；他想借此机会“让哲学变成现实（die Philosophie zur Wirklichkeit machen）”，他问道：我们是谁，谁是这个具有其存在基础的历史和命运的人民？（ “wer wir sind， wer ist dieses Volk dieser Geschichte und dieses Geschickes im Grunde seines Seins?”）他声称，追问我们的（即日耳曼民族的——笔者）存在的规则与结构的问题（“die Frage nach dem Gesetz und Gefuege unseres Seins”）是哲学的基本问题（“die Grundfrage der Philosophie”）（GA36/37，S.4）。此时的海德格尔斗志昂扬，雄心勃勃：就像希腊人在2000年前创造了哲学的第一开端那样，他要引导德国民族达到一个新的境界，创造一个人类心智存在的新开端。1934年海德格尔原打算在课堂上向青年学生讲授国家与科学（“Der Staat und die Wissenschaft”） 问题。这是一个非常具有国家社会主义宣传色彩的话题。这就是熊伟在德国的课堂上直接接触到的海德格尔思想。但是，当年他辞去代表“纳粹”党团管理大学的弗 莱堡大学校长一职。在辞职后的第一堂课上，他令人惊异地把主题转向了“逻辑”。他用平静的语气说道：“我现在讲授逻辑学（Ich lese Logik）。”“逻辑这个标题是希腊表述形式‘Logike’的缩写，这个表述的意思是：关注逻各斯（logos）……。”海德格尔对“国家社会主义”感到失望（entaeuscht）；他从风云激荡的群众（Volk）政治运动中抽身而退，回到他的书桌旁，回到他的孤独（Einsamkeit）之中。但是政治上的这一变化并不意味着他的基本思想发生了变化。如果把1933年（GA36/37）的文本和《哲学论文集》（GA65）加以比较，人们就会发现，二者使用的词汇是一样的：哲学发源于人类存在最本己的困境和能量（“entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen”）（GA36/37，p.10），它来自实际的困境和最高的急需（aus eine wirkliche Not and eine hoschste NotWendigkeit）（GA36/37，p.6），赋予哲学最高的本质性，即它的急需（“eignet ihr hoechste Wesentlichkeit， also Notwendigkeit”）（GA36/37，p.10）。“急需（Notwendigkei）”的“困境（Not）”和能量也是《哲学论文集》的基本概念。他33年论及“所有本质性领导权都活自一种伟大的、在根本上是被遮蔽了的规定之权力。（alle wesentliche Fuehrung lebt aus der Macht einer grossen， im Grunde verborgenen Bestimmung）”（GA36/37，p.3）。这种“在根本上是被遮蔽了的规定”（“im Grunde verborgenen Bestimmung”）正是海德格尔在《哲学论文集》中想指示出的东西。开端（der Anfang）作为遥远的储备（“ferne Verfuegung”）而存在，作为命运（“Geschick”意谓着给予和赠予）而存在（GA36/37，p.6），作为我们的此在的急迫性（“Bedraengnis unseres Dasein”）而存在（GA36/37，p.7）等等思想，都能在《哲学论文集》中找到了它们的位置或者它们的变形。
但是，如果阅读这一期间的讲课稿，我们会发现，海德格尔从“此在分析”、从“在世界中之存在领会（Seinsverstandniss in-der-Welt-Sein）”的分析，转向了“存在之发生( Seinsgescheniss)”和存在之历史（Geschichte）的指引提示（Anzeige）。在课堂上，海德格尔一方面仍在谈论人类实存的在世、操心，历史瞬间中的人民之决断（Entscheidung），另一方面又试图向我们指出，有一种伟大的、原则上处于遮蔽中的规定，一种政治权力的“本质性领导”活了出来。但是，不仅对于政治领导是如此，而且对于我们普通人的生存也是如此。正是基于这一原则，处于遮蔽中的规定，我们从一开始就被置于实存（Seienden）之整体之中（GA3，p.151）。实存（Seiendes）通过情绪之调定（Stimmung）向我们敞开；从我们生命之初直到生命结束，这种情绪之调定（Stimmung）始终左右着我们。情绪之调定（Stimmung）把我们放逐于（aussetzen）“实存本身（das Seiende selbst）”之中。在这种被放逐性中，我们自己便“消失在于此间开启的存在之中（schwinden in das dabei offenbare Sein）”（GA38，p.152）。这些观念比《存在与时间》的思想更加彻底地远离了传统哲学。通过《存在与时间》，海德格尔把哲学关注的焦点从无限的实存、上帝、内在性（internality）、宇宙、不杇（immortality）、不变（immutability）调整到了瞬时性（instantaneity）、 终有一死等等的实存之生活的有限性。生活哲学，作为哲学的一个亚学科、下层学科，在他手里摇身一变，成了哲学的主体和基础。众所周知，中国思想曾经是、而 且现在依旧是聚焦于人生，因此，人们总是在争辩，传统中国思想是不是狭义上的哲学，传统中国思想是不是本体论和认识论意义上的哲学。但是，海德格尔“去观 念论（dis-idealization）”的哲学，把西方哲学引向了中国传统思想所走的方向，至少是在内容方面是如此。如果我们中国人第一次遇到海德格尔的后期思想，我们的反应一定是感到惊奇和困惑：海德格尔是否同2000年 前老子和庄子在谈论同一个问题？它是否能给感到失望和挫败的中国知识分子提供一个理论基础，以便找回我们对于中国传统思想的信心？值得注意的是，中国的海 德格尔研究从起步之初就与捍卫和复兴中国传统思想——尤其是道教和汉传佛教——的强烈倾向结合在一起。如今这种倾向已成为中国现象学运动中最具影响力的一 个部分。而创此风气之先者就是熊伟。
当熊伟于1933至1934年在弗莱堡从海德格尔学习期间，除了在海德格尔的课堂和私人案头之上，在其他地方根本找不到我们上面转述的海德格尔后期思想中的那些新观念。熊伟在课堂上听到了海德格尔的诗化思想（“dichtende Denken”）。他可能听过的海德格尔课程有：《存在与真理》（193-1934）[9]、《作为语言本质之问题的逻辑学》（1934-1935）[10]、《荷尔德林的赞美诗<日尔曼人>和<莱茵河>》（1934-1935）[11]、《形而上学导论》（1935）[12]以及《何谓物》（1935-1936）[13]。在课堂上中，海德格尔从总体和细节上批判了笛卡尔哲学思想，清楚阐述了他的哲学立场，给熊伟留下了深刻的印象。
1937年，当时在波恩大学作汉语讲师的熊伟在德国写了一篇哲学论文：“说，可说；不可说；不说”寄回国内，但是由于战乱到1942年才得以发表[14]。文中，海德格尔的影响清晰可见。就我所知，这是汉语文化圈中第一篇谈论海德格尔的文字。该文的初衷旨在批判著名中国哲学史家冯友兰关于中国哲学的观点。冯友兰（1895-1990）于1919至1923年留学哥伦比亚大学，许多当时的著名哲学家对冯的思想和学术生涯产生了影响，尤其是他的老师，实用主义哲学家约翰?杜威。冯友兰最著名和影响最大的著作是他的《中国哲学史》（1934年， 中英文两个版本，各两卷本）。在该书中，他在西方哲学的影响下，用抽象继承法重新检视中国两千年中积累起来的丰富的思想宝藏。这本书出版后，很快成为国内 外中国哲学史领域的经典教科书。它对重新激发中外学者对中国思想的兴趣发挥了巨大作用。冯友兰在这本著名的书中写道：“哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑， 上文已述。然以中国哲学家多未竭全力以立言，……故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达”[15]中 国哲学家 “亦少有人有意识地将思想辩论之方法及程序之自身，提出研究”；“中国哲学家之不喜为知识求知识”，“中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲 学中之重要问题”，“故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题”；“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学之 各部，西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部截然。”[16]“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯穿者，故论者多谓中国哲学无系统。”[17]对中国思想的这种特征刻画并不单单是冯友兰个人的看法，而是一种学成回国的新知识分子中的一般观点。1943年金岳霖写过一篇文章，曾在小范围内传抄，后来发表在英文版《中国社会科学》（1980年3月）上。在这篇文章中，他写道：“中国哲学的一个特征也许可以称之为逻辑学-认 识论意识之不够发达”，这并不是说，“中国哲学是非逻辑的，或者它不以知识为基础。”实际上这里说的是，中国哲学没有“发达的认识论和逻辑学的意识”， “其结果是，它没有系统的完整性，而这恰恰是对思想进行训练所必需的。”当然，历史事实是，中国思想史上“并非没有这类意识。但是这类意识开始之初便被当 时那些性急的思想家们（他们主宰着那个时代——靳注）视之为空疏的诡辩而加以拒斥。从相关动力之本质来看，这也许是不可避免。这种逻辑意识只不过是把思想 的关注中心从终极的现实问题转向了语言、思想和观念[18]，而且[当时的思想家]可 能意识到，只有处理了后者，才能解决前者。”“这一转换发生在先秦时期。当时有一批思想家开始在他们思辨的中心，主张把普遍和特殊区分开来，把‘坚’与 ‘白’分离，主张术语的相对性，主张有限实物的无限可分性学说，主张飞矢不动学说等等的时候，这种转变就发生了。很显然，这些思想关心的问题直接来自于理 性思考本身。在西方，这种理智的精细得到保存。在他们那里，在某种意义上哲学变成为某种精神的体操。然而在中国，理智的这种倾向却十分短命。其始也辉煌， 其终也急猝！逻辑学-认识论意识一直未能得到发展，甚至直至今日仍然如此。”[19]。 正是鉴于金岳霖所描述的、当时大多数知识分子所认可的、历史上的中国思想发展的上述情况，作为中国哲学家的冯友兰视“把逻辑、分析和论证加到中国思想中 去”为己任。这是他从事重建中国哲学史的根本动机。在这个背景下，冯友兰称佛教不是哲学，因为佛教强调，真理是不可说的；对不可说之真理的直觉体验是神秘 主义。但是这种源于西方文化的特殊思想形态——哲学来看，思考的本质是逻辑的和概念的分析，而离开概念的逻辑分析，哲学（狭义的）便无从谈起。按照这种标 准，佛教当然不可能是哲学（狭义的）。
领受过海德格尔后期思想洗礼的熊伟，当然完全无法同意冯友兰对哲学的解释。1939年熊伟给冯友兰写了一封信。信中表达了对当时学术主流的不满：40年以来，“有些人则因此以为从此只消说西人说的话，已经够，或才是正路甚或唯一的路，这，大势所趋，似乎也渐要成为历史上的看法。以此一是天经地义一不见得是天经地义的缘由，一方面外形上造成三二十年来很寂寞的空气，一方面心坎上的话实际上却一天天积得很多……”[20]。远赴德国之时，面对中国西化的主流，熊伟感到沮丧、迷茫和失落。现在装备了海德格尔对西方哲学的解构性的阐释，他自信敢于挑战中国哲学界的权威。信中他直接指出冯友兰的哲学史的问题所在：冯友兰的哲学靠着含糊性而存活[21]：1.冯友兰在书中使用“存在”一词，却从没有告诉读者存在是什么[22]。2.他没有讨论“我自己”问题，只是说自我是某种主体性，然后就飞离了“我”的问题，而这个问题是哲学中最复杂的问题[23]。在文章中，他利用海德格尔关于存在、无、操心的观念表明不可说者根本不是神秘的。
文章的作风格非常中国化：它分成32个小段，共计约5000字，差不多和《道德经》一样长。每一小段包含几个句子，类似于格言警句，不带详细的概念分析。在这篇文章的开头，他转述了海德格尔的思想：“‘我’并非‘执’，要‘法执’才是‘执’。‘我’只是‘我’。‘我在’就是‘我’。‘我’并非能在的‘执’。‘我’就是此‘在’(Sein)的本身。如此，不管‘我’是人不是，只消‘我在’，‘我’就可以‘说’”[24]。继而他指出：“宇宙永远是在‘说’着。无非‘它’‘说’必须有‘我’的身份始‘说’得出，若由‘它’自己的身份则‘说’不出。故凡用‘我’的身份来‘说’者，皆‘可说’；凡须由‘它’自己的身份来‘说’者，皆‘不可说’。但此‘不可说’亦即是‘它’的‘说’；‘它’并未因其‘不可说’而‘不说’”[25]。如果我们熟悉海德格尔20世纪30年代后期和40年代早期的课堂讲稿，就会发现熊伟利用了海德格尔这些讲座的主要观念。
在海德格尔看来，对在场中的在场者的经验意味着真的、非中介的关于“事物本身（die Sache selbst）” 的经验。这种非中介的真实经验在现象上可以加以不同的描述：在场的在场者、在场者的去蔽状态，以及实存的本源的展现。熊伟所做的乃是表明，存在的去蔽状态 是不可说的，但却恰恰是可说者的基础。熊伟的思想活动在“存在之本源展现”的视野中。然而，这种展现是不可描述的，而只能用道家或者佛家的方式来领会。在 他的文章中，人们能够找到海德格尔化了的道家。不过，熊伟的语言却是非常佛教化的。在现当代，中国传统思想一直被看作过时、迷信、僵死的东西。然而，通过 海德格尔思想的新气息，这个“死去的”东西似乎又活过来了。如果阅读这篇文章，我们会发现，熊伟把海德格尔的观念当作有力的哲学工具，向冯友兰书中把中国 思想西方化的倾向发起了进攻，以维护中国道家传统的观念学说：全部真正的哲学问题都具有相对性（correlativity），比如：存在与无、生与死、主动与受动、可说与不可说、动与静、在场与不在场、去蔽与遮蔽。为了激活中国传统思想，冯友兰试图将亚里士多德的逻辑与概念分析的方法植入到中国传统遗产之中，换言之，就是使中国传统非(狭义的)哲学的思想哲学化(狭义的)。但是，冯友兰的出发点却是，由于缺乏逻辑，中国传统遗产本身不够哲学(狭义的)。而熊伟现在借用海德格尔的思想和术语，勇敢地提出，道家关于存在之去蔽状态的遮蔽的不可说的本源经验，某种程度上还包括佛教的体验，正是海德格尔意义上的真正的哲学问题。[26]
[NextPage]2．中国海德格尔研究诞生之“阵痛”
令人遗憾的是，关于中国传统思想是不是哲学(狭义的)以及什么是哲学基本问题的争论被中国政局的动荡、日本军国主义对中国的占领（1939至1945年第二次世界大战，以及1945至1949年内战）所中断，未能展开。同当时中国的其他人一样，熊伟没有时间和闲暇从事哲学。1949年 全中国解放之后，熊伟遭遇到中国知识分子的共同命运：失去了从事哲学的权利和机会。在一波又一波的政治运动中，坚持个人独特的哲学思想和政治理念的知识分 子，或者被投入监狱，或者惨遭杀害，或者沦为“胡风分子”、“右派分子”等等。经过每两三年一次的运动的“教育”，大多数的知识分子学会了沉默，以换得幸 存。从1949至1979年30年间，在哲学上既没有真正的学术（scholarship），也没有真正的研究。那些曾留学欧美，身居大陆的哲学家们都成了翻译家，如果他们还有机会做一点与知识相关的事情的话。这段时间中只有5年算是例外。
在60年代初，中国的政治形势变得较为宽松，在政治上，毛泽东从前台退到后台，退居二线。1961年， 中国科学院哲学研究所组织并鼓励老中青年学者译介西方重要哲学家的著作和文章，辑入名为《现代外国资产阶级哲学资料》的丛书中付梓出版，内部发行。只有大 学里的少数专家和党的宣传部门的工作人员才能接触这套丛书。普通人在书店买不到的。要见它们，只能在党的办公室或资料室里。这部丛书的第一辑中收入了第一 篇海德格尔著作的中译：“什么是形而上学？”（1961年），译者是当时的青年学者梁志学（即梁存秀）。1962年，出版了第2和第3辑的合辑，其中有熊伟译的海德格尔名著《关于人道主义的书信》。熊伟终于能够再次回到海德格尔研究。在这本书中有一组关于海德格尔的文章：昂利?皮罗的“海德格尔和关于有限性的思想”；A?德?魏尔亨斯的“同一性与差别：海德格尔与黑格尔”；J?G?格雷的“从人类的生存到自然”。还有一篇译自日本岩波书店的《西洋人名字典》的海德格尔小传和译自比利时1960年《国际哲学评论》的海德格尔著作目录[27]。
在接下来的1963年出版了一本《存在主义文选》，也是内部发行。在这部《文选》中可以找到海德格尔的《存在与时间》的第一个中文节译本，译者是熊伟。这个节译本包括原书的12小节，分别是，第4、6、9、14、26、27、38、40、41、53、65和74节。熊伟译的海德格尔的《关于人道主义的书信》也登在这本书中。
1964年出版了洪谦[28]主编的《西方现代资产阶级哲学论著选辑》。这本书中有三篇熊伟译的海德格尔文章：“‘什么是形而上学？’导言”（1949年）；《存在与时间》第4、第6节；“诗人何为？”（1946年）。
1966年，文化大革命前夜，《哲学译丛》刊登了另一篇海德格尔文章的中译。在它的专号《现代资产阶级哲学有关人道主义、人性论等问题的言论》上，载 有王玖兴编译的《海德格尔关于人性、人道主义的言论摘译》一文，文章节选自《存在与时间》、《柏拉图的真理学说》和《关于人道主义的书信》。同年文化大革 命爆发，刚刚开始的海德格尔著作译介工作戛然而止。尽管如此，海德格尔著作汉语译文仍然产生了影响，其中创造的哲学语汇依然存活在当代中国语言之中，比如 在者，即实存（Seiende）、此在、亲在（Dasein）、生存（Existenz）、常人或一般人（das Man）、共存（Mitsein）、共同世界（Mitwelt）、操心（Sorge）等等，它们至今依然是中国海德格尔文献使用的术语。
3.海德格尔研究的新生
中国的现象学运动和海德格尔研究的真正诞生是文化大革命结束之后的事。1981至1986年熊伟指导和监督他的两名学生陈嘉映和王庆节把《存在与时间》全书译为中文[29]。该译本1987年在北京发行第一版，随后1990年在台湾出版，1999年出第二版，最后2006年出修订版第三版。海德格尔的《存在与时间》在中国产生了重要的影响。第一版在几年内就售出5万 册。这是熊伟在中国发挥其影响力的开始。我们这一代的在中国研究哲学的学者都是在熊伟那一代人所翻译的西方文献的塑造下成长起来的。在时间上我们距他们那 一代人和他们的贡献还嫌太近，因此，由我们来对他们做评价是一件困难的事情。对一位与我们的语言有一定距离的外国学者而言，情况显得更为清晰。比如，加拿 大约克大学的Jay Goulding教授发表了一篇文章，名为“熊伟：中国哲学与解释学现象 学”。文中他分析了熊伟对文革后中国海德格尔研究的贡献。他指出，熊伟是把西方的解释学现象学引入中国的第一人。“熊伟介入陈嘉映和王庆节对《存在与时 间》的翻译这件事格外值得人们注意，因为这一介入构成了西方哲学概念和中国哲学概念的共通基础。”他从细节上描述了《存在与时间》中主要术语：“澄明（Lichtung）”，“眼下（Augengblick）”的翻译工作。不过，根据我个人的经验，把“Lichtung”译为采光（採光さいこう），把“Augenblick”译为一瞬间(いっしゅんかん)或许更好一些。
熊伟在弥留之际捐献了他欧洲讲学的全部所得，建立了“熊伟青年学术奖”的私人基金，支助中国青年学者的海德格尔研究。现在，这个基金的支助者包括许多熊伟的学生和亲属。自2001起，该奖项已颁发7次，国内喜欢海德格尔哲学的青年都把获得这种基金的奖励视为一种荣耀。
1970年代以后，在熊伟和其他学者的影响下，许多年轻的中国学者前往德国和美国学习现象学，尤其是海德格尔哲学。熊伟的学生王庆节（香港中文大学）和陈嘉映（北京 首都师范大学），（他们两位是《存在与时间》的译者）、姚治华（香港中文大学）、张祥龙（北京大学）去了美国；孙周兴（上海同济大学）、彭富春（武汉大 学）、陈春文（兰州大学）、张汝伦（上海复旦大学）和靳希平（北京大学）等等一批人去了德国。1980年代这批人陆续回国之后，海德格尔研究在中国开始走向繁荣，其势头至今不减。
孙周兴（上海，同济大学）专攻海德格尔著作翻译。他翻译的海德格尔著作如下：
1. 《海德格尔选集》 上、下册，上海，上海三联书店，1996年，1351页。
2. 《林中路》（1935-46）上海，上海译文出版社，1997年。
3. 《在通向语言的途中》 北京，商务印书馆，1997年。
4. 《荷尔德林诗的阐释》（1936-68）北京，商务印书馆，2000年。
5. 《路标》（1919-58）北京，商务印书馆，2000年。
6. 《海德格尔与有限性思想》 (德)海德格尔等著，刘小枫选编，孙周兴等译，北京，华夏出版社，2002年。
7. 《尼采》（1936-46）上、下册，北京，商务印书馆，2002年。
8. 《海德格尔存在哲学》海口，九州出版社，2004年。
9. 《形式显示的现象学----海德格尔早期弗莱堡文选》上海同济大学出版社，2004年。
10. 《演讲与论文集》（1936-53）北京，三联书店，2005年。
其他译者翻译之海德格尔著作还有：
1. 《诗•语言•思》彭富春译，北京，文化艺术出版社，1990年。
2. 《海德格尔论尼采: 作为艺术的强力意志》秦伟，余虹译，石家庄，河北人民出版社，1990年。
3. 《面向思的事情》（1962-64）陈小文，孙周兴译，北京，商务印书馆，1996年。
4. 《形而上学导论》（1949）熊伟，王庆节译，北京，商务印书馆，1996年。
5. 《谢林论人类自由的本质》（1936夏季学期）薛华译，沈阳，辽林教育出版社，1998年。
6. 《海德格尔与神学》海德格尔、奥特等著，刘小枫选编，孙周兴等译，香港，汉语基督教文化研究所，1998年。
7. 《熊译海德格尔》，熊伟译，上海，同济大学出版社，2004年。
8. 《回答，马丁•海德格尔说话了》贡特•奈斯克，埃米尔•克特琳编著，陈春文译，江苏教育出版社，2005年。
9. 《我的现象学之路》海德格尔著以，方鸣译<现代外国哲学>，人民出版社，1984年总5期316—325页。
10. 《现代科学与古代和中世纪科学的不同特点》海德格尔著，曼夫译，国外社会科学文摘，1987年 07期。
11. 《哲学的终结和思的事情》海德格尔著，孙周兴译，陈村富校，<哲学译丛>，1992年5期57—63页。
12. 《现象学之基本问题》丁耘译，上海，上海译文出版社，2008年。
13. 《存在与时间读本》 陈嘉映编译，北京，三联书店，1999年。
14. 《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆，2009年
译为中文之海德格尔哲学研究专著（选）：
1. 《存在主义祖师爷：海德格尔》（英）乔治•斯坦纳著；阳仁生译，长沙，湖南人民出版社，1988年。《海德格尔》(英) 乔治•斯坦纳著，李河，刘继译，北京，中国社会科学出版社，1989年。
2. 《从弗洛伊德到海德格尔 存在精神分析评述》 (苏)鲁特凯维奇著，关谷鹰译，北京，东方出版社，1989年。
3. 《海德格尔分析新时代的科技》 (德)冈特•绍伊博尔德)著，宋祖良译，北京中国社会科学出版社，1993年。
4. 《海德格尔的<存在与时间>对作为基本存在论的此在的分析》 (美)约瑟夫•科克尔曼斯著，陈小文等译，北京，商务印书馆，1996年。
5. 《海德格尔》(法)阿兰•布托著，吕一民译，北京，商务印书馆，1996年。
6. 《海德格尔》(德)比梅尔著，刘鑫，刘英译，北京，商务印书馆，1996年。
7. 《海德格尔传-来自德国的大师》 (德)吕•萨弗兰斯基著，靳希平译，北京，商务印书馆，1998年。
8. 《存在的政治：海德格尔的政治思想》 (美) 理查德•沃林著，周宪，王志宏译，北京，商务印书馆，2000年。
9. 《海德格尔与纳粹主义》 维克托•法里亚斯著，郑永慧，张寿铭，吴绍宜译，北京时事出版社，2000年。
10. 《阿伦特与海德格尔》 (美) 阿丽斯贝塔•爱丁格著，戴晴译，沈阳，春风文艺出版社，2000年。
11. 《海德格尔：存在的历史》高田珠树著，刘文柱译，石家庄，河北教育出版社，2001年。
12. 《尼采、海德格尔与德里达》 (德)恩斯特•贝勒尔著，李朝晖译，北京，社会科学出版社，2001年。
13. 《海德格尔》(美)帕特里夏•奥坦伯德•约翰逊著，张祥龙，林丹，朱刚译，北京，中华书局，2002年。
14. 《海德格尔 哲学 纳粹主义》 朱利安•扬著，陆丁，周濂译，沈阳，辽宁教育出版社，2002年。
15. 《马丁与汉娜：海德格尔和他的妻子及情人》 (法)卡特琳•克莱芒著，何劲译，北京，东方出版社，2002年。
16. 《海德格尔与纳粹》(英)杰夫•科林斯著，赵成文译，北京，北京大学出版社，2005年。
17. 《海德格尔与东亚思想》 (德)莱因哈德•梅依著，张志强译，北京，中国社会科学出版社，2003年。
18. [1]《纯粹现代性批判：黑格尔、海德格尔及其以后》(美)大卫•库尔珀著，藏佩洪译，北京，商务印书馆，2004年。
19. 《诗与哲学之争：从柏拉图到尼采、海德格尔》(美)罗森著，张辉译，北京，华夏出版社，2004 年。
20. 《德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》 (美)理查德•沃林著，张国清，王大林译，南京，江苏教育出版社，2005年。
21. 《海德格尔诗学》(法)马克•弗罗芒•默里斯著，冯尚译，上海，上海译文出版社，2005。
22. 《自由、平等、必死性》 (德)汉斯•艾伯林(Hans Ebeling)著，蒋芒，张宪译，上海，华东师范大学出版社，2006年。
23. 《海德格尔的根》 (美)C. 巴姆巴赫著，张志和译，上海，上海书店出版社，2007年。
24. 《海德格尔与《存在与时间》》(英)S.马尔霍尔著，亓校盛译，桂林:广西师范大学出版社，2007年。
25. 《海德格尔年鉴》第一卷：海德格尔与其思想的开端（法）A. Denker，(德)H.Gander， H. Zaborowski主编，靳希平等译，商务印书馆，2009年
中国学者之海德格尔哲学研究专著
1. 《现代西方的超越思考：海德格尔的哲学》，俞宣孟著，上海，上海人民出版社，1989年。
2. 《海德格》，项退结著，台北，东大图书股份有限公司，民国78年[1989]。
3. 《思与诗的对话：海德格尔诗学引论》 余虹著，北京，中国社会科学出版社，1991年。
4. 《拯救地球和人类未来-海德格尔的后期思想》 宋祖良著，北京，中国社会科学出版社，1993年。
5. 《思•史•诗----现象学和存在哲学研究》叶秀山，北京，人民出版社，1988年。
6. 《现象学与海德格》 熊伟编，台北，远流出版事业股份有限公司，1994年。
7. 《说不可说之神秘：海德格尔后期思想研究》 孙周兴著，上海，三联书店上海分店，1994年。
8. 《现象学的使命：从胡塞尔、海德格尔到萨特》 涂成林著，广州，广东人民出版社，1994年。
9. 《海德格尔早期思想研究》 靳希平著，上海，上海人民出版社，1995年。
10. 《海德格尔哲学概论》 陈嘉映著，修订版，北京，三联书店，1995年。
11. 《海德格尔与现代哲学》 张汝伦著，上海，复旦大学出版社，1995年。
12. 《海德格尔思想与中国天道----终极视域的开启与交融》 张祥龙著，北京，三联书店，1996年。
13. 《海德格尔与胡塞尔现象学》 张灿辉著，台北，东大图书股份有限公司，民国85年[1996]。
14. 《海德格》滕守尧著，台北，生智出版社，1996年。
15. 《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》 黄裕生著，北京，社会科学文献出版社，1997年。
16. 《海德格尔传》 张祥龙著，河北人民出版社，1998年。
17. 《胡塞尔现象学、海德格尔本是学引论-从所知学的角度重新解读胡塞尔与海德格尔》 刘永富著，西安，西北大学出版社，2000年。
18. 《无之无化-论海德格尔思想道路的核心问题》 彭富春著，上海，上海三联书店，2000年。
19. 《从现象学到孔夫子》 张祥龙著，北京，商务印书馆，2001年。
20. 《海德格尔传》 夏汉苹著，武汉，长江文艺出版社，2001年。
21. 《海德格尔人学思想研究》 刘敬鲁著，北京，中国人民大学出版社，2001年。
22. 《黑格尔与海德格尔》 胡自信著，北京，中华书局，2002年。
23. 《真理之光：费希特与海德格尔论SEIN》 李文堂著，南京，江苏人民出版社，2002年。
24. 《走向大智慧：与海德格尔对话》 周民锋著，成都，四川人民出版社，2002年。
25. 《世界历史意义的本质道说-从海德格尔的解读看马克思哲学的当代性》 王金林著，上海教育出版社，2002年。
26. 《论海德格尔的现代性批判：另一种后现代主义》 李智著，北京，首都师范大学出版社，2003年。
27. 《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》 柯小刚著，上海，同济大学出版社，2004年。
28. 《从逍遥游到林中路：海德格尔与庄子诗学思想比较》 钟华著，华龄出版社，2004年。
29. 《存在•真理•语言：海德格尔美学思想研究》 张贤根著，武汉，武汉大学出版社，2004年。
30. 《颠覆形而上学：马克思和海德格尔之论》 张文喜著，北京，中国社会科学出版社，2004年。
31. 《海德格尔与美学》 刘旭光著，上海，上海三联书店，2004年。
32. 《解释学、海德格尔与儒道今释》 王庆节著，北京，中国人民大学出版社，2004年。
33. 《石涛画学与海德格尔艺术哲学研究: 本体论与创作论之比析》 郝文杰著，天津人民美术出版社，2004年。
34. 《本真存在的路标-马丁•海德格尔》 崔唯航，张羽佳著，保定，河北大学出版社，2005年。
35. 《睿思与岐误：一种对海德格尔技术之思的审美解读》 范玉刚著，北京，中央编译出版社，2005年。
36. 《艺术与归家：尼采•海德格尔•福柯》 余虹著，北京，中国人民大学出版社，2005年。
37. 《时间性、自身与他者：从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》 王恒著，南京，江苏人民出版社，2006年。
38. 《海德格尔的时间与时•间性问题研究》 赵卫国著，北京，中国社会科学出版社，2006年。
39. 《海德格尔与伦理学问题》 韩潮著，上海，同济大学出版社，2007年。
[NextPage] 1990年胡塞尔哲学专家倪梁康同王炜[30]和靳希平在北京聚会，商量筹建中国现象学协会事宜。由于当时的政治气氛不适合建立任何形式的团体组织。因此，三人决定，把该计划移至倪梁康当时工作所在地南京。在欧美现象学家，尤其是瑞士的耿宁（Iso Kern）教授和德国的克劳斯•黑尔德（Klaus Held）教授，以及香港中文大学同仁们的支持下，中国现象学会1994年在南京成立，并召开了第一届中国现象年会。中国现象学会决定召开年会并出版《中国现象学与哲学评论》丛书。该丛书的主编是倪梁康教授[31]。协会会员中超过三分之二是海德格尔专家。《中国现象学与哲学评论》丛书中与海德格尔相关的文章有：
第一辑（1995年）：现象学的基本问题
1. 舍勒与海德格尔的“在体”之争………………………………………………刘小枫
2. 海德格尔的现象学概念…………………………………………………………张灿辉
3. 自然的自然性及其意义----海德格尔与胡塞尔哲学的一个比较……………毛怡红
4. 事物的现象学----海德格尔与现象学…………………………………………宁祖良
5. 存在的实践哲学…………………………………………………………………张汝伦
6. 后期海德格尔语言思想概论……………………………………………………孙周兴
7. 海德格尔与后现代----其哲学转向的再议与疏通……………………………蔡铮云
8. 悼词与葬礼----评德、法之争…………………………………………………张志扬
9. 诠释学从现象学到实践哲学的发展……………………………………………洪汉鼎
10. 现象学的构成观与中国哲学……………………………………………………张祥龙
11. 海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判……………休伯特?L?德赖弗斯
第二辑（1998年）：现象学方法
12. 现象学方法的多重含义…………………………………………………………倪梁康
13. 现象学方法的两难………………………………………………………………张汝伦
14. 从胡塞尔的“意向性”到海德格尔的“超越性”……………………………陈立胜
15. 诠释与此在………………………………………………………………………张灿辉
16. 还原、建构、解构----海德格尔的现象学方法初探…………………………孙周兴
17. 梅洛-庞蒂的现象学方法…………………………………………………………刘国英
18. 关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思……………………………………倪梁康
19. 也谈海德格尔哲学的翻译………………………………………………………陈嘉映
第三辑（2001年）：现象学与语言
20. 胡塞尔与海德格尔的存在问题…………………………………………………倪梁康
21. 一种非对象性的思与言是如何可能的？----海德格尔现象学的一条路线……孙周兴
22. 论本体论差异：柏罗丁和海德格尔……………………………………………K?克雷默尔
第四辑（2001年）：现象学与社会理论
23. 论海德格尔哲学中的社会存在论----从“谁之在”分析中的“共在”概念谈起
…………………………………………………………………………………………王庆节
24. 肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难…………………………………………………………………………………刘国英
25. 生活世界与更高的人性…………………………………………………………张祥龙
26. 他人问题在现象学中的演进----从认识论到本体论再到伦理学……………杨大春
27. 康德与现象学传统----有关主体性哲学的一点思考…………………………关子尹
28. 海德格尔与胡塞尔的现象学概念……………………………………………F?W?v?赫尔曼
29. 海德格尔在上1919年的“战时紧迫学期”里对哲学之重塑…………………梁家荣
30. 评西方海德格尔研究………………………………………………………………彭富春
31. 海德格尔哲学在中国………………………………………………………………绦灿辉
第五辑（2003年）：现象学与中国文化
32. 现象学对我们时代到底意味着什么？……………………………………………陈家琪
33. 从诗向语言的突围----读《诗人何为？》………………………………………邓晓芒
34. 论海德格尔的思想坐标……………………………………………………………陈春文
35. 存在、语言与历史：梅洛-庞蒂对海德格尔的读解………………………………佘碧平
36. 对比研究的方法论反省……………………………………………………………吴有能
37. 对亚里士多德的现象学阐释----解释学处境的显示（1922年）…………马丁?海德格尔
38. 在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话………马丁?海德格尔
39. 卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩（1929年）……恩斯特?卡西尔/马丁?海德格尔
40. 论德里达对胡塞尔“孤独的心灵生活”的解构…………………………………方向红
第六辑（2004年）：艺术现象学与时间意识现象学
41. 胡塞尔与海德格尔的“本真”时间…………………………………………克劳斯?黑尔德
42. 起源与重复----胡塞尔的时间意识起源观及德里达对它的解构………………朱刚
第七辑（2005年）：现象学与伦理
43. 对伦理的现象学复原…………………………………………………………克劳斯?黑尔德
44. 是烦，还是自身意识？----海德格尔与考斯佳德论规范性的根源……史蒂文?克罗韦尔
45. 非亲缘性与他者----德里达的友情诠释论及其政治意涵………………………刘国英
46. 向终结存在----《存在与时间》关于死亡的生存论分析………………………张志伟
47. 自然的伦理学或伦理学中合法的自然主义………………………………埃尔马?霍伦斯坦
48. 我与他者之间………………………………………………………………………张灿辉
49. 黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间----对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入…………………………………………………………柯小刚
50. 实践的至善和伦理要求……………………………………………………………扬?本特松
第八辑（2006年）：发生现象学研究
51. 超越论的发生与存在论的发生----胡塞尔的发生现象学与海德格尔的解释学理解学…………………………………………………………………………………………李南麟
52. 主体性与叙述性…………………………………………………………………丹?萨哈维
53. 先验哲学和对意识的解释学批判………………………………………………J?N?莫汉蒂
54. 海德格尔的存在问题……………………………………………………恩斯特?图根特哈特
55. 直观与被给予…………………………………………………………………………方向红
56. 这是什么？……………………………………………………………………………苏德超
57. 富有阴影的国度----胡塞尔与海德格尔关于时间、生存与死亡的对话
…………………………………………………………………………………汉斯-莱纳?塞普
第九辑（2007年）：现象学与纯粹哲学
58. 纯粹的与不纯粹的现象学……………………………………………………………倪梁康
59. 形上学与形而上学：道学与形而上学的先行预备性考察…………………………柯小刚
第十辑（2008年）：现象学与政治哲学
60. 作为时间化的对象构造与存在筹划——论胡塞尔对象类型的时间构造与海德格尔存在样式的时间按筹划……………………………………………………………（德）龙巴赫
[NextPage] 根据不完全统计，从1984年至2007年，中国44所大学有46篇关于海德格尔的硕士论文，从1992年至2007年有40篇关于海德格尔的博士论文。除了尼采和德里达之外，海德格尔成了中国人文科学领域的学者们广为谈论的话题。孙周兴和王庆节现正准备出版一套共30卷的中译海德格尔选集。中国的海德格尔研究正在逐步深入。
4.评海德格尔对《道德经》的阐释
在一些中国学者看来，例如我的朋友、中国著名的海德格尔专家张祥龙，海德格尔援引道家的事实表明，中国的道、希腊的逻各斯和海德格尔的Ereignis都意味着源初性（Urspruenglichkeit）和生存的有限性（Endlichkeit）[32]。在老子的道（即“Weg”）这个词里面，可能隐藏着被海德格尔称之为思想着的言说（das denkende Sagen）的真正的秘密。张祥龙认为，海德格尔关于存在和人的思考确实与“道”和道家对人的本质的理解有可比性，甚至在某种程度上受到后者的影响。[33]
张祥龙的这种说法是准确吗？就《道德经》而言，海德格尔的阐释与中国人的观念是一个什么样关系呢？让我们通过海德格尔对《道德经》第十一章的理解这个事例来说明事情的具体情况。
在《海德格尔全集》第75卷《不莱梅和弗莱堡讲演》的第43页，我们可以找到海德格尔对《道德经》的一大段引用。海德格尔说：“单纯物之不显著的单纯内容就已经使我们靠近那些我们依据古老的习惯称之为Sein的内容，以便与实存（Seienden）相区别。这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。” [34]
海德格尔在这里所强调的是存在（Being/Sein）和实存（beings/Seiendes）之间的差别，即他著名的存在论差异。存在论差异这个表述来自于西方哲学古老的思维习惯。令海德格尔着迷的是，他在《道德经》中发现了同样的思想表述。在他看来，老子向我们表明，在如车轮、房屋或者黏土罐这类简单、单纯的东西中，就彰显着同样的存在（Sein）与实存（Seinde）之间的差别。
海德格尔读到的老子德译本中转达出来的老子观念确实与海德格尔思想非常接近：
“Dreissig Speichen treffen die Nabe，
(三十条轮辐会于一根轴)
Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades”
（然而它们之间的空维系着轮的存在（Sein）。）
“Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse，
（从黏土中出来了器皿）
Aber das Leere in ihnen gewarhrt das Sein des Gefasses.”
（然而它们之中的空维系着器皿的存在（Sein））
就房屋而言，“Mauern und Fenster und Tueren Stellen das Haus dar，
（墙壁门窗成就着房屋）
Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses.”
（它们之间的空维系着房屋的存在（Sein））[35]
老子在结尾处总结道：
“Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit.
Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.”
实存给出有用性，非-实存维系着存在（Sein）。”[36]
正是基于这个翻译，海德格尔才能在引用老子之前这样说：“这里说的就是老子《道德经》第11章中这种区别中的那个Sein。”（“Genannt ist das Sein in diesem Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King”）对“这种”的强调出自海德格尔本人。他所指的就是存在论差异。海德格尔援引老子，是为了支持他对存在论差异的理解，而且他试图向我们表明，在呈现背后有某种更深的东西，这个东西，即玄在（Seyn），使我们有可能对于这个差异的有所理解，玄在（Seyn）引领着我们与这个差异相遇。
但是，如果同《道德经》的中文原文对照一下，我们就发现，老子根本没有谈论实存和存在之间的这个差异（diesem Unterschied）：“三十辅共一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。”
在海德格尔用的德文翻译中出现的“存在（das Sein）”的那个词，在汉语原文中是“用” ，相当于英文的function或者usage。这里的问题是：在海德格尔的后期哲学中，“存在”这个概念真的意味着构成器具的元素的用处（usage）或者功能（function）吗？ 老子的结论是：“故有之以为利，无之以为用。”[37]
在这里，海德格尔津津乐道的存在和实存（das Sein und das Seiende）消失了，在原文中根本没有出现这样的概念。海德格尔在他的阐释中强调的实存和存在的“这个差异”，在原文中原来是是“利与用”的差异，这个差异从字面上可以解释为“材料中对器具的功能和用处‘有利的东西 [利]’”，同“这个器具的功能、用处或者目的（telos）本身[用]”之间的差异。这段行文告诉我们：材料有利于器具的效用（usefulness）（功能），而不是器具的效用（功能）本身。这一差异类似于亚里士多德在器具的材料、质料因（hule）和目的因之间所作的区分。如果我们仔细体会十一章这一段文字，车、器皿和房屋三个例子能够说明的仅仅是，无（Nothingness）是器具发挥功能的必要条件。老子在结尾处“故有之以为利，无之以为用”讲的是：物之有，是利于其发挥功能的要素，但只有无或空（emptiness）才是功能或效用本身直接施展的场所。”
其实较起真儿来，老子的说法本身就有问题。器具的功能是否真的主要通过空或者无来施展，而相应的材料只是器具总体性（totality） 中的辅助因素？文中的所举的例子并没有向我们证明，无或者空的确是器具的用处和功能本身。它们所证明的只是，无空是器具之功能得以施展的必要条件，但并不 充分。房屋可以使人免受寒冷、风暴、雨雪、风霜的侵袭，逃脱被冻死的噩运。这个功能本身并非仅仅依靠房屋的空。空无本身----脱离材料（由砖和木材组成的四壁、屋顶和窗户）的空，或者材料之间的空本身----单靠自己不能保护人免于冻死。保护我们不死地的是抵御着风寒的、由砖瓦泥土和木材组成的四壁、屋顶。正如400年前第一批英国移民到达北美时情形一样：当他们踏上新大陆的时候，他们有太多的空和无，而只有很少的“有（实物）”和一点点在这种自然之空无中生存下去的技艺（know-how）。 一些人在空无中发现了实物，加以利用；这些人就存活下来了。另一些人则没有学习实物之用，结果是他们不见了——他们或者被杀死、或者饿死、或者被冻死；也 许他们被持有实物的印第安人纳入他们的兽皮之下，靠着兽皮的保护活下来，融入印第安人之中。无，即空，即其中没有砖和木头或者其他材料的空位（place）本身，不能保护我们。在兽皮包之外的野地里，有多得多的无与空，它们为什么不能保护我们呢？没有实物材料的功能，无就与使用性（serviceability）无关。把人工材料堆积在一起，无本身依然不能作为使用性发挥功能，而只能作为器具施展功能的基础（background），作为房屋之使用性的必要前提。老子混淆了一件事物之功能的前提和它的功能本身。所以，还是不较真儿的理解更合理，也就是李零说的，“无”才是“用”本身，无非是说，无有无的用处。
接下来的问题是：材料的功能与器具的功能之间的关系，同存在和实存之间的关系是否一致？具体事物之无的意义，即原始文本中的材料的乌有（naught）所指的内容，真的是海德格尔用德文“非实存（das Nicht-Seiende）”，亦即“玄在（Seyn）”所意指的内容吗？
其实，在汉语中，尤其是在古代汉语中，没有“是（being）”和“不是（non-being）”意义上的系词。有一个词“有”表示具有（having）、拥有（possension）存在（there is）。这个词能够表达器具之材料和器具之功能之间的关系，就象我们在上述《道德经》十一章中所见到的那样。但是，我们鲜用这个词表达“等同于（be equal to）”和“某某作为特征（charckter）偶尔或者本质性地属于X”，或者“某某作为X的部分而属于X”这些意思。因此，我们的祖先碰不到一个词——即“存在”或者系词“是”——的各种不同意义之间的统一性问题，而这恰恰是西方哲学本体论和形而上学面对的主要论域和任务。
另外，如果我们谈及空间和空，它们并不是中文“无”所要表达的核心观念。“虚”和“空”是相对概念。无既是否定，同时又是褫夺。材料的否定和褫夺是这个词在 其上下文中的核心含义，正是在此否定和褫夺的基础之上，中国人才能把这个否定解释成为派生意义上的空间。因此，至少在《道德经》的这个段落中，不能把无解 释成遮蔽在材料背后的某种东西。这个无不是带有神秘色彩的无，因而它也不能提供和传达出海德格尔所关注的存在乃至“玄在（Seyn）”的所指内容。《道德经》十一章就此类观念未置一辞。这个无作为构成房屋或者其他器具的材料的乌有（naught）并不是能够呵护（gewaehrt）存在的非实存（das Nicht-Seiende）之“玄在（Seyn）” 内容。而且在中国传统思想中，当人们观看、观察或者理解一个东西时，鲜有将其视为某种客观东西，鲜有试图寻找一个东西本身是什么，一个东西本身由什么元素 所组成的。鲜有让任何东西脱离与人的利害关系和实践关联，使其自身无牵挂地、赤裸裸地呈现。而这恰恰是实存的含义。存在以及“玄在（Seyn）”正是在同实存的区别中获得自己的核心含义的。正如海德格尔反复指出的那样，笛卡尔传统遗忘了存在。如果套用这个说法的话，而中国传统遗忘的恰恰是实存。在我看来，两种遗忘都使理解存在或者“玄在（Seyn）”的意义变成不可能之事。
让我们回到海德格尔的阐释：中文《道德经》十一章中，老子根本没有提及存在之事，因此，对于汉语中的《道德经》十一章所表达的老子思想本身而言，认为老子的这段话同样表达了（命名或者召唤）与实存相有别的那种存在（das Sein）的这种看法，是不正确的，是汉语缺乏文本根据的。我们可以大胆的推论一下，由于汉语言的特征所致，老子恐怕根本没有办法想到海德格尔所强调的这个差别。老子所关注的乃是组成器具的材料的功能与这个器具本身的功能之间的差异，不过，在他的表述中，老子把功能同作为使用性与效用之前提的空混为一谈，并且把空等于无，较起真儿来，是不准确的。
在《道德经》十一章德译文中，无被解释为非实存（das Nicht-Seiende），因此，使用性或效用的前提同使用性和效用本身的混淆得到了纠正。 由此，一种类似于亚里士多德的质料与目的之差异变成了海德格尔的存在与实存的存在论差异。毫无疑问，翻译老子的德语，用西方语法中的思维格式，用存在和实 存的差异，重建了《道德经》十一章的观念。对德国文化而言，老子道亦有道的思想是一种新的思想：它来自中国的有与无、失与得、阴与阳、受动与主动的“分分 和合”的思想；德语翻译将她的文学化的隐喻溶入到希腊-德国哲学的逻辑的（概念与范畴的）思想之 中。海德格尔后期思想正是在这种混合土壤中滋生出来的。至于它是否忠实于《道德经》的本意，与海德格尔后期思想的形成本身是两个不同的问题。真正重要的 是，海德格尔确实找到了一种不同的、陌生的思维方式，使他得以向西方人指出，在主体性经验背后遮蔽着某种东西，这个东西是主体性的背景和前提。海德格尔希 望这一方式的陌生性能够把西方人唤醒，重新重视自然的玄妙和优先性。但是，如果为了重新激活老子，或者把它作为证据表明，老子的原初观念在哲学上与西方传 统思想具有相同的格式，因而译介海德格尔的老子阐释，那是找错了对象。因为在海德格尔的行文中，他所面对的老子、他所钦佩的老子，乃是被重构过和德国化了 的老子。在中国，如果我们要重新激活儒家思想和道家思想，我们必须如海德格尔对西方哲学传统所做的那样，对它们加以批判性的审视。对中国遗产的认真的彻底 的审视，乃是重新激活中国传统的必要前提。
总而言之，我必须向我的朋友张祥龙提出异议。没还记得，对于海德格尔是否受到道家影响的问题，他的回答是肯定的。但是，我们的分析表明，起码在《道德经》十一章吸引海德格尔的东西、被当成与他自己的观念相关联的东西，其实只是十一章德译本中的印欧语-日耳曼语元素。海德格尔以为在水中看到的是中国的老子灵魂，其实他看到的仍然是他自己影子：他自己思想中所继承的古希腊祖先的遗产。
（作者工作单位：北京大学外国哲学研究所，责任编辑：王喆）
[NextPage][1] 本文所用资料基本由李强收集，中山大学倪梁康教授提出过重要建议。原文是为德国出版的《海德格尔年鉴》准备的英文稿。现由李强译为中文，并经靳希平改写定稿。
[2] 中国历史上华夷共处或非汉王朝：
非汉族的中国朝代 秦（匈奴、西戎（？）） 南北朝
（匈奴、突厥统治） 隋
（被突厥统一） 唐
（很多匈奴人、波斯人、突厥人、印度人生活在中国） 五代十国
（突厥人、阿尔泰人统治） 元
（蒙古人统治）
清QING
（满族人统治）
年代
公元前221-207年 公元420-588年 公元581-617 年 公元618-907 年 公元907-979年 公元1127-1279年
1279-1368年 公元1644-1911年
时限 14年 168年 36年 309年 72年 152+89年 267年
[3] 《民铎》杂志10卷一号，1924年， 见钟离蒙、杨凤麟主编的《西方资产阶级哲学流派批判（一）》，沈阳，1984年6月，133页-137页。此书是《中国现代哲学史资料汇编续集（第二册）》。
[4] 《沈有鼎文集》，北京：人民出版社，1992年，第539页。
[5] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，384页。
[6] 靳希平亲自听熊伟先生讲述过这个故事。
[7] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第383页。
[8] Jay Goulding（加拿大约克大学）：“熊伟：中国哲学与解释学现象学”，见于北京大学哲学系办哲学杂志《哲学门》的一期英文专刊。
[9] Sein und Wahrheit， Winter Semester， 1933-1934， GA36/37.
[10] Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache， Summer Semester， 1934， GA38.
[11] Hoelderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”， Winter Semester， 1934-1935， GA39.
[12] Einfuehrung in die Metaphysik， Summer Semester， 1935， GA40.
[13] Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsaetzen， Winter Semester， 1935-1936， GA41.
[14] 熊伟：“说，可说；不可说，不说”，见熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，23-40页。
[15] 冯友兰：《三松堂全集》第二卷，251页，并见Fung You lan:A History of Chinese Philosophy， vol.1， seventh printing，1973， p.3： “Logic is a requirement for dialectic discussion， and hence since most schools of Chinese philosophy have not striven greatly to establish arguments to support their doctrines， … therefore logic， like epistemology， has failed to be developed in China.”
[16] 冯友兰：《三松堂全集》第二卷，250-251页，并见Fung You lan:A History of Chinese Philosophy， vol.1， seventh printing，1973， p.3。英文版表述有所不同，似英文表述更清晰。Chinese philosophy was not “primarily for the seeking of knowledge， but rather for self-cultivation， it was not for the search of truth， but for the search of good.” And “Chinese have paid little attention to methodology”， and “Chinese philosophers for the most part have not regarded knowledge as something valuable in itself”， “have not greatly emphasized pure knowledge”， therefore “the Chinese philosophy lacks formal system.”
[17]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，252页。
[18]黑体为靳希平所加。
[19] 原文为英文，见我国出版的英文社科杂志Social Sciences in China ( March 1980)第84页和第85页
[20] 《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第37页。
[21] 同上：“大体言之，先生的哲学是在此含含糊糊中讨生活，而先生所予哲学的地位，除尊著中话要说得硬些而外，实际亦是在此含含糊糊上。”“除由此观之尊著中每喜囫囵的云“哲学底或逻辑底”盖有由矣外，在尊著中，从明处看，只有科学与逻辑（道德学美学宗教等似尚有甚大甚多之问题，恕此处免谈）；哲学，若有之，似乎全被挤在含含糊糊的暗处。”
[22] 同上38页：但“存在”是个什么东西？尊著无一字作答。
[23]同上38页：通常所谓“主观”之赊欠，不问青红皂白，就拿去挂在“我”的帐上，及一闻主观二字，便索性连对“我”也望风疾走，凡此见解，皆嫌缺少镇定与斟酌。“我”本身，似乎并不如此简单。
[24] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年。
[25] 熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第33页。有趣的是，在熊伟对海德格尔和笛卡尔的转述中，他总是把西方哲学的概念翻译成佛教的术语：用法执译res extensa，用我执或我思译res cogitans。
[26] 中国人中除了沈有鼎、熊伟之外，另外还有三个人与海德格尔有过直接的接触：以禅画和禅学研究闻名的晓云法师（俗名游云山，Yan Wan Shan）曾在1957年与海德格尔会面并交谈；张锺元 (Chung-yuan Chang) 在1960年秋天写作 Creativity and Taoism 一书的时候，也发挥了海德格尔的思想，用以解释中国的诗学与美学，也部分涉及了禅思想的海德格尔式解释。1972年8月18日，张锺元访问过海德格尔。最有名的是萧师毅。1946年夏，萧师毅在弗莱堡遇见海德格尔，他试图帮助后者把《道德经》译成德语，未果。这三位在中国大陆没有产生任何影响，因此文中不作介绍。台湾学者赖贤宗曾著文对前两位有较详细记述。
[27] Henry Pilo: Heidegger and the idea of the finity. A. D. Wilhems: identity and difference: Heidegger and Hegel. J. G. Gree: from the existence of human being to nature.《西洋人名字典》，日本岩波書店，海德格尔条； Heidegger’s bibliography in the International Review of Philosophy， published in 1960， Belgium.
[28] 洪谦是石里克的学生，维也纳学派中唯一的亚裔成员。
[29] 陈嘉映曾为上海师范大学哲学系主任，现任北京首都师范大学教授。王庆节现任香港中文大学哲学教授。参与其事的还有同时为熊伟的硕士研究生、后来为熊伟的助手的王炜（1948-2004）。
[30] 王炜（1949-2005）与陈嘉映、王庆节一样同为熊伟的学生，海德格尔专家，北京大学教授。他对《存在与时间》和其他海德格尔及现象学著作的翻译做出过巨大贡献。
[31] 倪梁康当时是南京大学教授，现为中山大学教授，中国胡塞尔哲学专家和翻译家。
[32] 见《海德格尔思想与中国天道》，北京：三联书店，1996年，第439页以下。
[33]参见张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店，1986）附录，或《海德格尔传》第18－19章。
[34] “Schon das unscheinbare Einfache der einfachen Dinge rueckt uns Jenese zu， was wir aus alter Gewohnheit des Denkens das Sein nennen im Unterschied zum Seienden. Genannt ist das Sein in diesen Unterschied bei Lao-Tze im elften Spruch seines Tao-Te-King.”
[35] 造成虚空（vacuity）的要素，即三十条轮辐和毂应该是实存，是我们眼前的实存。黏土是我们面对的唯一的东西，即实存。门和墙是我们眼前的东西，它们是实存。恰恰是它们之中的无（nothingness）[空间（the space）]形成或者授予了一辆车作为一辆车的功用（或用处）。（而且我们在它之中发现了无[空间]。这个无使得器皿成为器皿）（以门和墙建造房屋，我们会发现它们之中的无[空间]。这个无使得一间房屋作为房屋发挥其功能。）
[36] 《道德经》第11章：“三十辅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”帛书本：“卅辐同一毂，当其无有，车之用也。然埴为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。”
[37] 此处《道德经》原文均依据李零著《人往低处走：老子天下第一》，三联书店，2008年，第54页。《道德经》异文甚多。李零引原文多据简帛校正，接近古本，故从之。好在此处异文并不影响章句大意。传统文本如王谦之《老子校释》十一章为“三十辅共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，埴器用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。有之以为利，无之以为用。”
（编辑：陈家坪）
