作者：杨际开

　　作者按：本文2009年3月17日改于杭州洞霄宫故地，并感谢徐兴庆教授为拙稿加了标题。徐教授是台湾大学日文系主任，以研究近代中日思想交流史著称，本文是作者对教授四篇学术论文的读后感，希望能与读者分享。

　　前言

　　写完了徐兴庆先生《朱舜水与东亚文化传播的世界》（台湾大学出版中心，2008）与钱明先生《胜国宾师——朱舜水传》（浙江人民出版社，2008）的双书评（香港中文大学《二十一世纪》发刊），笔者开始明白，从一个角度看问题，及从两个角度看问题是有差异的。从两个角度看问题，就是一种“文化交流”的立场吧。徐氏在其网站的东亚文化研究室缘起中写道：

　　理论上“文化交流”的研究范围，不宜限定时代或单一的人、事、物而实际上个人要作全面性研究，有其窒碍难行的困境。

　　在宗旨中则写道：

　　基于文化交流之研究不宜限定国家、时代或单一之人、事、物的想法，本研究室以“东亚”作为人文研究领域。

　　徐氏的关心是贯穿明清两代，同时又横跨中国、台湾与日本三个地区。拜读徐氏的《德川幕府知识人吸收西洋文明的思想变迁》，（《台大学历史学报》，第四十期，2007年12月）、《日本幕府思想家高杉晋作的中国观——兼论“明伦馆”与“松下塾”之思想教育》（高明士主编《东亚文化圈的形成与发展——儒家思想篇》，台湾大学历史系，2003）以及《王韬与近代日本——研究史の考察から》（《关西大学亚洲文化交流研究丛刊》第二辑（东京：雄松堂出版，2008）为笔者理解东亚的近代变局打开了三扇窗户。

　　一、东亚文明如何发展

　　徐氏是将“东亚”作为研究领域的，从这个意义上说，已经超越了国家、时代或单一的人、事、物的历史叙述方法，然而，这样的“东亚”视野是由西方冲击带来的，在西方冲击下，东亚文明不同地区的人开始认识到东亚文明整体的存在。这是东亚文明中人自我认识的一次飞跃。这个过程我们走了很长时间，2008年末，中越达成边界协议，2009年初中越国际列车开通就是一个例子。边界勘定、国际列车都是西方的东西，却加强了中越之间在东亚文明中的关系。

　　2008年石之瑜教授给我寄来一本他刚出版的英文书，大意是说，中国西南少数民族在经济全球化的刺激下，开始出现对族群（ethnic）的认同自觉，这意味中国将要面对来自内部族群的挑战，走向解体。笔者在2008年9月下旬花了二十天时间，游历了江西、湖南、贵州、四川、云南、广西六个省，虽然是走马观花，但觉得，族群问题不能成为中国政治变迁的动因。就从“汉族”来说，本来是从楚文化、鲁文化、越文化的交融中演变出来的，不同的地盘至今通过口音仍然可以辨别，我到广西桂林，他们带有四川口音，是楚人的地盘，而南宁有越人口音，当是越人沿海而下占据的地盘，一直到越南。不同的族群也可以君临天下，到近代，甚至可以脱离中国，如外蒙，而东亚文明中的汉化国家，可以按照西方主权国家的模式建立自己的国家，却不能脱离自己的文明。东亚文明内部的族群观念越是强烈，越是需要东亚文明整体的安全。云南的白族、湘西的土家族发现了他们的传统手工艺的经济价值。台湾是一个晚近的例子，还有香港、新加坡也同样如此。最近李光耀指出，台湾、香港、新加坡对中国这三十年改革开放的推助作用，日本成了反面教员，大陆学者邓正来近年提出了“文化安全”概念，这都可以说是见树不见林。

　　二、近代知识人与中日近代性的思考

　　徐氏在《德川幕府知识人吸收西洋文明的思想变迁》中介绍了魏源(1794-1856)的《圣武记》与《海国图志》在日本传播的情况，我特别感兴趣的是盐谷宕阴（1806-1867）这个人物。俞樾（1821-1906）在《春在堂随笔》第五卷中提到了《宕阴存稿》中的《六艺论》，俞是从“汉晋以还，夷患日滋者，岂非礼乐崩而武备坠之故欤？”的角度来看《六艺论》的，认为“其人盖留心经世之学者”。至此，晚清的经世学风与来自日本的文化资源开始接通。《宕阴存稿》在盐谷去世后才编成，而在光绪初年可能已经传入中国了。在俞樾看来，德川幕府末期日本的课题与晚清中国的课题是同样的。也就是说，既要学习西方技术，又要保持礼乐的秩序。俞樾看重的是他要保持礼乐秩序的立场，这就是一种文明安全观的共鸣。盐谷对清廷的批判，对魏源的赞同实际上预告了明治维新，俞樾对盐谷的共鸣里面已经包含了政治认同转换的讯息。可以说，俞樾的这种立场是章太炎（1869-1936）反满民族主义的出发点。杭州经过龚自珍、俞樾、宋恕、章太炎，成了近代中国的思想中心。西村天囚(1865-1924)曾经著文表彰过盐谷，盐谷与西村的思想关联本身就是一个值得研究的课题。[NextPage]

　　徐氏的《日本幕府思想家高杉晋作的中国观》处理了一个很重要的题材，笔者读过卫藤沈吉写的一篇有关高杉晋作论文，内容提及晋作在上海看到了清朝与西洋的文明落差，萌发了推动日本明治维新的思想。晋作也是魏源“以夷制夷”思想的一个实践者。的确，从吉田松阴（1830-1859）到高杉晋作，又从高杉晋作到伊藤博文，一个在西方冲击下，重建知识的制度与创建西方式的近代国家的方案才露出水面。徐氏称：“晋作在幕末到明治维新的演化中，日本在重新构筑东亚国际新局势的未来体系里，他扮演了一个改变日本人认知中国的角色定位。”这里的问题是日本在向近代国家变身的过程中，是发展了儒家的政治伦理——忠义思想，也就是对东亚文明整体安全的承担，而非像后来福泽渝吉（1835-1901）所说的“脱亚论”式的逃脱。从1862年“千岁丸”的上海行到1942年春日本在亚洲的势力达到巅峰的八十年间，是日本对西方殖民主义抵抗的一次失败的尝试。我认为，日本想建立符合传统理想的秩序本身并没有错，错在在用西方的霸道来推行东方的王道。以西方的逻辑来反对西方的法——“以夷制夷”是自我矛盾的。据新加坡联合早报的消息，接受民意调查的亚洲的外交官中有百分之八十一的人赞成建立东亚共同体说明，东亚人还抱有重建文明固有的世界秩序的愿望。

　　吉田松阴的思想是对魏源《圣武记》与《海国图志》的回应，同时他的忠义思想又受到朱舜水(1600-1682)赞扬楠木正成(1294-1336)的鼓励，这是明代抗清遗民的文化。由此，可以说，明治维新“王政复古”不只是天皇在武家政治下的复权，也是儒家政治伦理的张显。同时，对《圣武记》采取了反其道而用之的阅读方法，决定了日本后来的“国家”行为，而《海国图志》则提供了一种自我中心论的哲学，这是清代的文化。吉田松阴有关入侵东北亚的思想与他的忠义思想是物之两面，在目的上继承了明代的文化，而在方法上则继承了清代的文化。

　　笔者曾经想过，明朝的“倭寇”——丰臣秀吉(1536-1598)入侵朝鲜——明末抗清志士乞师日本——明治维新以后日本入侵亚洲是日本在回应全球化挑战中逐渐升级的过程。倒幕运动的冲击是来自鸦片战争，但是再建日本的模式则来自魏源在《圣武记》中介绍的满人在东北统合部落之经验。因此，吉田松阴有入侵中国东北亚的想法，这种想法与“逐鹿中原”之想法表面上是一致的，但目的是要维护一个与中国皇权对立的虚拟权威——天皇。以后，日本在东北成立满洲国的动机也是要建立“东亚王道”，而方法是建立近代国家式的“西方霸道”，陈玮芬先生已经指出了这个问题，我在东京大学读博士课程的指导老师平野健一郎先生是从“心情逻辑”的角度来说明日本军国主义自我中心的行动原理，这是从内部的反思，恐怕教祖还是魏源。从五百年来东亚不同地域的互动的角度来看这个问题，这点我与徐氏的关心是很接近的，而笔者认为，明治维新“王政复古”（宋恕称之为“皇权复古”）是东亚政治伦理演进的结果。华裔美籍学者吕玉新在《古代东亚政治环境中天皇与日本国的产生》（香港中文大学出版社，2006）中指出：“邻国这种体制之出现与功用，对我们学习思考西方分权、议会政治体制之外，又提供了一个於我们文化背景较贴近的参考个案。”我们不能因手段的错误，连某种参与东亚文明秩序建设的目的（愿望）也否定了。内藤湖南(1866-1934)是自觉到这个问题，他看到了日本在东北成立满洲国是以“王道”的名义推行“霸道”。陶德民研究内藤湖南的《支那论》以后，认为湖南对中国有“监护人意识”，从监护人意识到赞成日本军国主义只有一步之遥了，这样的解释与湖南的整体思路是不相符合的。

　　徐氏的《王韬与近代日本》虽说是研究史的概述，但从近代日本的角度来看王韬，就更能突显他在东亚近代史上的意义。这样的人物，要有更为宏大的分析框架才能有所把握。魏源“以夷制夷”的思想经过王韬，在西方“长技”背后的伦理——基督教的精神受到了关注，这是一篇很好的王韬研究史概述，汇集了大陆、香港、台湾、日本、美国不同背景的王韬研究成果。从王韬对近代中国的影响来看，他无疑是一位先驱者。张斯桂、冯桂芬、王韬都对日本“开国”的动向作出过反应，王韬1884年向李鸿章转送曾根俊虎要求强化东亚连带的计划书，1894年又把孙中山推荐给李鸿章，李鸿章确实是错过了很多转变时局的机会，但也保护了严复、宋恕这样的年轻有为的人才。笔者研究宋恕，知道宋1895年曾经把自己的《卑议》敬呈给王韬，但遭到王在《申报》上发表文章批驳。王韬的《漫游随录》是他1884年结束在外二十三年的流亡生活，回到上海以后经过整理，1887年在上海付梓的。这年宋恕刚从故乡温州瑞安来到上海，王韬的西方认识为宋恕提供了一个回应西方冲击的立脚点。傅兰雅非常欣赏宋恕，宋恕在上海与张经甫关系密切，当知道冈千仞与王韬的关系，在宋恕心目中王韬是一位变法前辈。笔者查过1895年的《申报》，没有找到王韬批驳宋恕《卑议》的文章。

　　王韬的日本观与梁启超、康有为比较接近，与宋恕不同可能是两人无法沟通的原因。拜读了徐氏的《王韬与日本维新人物之思想比较》，（《台大文史哲学报》，(第六十四期，2006年5月），对王韬与他同时代的日本汉学家中村正直与冈千仞进行比较，可以明显感到明治维新十年以后中国与日本的命运开始分途，王韬在道德与力量的天平上徘徊，而日本则趋于力量一途。宋恕是俞樾的门生，又是李鸿章的幕僚，他的出发点已经站在了王韬提供的东西文化交融的展望台上，提出了清末变法的构想。王韬对西方文化的理解似乎不及中村正直深入，而对中国文化的批判又不及冈千仞深刻，甲午战后，上海的变法志士讨论的核心话题是日本，并且从东亚史演进的角度认同了明治维新的方向。孙宝瑄的《忘山庐日记》有很具体的记录。就在这个时候，黄遵宪从民主化进程角度的日本观引起了清末变法家的共鸣。[NextPage]

　　三、历史新知与跨国界的知识共同体之形成

　　对明治维新的合法性论证是围绕天皇的功能进行的，这个论证的成立就意味清朝的非法。香港学者饶宗颐在上世纪七十年代著有《中国历史上的正统论》，正统论的论证就是合法性论证，这是东亚文明政治变迁的关键问题，应该从东亚文明整体的角度来看这个问题。王韬对明治维新并没有发自文明内部的惊讶，而黄遵宪却感到了一种东亚文明重生的希望。宋恕在天津水师学堂目击了甲午战争的全过程，回到上海后，在给留在天津的王修值的信中写道：“正学（方孝孺）勇于哭朱氏之一长孙，骂朱氏之一庶子，而不勇于存生以救天下之苦。吏部（周顺昌）勇于就戮魏党，而不勇于起义兵以除凶虐。”在甲午战争的冲击下，中国的专制皇权失去了合法性的光环，这样，经过鸦片战争——太平天国——倒幕运动——甲午战争——辛亥革命，东亚文明整体进入互动的合法性革命历程。

　　1900年宋恕在上海接待过来访的西村天囚。从俞樾与宋恕的师弟纵向关系又可以连接上盐谷宕阴——西村天囚——内藤湖南这样的横向关系，胚胎于清末变法中的京都汉学的典范其实是东亚互动的成果。笔者希望日本汉学史专家李庆先生能够厘清盐谷——西村——内藤的关系就是出于这样的问题意识。张广达先生在《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》中也涉及到了西村天囚与内藤湖南的思想关联，笔者觉得仍有深入探讨的空间。

　　徐氏在其研究室网站说道：至于全方位的文化交流的真相如何？其工程之大，非个人能力所及，离目标的实现还有一段非常遥远的路线，须借重学界同好携手合作。

　　章学诚在乾隆六十年（1895）冬，在《与阮学士论求遗书》中写到：“闻海外番舶，如日本、琉球，颇用重价购书，江、浙之间，有司不甚稽查，此恐所关非细。”值得注意的是“求遗书”也包含了向海外输入文献与信息的文化交流要求。他已经认识到东亚域内文化交流的重要性。龚自珍更有日本购书之想，钱咏在道光十六年（1836）出版的《海外新书》的自序中，已经提到藤原惺窝、林罗山、朱舜水、山崎闇斋、伊藤仁斋、贝原益轩等人，还写到：“其余尚有《大东世语》、《治资论》、《先哲丛谈》、《乐府》、《文语》、《札记》诸作，尚当选而续之也。”笔者从徐氏的著作中得知《先哲丛谈》记录了朱舜水的事迹，其余这些书不得而知，但由此可以推测，十九世纪前半荻生徂徕（1666-1728）等大量来自日本的儒学书籍已经流入中国。江浙一带对来自日本的文化资源是相当关心的。乾嘉时代的知识分子忧虑道、政、学的分离，这是晚清变法思潮的内在动力，清末变法家是带着中国内部特定的问题来摄取日本的文化资源的。研究文化交流的方法是将跨文化的角色厘清，但这本身还不是目的，目的是要在研究的过程中重新发现打开时代难局的线索，达到更高层次的综合世界秩序观，笔者感到，可以从东亚史与全球化史的交叉处立言。

　　如今的东亚不同区域正面临这样一种局面：要克服殖民主义与极权主义留下的创伤重新联起手来各服共同面临的挑战。笔者将舜水学研究提高到东亚文明安全的高度也是出于这样的认识。我们要谋求一个可以讨论舜水学的场所，通过这个场所形成新的历史之知，又通过新的历史之知来推动东亚的和解与发展。这次余姚的“舜水学”国际会议之后，大家寄希望于舜水的故乡浙江来推动此事，笔者与钱明先生虽有共识，但是目前中国还没有形成成熟的知识的制度，难以形成需要跨学科高度配合的研究体制，必须借重日本及台湾的学者一起来努力，笔者期待将来在东亚会出现一个跨国界的知识共同体，为东亚和解的文化运动注入活力。

   （编辑：林青）