作者：肖鹰

    作为顾彬教授多年的挚友，我早有意就“汉学家顾彬”其人写一篇文章，但一直苦于找不到中意的题目，实际上是难以确定写作的主题。今年初春，顾彬将他的《北京的沉思》（载《袖珍汉学》，2007年第1期）一文提供给我，希望我读一读。读完这篇文章，我确定了我要写的文章题目《波恩的忧郁》，但没有动笔，心中隐约企望一些重要的东西来充实我的构思。近日读了顾彬的新著《二十世纪中国文学史》（华东师范大学出版社，2008年版），此书所呈现的，正是我所期盼的，胸中勃勃然，本文写作的时机成熟了。

　　在《北京的沉思》中，顾彬谈的是一个“罪与对话”的主题。他在文中讲得非常清楚，作为一个人，我们必须生存于广泛的对话之中；而作为“人”，我们是必然有罪的。前者，是一个现代性的立场；后者，是一个基督教神学的立场。而顾彬本人的立场，则是将这两者结合起来。他说：“我们没有办法无罪。我们也无法获得对人和事物的完美了解。这说明任何接触都有它的不足。如果没有这种不足，也没有接触的必要。另外无论哪种接触，都会使我们感觉到，我们还不够了解。可以说，我们在别人面前，无论如何总是有罪的。对我来说，认识到我们不可避免的罪，才为我开拓了一种真正的对话。”（载《袖珍汉学》，2007年第1期）

　　如果清楚《旧约·创世纪》的教义，我们应当明白基督教的“原罪”是以人类始祖亚当和夏娃“偷吃知识果而获得了自我意识”为内含的，而且这是他们在上帝面前犯下的“知识之罪”。顾彬在《北京的沉思》中所讲的“罪”，是与这种“基督教原罪”不同的另一种“罪”。他所指的“罪”是“我们无法获得对人和事物的完美了解”，因此“我们在别人面前，无论如何总是有罪的”。这是一种“不能彻底理解他人”的“自我有限性”的“罪”。这种“罪”是以现代社会中“不可克服的人和世界的分离为基础的”，准确讲，是现代人在失去了上帝的精神庇护之后的根本性的无家可归感奠定了这种“自我有限性的罪”。“当面对着无限的时间和空间的时候， 人不得不承认这个事实：他自身的能力是有限的。” （顾彬《解读古代中国的“ 忧郁感”》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第3期）然而，现代人并没有因为自我有限性而放弃认识，相反，渴望认识变成了他试图从这种“罪”中获得救赎的根本冲动。“他竭尽全力扩展他的知识，但是， 仍然不能认识一切事物。他不得不把自己局限在他的知觉限度内。只要这样做， 人只有以忧郁为本分。”（同上）因此，顾彬所讲的“罪”，不是对一个类似于“偷食知识果”这样的既成事实的判定，而是对西方现代文化处境中自我有限性的体认：忧郁。正因为如此，顾彬坚持认为：“忧郁只是， 而且将来也只是一个不能与西方文化整体分离的症状”，“自从彼德拉屈以来， 它是一种生活态度， 一种与生俱来的、被铭定的生活方式。”（同上）

　　顾彬正是将“忧郁”作为“一种生活态度， 一种与生俱来的、被铭定的生活方式”实践于其人生的汉学家。正如他将现代处境中的自我有限性认同为一种不可克服的“罪”一样，他同时又“竭尽全力扩展他的知识”，试图以此洗涤他的“罪”。他选择汉学研究作为自己毕生的事业，虽然直接的原因来自于他阅读庞德英译的李白的诗所受到的强烈感染，但根本的原因却是在于他将汉学研究选择为自我赎罪的基本途径。他说：“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段：以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”（《“ 只有中国人理解中国” ？》，载《读书》，2006年第7期）对于顾彬，汉学不仅提供了不同于他的“异”，而且使他在跨文化的距离上，更深刻地认识到“我确实不是什么”，从而强化了他的 “罪”（自我有限性），加深了他的“忧郁”。对于与西方文化具有深刻差异的汉学，霸权主义的“教导文明”（teaching civilization）和犬儒主义的“学习文明”（learning civilization）都不可避免地坠入失败。对于顾彬，理解的有限性不仅针对于对他者的理解，而且针对于对自我的理解。正是理解的双重有限性，决定了“教导文明”和“学习文明”对汉学研究的必然失败。因此，顾彬采取了第三种进入汉学的途径：“自我”与“异”的对话。他将自己的“对话”观念追溯于大学时代从伽达默尔的《真理与方法》一书获得的解释学思想启蒙。但是，我认为，正是顾彬深沉的“自我有限”的罪感，使他认同了解释学的对话观念，并且把汉学作为“自我”毕生对话的“异”。“对我来说，认识到我们不可避免的罪，才为我开拓了一种真正的对话。”（《北京的沉思》）

　　顾彬是带着深刻体认现代性自我有限性的罪感进入汉学世界的，他的自我与汉学的对话铭刻了“忧郁”作为生活态度和生活方式在他的学术人生中的展开。作为个案，这部《二十世纪中国文学史》的写作，突出地展示了顾彬以“罪与对话”为内涵的现代性忧郁生活。我自1996年夏在风景绮丽的黄山与顾彬结识，12年来，作为他的一位挚友，我们交往的主要内容就是关于汉学的对话，而交谈得最多的就是关于这部《二十世纪中国文学史》所涉及到的部分作家和作品。根据与他多年交谈的经验和感受，我将他所谓“真正的对话”理解为包含三个特点的对话：热情的追问、真诚的倾听和坦率的表达。通过对话，顾彬一方面不断展示自我的有限性，另一方面又不断发展着对研究对象的理解。的确，他对于自己对20世纪中国文学认识的有限性是有一种原罪的自觉的；但同时，他并不把自己置于一个“学习者”的位置，而是作为他者参与对话。在对话中，顾彬给我最强烈地感受是他对于对话本身的热诚渴望。顾彬赞成何格雷伯（W.Hogrebe）的观点，“忧郁作为一种认识模式是渴望”，他在对话中所表现的渴望正是他的忧郁的体现。

　　作为顾彬的一部“罪与对话”的汉学著作，《二十世纪中国文学史》有如下鲜明特点：首先，全书贯彻了对于“一种真正的对话”的渴望，作者不是作为一个冷漠超然的旁观者在叙述和评判，而是始终带着清醒的“自我有限”的罪感，在进行着持续不断的对话。对话的对象，既包括国际汉学界的同行和中国学者，也包括20世纪中国文学的作家和作品。这种基本的对话态度和方式，使该书的行文洋溢着一种富有张力的交流气质。在处理如丁玲、赵树理等具有浓厚政治色彩的重要作家时，顾彬在书中表现了非常认真的与作家对话的态度。他不是在关于文学与政治的二元选择中对这些作家作是与非的评价，而是努力通过将其作品置入作家创作时的复杂环境中，把作家作为一个真正的对话者展开对话。在讨论丁玲的长篇小说《太阳照在桑干河上》时，顾彬指出，“出于种种理由这部小说得到的评价毁誉参半。在今天如果想做到符合当时情境的处理，只有通过一种不迎合时势的批判性阅读和对时代的同情的理解才可能。”（P196）我认为，这种“批判性阅读”和“同情的理解”的结合，落实于作家，就是一种对话的态度。这种对话的写作态度不仅避免了理解和评价的简单化，更重要的是产生了以作品为中介，把作家还原为人的效果，使文学史真正在对话中展现为人的文学史。在评价赵树理时，顾彬指出，“在艺术上赵树理并不属于‘五四’传统。他来自农村，操着农民的语言并且把自己看成他们的传声筒。他是一个用传统手法来糅合带韵散文的说书人。就这点来说，实际上可能更应该从中国传统叙事艺术的角度来理解他。但这样一个判断可能下得太早。……不管他身上有多少传统因素，赵树理仍是一个现代的代表，当然是一个在社会主义前兆下受到极大限制的现代的代表。……他学习民间表达方法的天赋，令他无论如何也算是中国文学语言的一个重要革新者。他的农民形象显著地区别于‘五四’代表者。他强调的不是苦难，而是乡村中人们的活力。”（P198）应当说，正因为坚持与作家“真正的对话”，顾彬的《二十世纪中国文学史》不仅在书写的意义上呈现出丰富性，而且在精神的层面上展示了深刻的人文意义。

　　其次，正如不惮表现“自我有限”的罪感，作者在书中也同样坦率地表达自己对20世纪中国文学的“异”的观点和评价。在整体上，顾彬是将20世纪中国文学置于中国从传统转向现代的历史背景上来审视的，他将之阐述为从“对中国的执迷”转向“现代性的世界”的痛苦历程。针对这个历史背景，顾彬的“异”的视角不仅表现为他始终将“（西方）现代性”作为一个基本参照审视研究对象，而且在作家作品分析中相当突出地交互使用了基督教神学与人文主义的视角。因此，顾彬不仅将对20世纪中国作家作品的分析引入文化哲学的深层，而且真正展开了在“现代性”交汇点上的中西跨文化差异（冲突）的对话。如果说在对艾青的诗歌《黎明的通知》的解读中，顾彬指出“他（艾青）的象征体系交织着基督教母题”（P211），是引入基督教神学与艾青的革命文学对话，从而揭示出两者之间的某种共同性；那么，在对钱钟书的《围城》的解读中，顾彬的现代性忧郁视角则将钱钟书放置在一个未被揭示的中国现代性的深层悖论境地，并且予以精辟地剖析。顾彬说：“钱钟书勾勒出现代人的模型来，他们只能一直在途中，但是不能达到目的地，因为每次的到达马上会导致无聊产生。……谁无聊了，谁就必须在路上；谁在路上，谁就需要交谈。如此一来，人类的处境感受就变成了由诙谐、幽默、讽刺构成的睿智言谈的对象，充满了来自东方与西方的格言警句。”（P208）顾彬在这里不仅向我们揭示了钱钟书的深刻的现代性，而且也揭示了《围城》为什么曾在20世纪中被长期埋没在文学史叙述的视阈之下。

　　最后，顾彬的现代性忧郁（自我有限的罪感），不仅作为他理解20世纪中国文学的前提，决定了他采取“真正对话”的方式进入书写对象，而且也具体地浸透并溶入到他对书写对象的理解和评析中。在20世纪中国作家中，鲁迅无疑是顾彬最推崇的作家（“20世纪中国的真正国际性的作家，属于世界的作家”）。但是，顾彬并没有在中国学者习惯的“现代文化先驱”的肯定性(甚至神化)的意义上来解读鲁迅，相反，他的用心所在是将鲁迅放置在中国现代性萌发时期的根本性的矛盾中来解读。也许，更准确讲，对于顾彬，鲁迅本身就是中国现代性矛盾的一个前兆，一个预言性的表象。对于长期在中国学界被判定为“五四”启蒙精神明证的鲁迅《呐喊·自序》，顾彬却认为这个文献值得称赞的，“是作者与自己以及与他的时代的反讽性距离。读者能体会到，作者绝不是当时青年运动的代表或支持者，经过阅读，读者发现的毋宁说是这场运动的批评者。”（P31）因为从其作品中发现的不可克服的矛盾和根本性的自我反讽，顾彬主张“对鲁迅作品的每一解读因此都必须从一位不可靠的作者、个别情况下甚至从一位不可靠的叙事者出发。作者与他那个时代以及他本人的距离，使他在20世纪中显得如此独异。只有少数中国知识分子做到了对写作的局限性的反思，能看透文人作用的渺小。”（P31）从鲁迅的作品中读出“他与自己以及与他的时代的反讽性距离”，是容易被中国学界接受的，因为这正好印证了有关于鲁迅的“彻底的不妥协的批判精神”的既有形象。但是，把鲁迅界定为“一位不可靠的作者”，要求以此为阅读鲁迅的出发点，并且把这个出发点的意义指向“对写作的局限性的反思，能看透文人作用的渺小”，这是非常有悖于中国学者的鲁迅形象的。我们不能说中国学者没有看到鲁迅的硬骨头下面的另一面（用鲁迅自己的话说是“皮袍下面的小”），而是说中国学者似乎难以如顾彬一样，在现代性的根本矛盾中来审视鲁迅，并且肯定这正是鲁迅对于20世纪中国文化（不止于文学）的特别意义所在。显然，正是出于现代性的忧郁视角，顾彬解读出了一个更为矛盾、因而更为深刻丰富的鲁迅――一个有着不可克服的现代性忧郁的鲁迅。

　　许多与顾彬接触的友人，特别是初次接触顾彬的友人，都私下向我谈到顾彬的面容中有一种忧郁的神情。2001年秋冬，我在波恩客居时，深深地感受到在波恩的似乎永恒的苍翠茵蕴中，流溢着一种浸透世界的忧郁气氛。自1995年至今，顾彬定居在波恩。我不知道是波恩赋予了他忧郁的气质，还是他的忧郁的生活态度选择了波恩？或者是两相奏洽，尤如蝴蝶与庄周之物化？

　
   （编辑：林青）