作者：竹天润 　

    作者按：本文系第二届溥仪研究国际学术讨论会论文。

　　内容提要：本文试图通过社会各界对溥仪被逐出宫的态度，以及周作人等人与胡适的辨难，考察1920年代前后中国社会，尤其是知识界的思想启蒙状况和倾向，兼谈宽容精神。

　　关键词：溥仪 故宫 胡适 思想启蒙 宽容精神

　　1924年10月下旬至11月下旬，“基督将军”冯玉祥导演的“北京政变”，历时月余，便落下了帷幕。这场发生于第二次直奉战争期间的政变，从结果上看，无非是段祺瑞取代了曹锟、张作霖赶跑了吴佩孚，留下的依然是武夫与政客通奸的乱糟糟“国是”，虽然说这已是民国十三年了。

　　与“你方唱罢我登场”的烟花般目不暇接的靓丽相比，需要展示实力和财富的做“嫁衣裳”者，自然就抢了镜头，冷落了溥仪被逐出宫这一事件所包含的丰富历史意蕴。在众多史家的论著中，这一事件被一笔带过、当成了历史花絮，似乎轻得这“过了气”的皇帝被逐出宫、传统专制主义的余绪由此也就划上了句号。至少，学术界对这一事件的研究和重视不够。

　　本文试图通过社会各界对溥仪被逐出宫的态度，以及周作人等人与胡适的辨难，考察1920年代前后中国社会，尤其是知识界的思想启蒙状况和倾向，兼谈宽容精神。

　　一 社会各界对溥仪被逐出宫的态度

　　1924年11月5日，奉黄郛摄政内阁4日作出的清废帝溥仪出宫、废除帝号、改由摄政内阁与清室修正优待条件的议决，由新任京畿卫戍总司令的鹿钟麟、京师警察厅总监张璧和国民代表李石曾（后出任办理清室善后委员会理事长）负责执行。这一天，鹿钟麟等三人率领三十多名士兵和警察，来到紫禁城内廷，见到内务府总管大臣绍英等人，拿出《修正清室优待条件》（1），责令逊帝立即出宫。这时，溥仪正在储秀宫和婉容吃苹果。这一突然变故，使溥仪等人惊惶失措，旋即提出：希望对方能宽限一个月、或十日、或三天再搬。几经交涉后，鹿钟麟以如再拖延、景山上就开炮相威胁，溥仪等人只好匆匆离开了储秀宫。自此，逊清皇室永远告别了紫禁城。

　　有关溥仪被逐出宫的史实，大致如此。

　　对溥仪被逐出宫，“永远废除皇帝尊号，与中华民国国民在法律上享有同等一切权利”，社会反响强烈。大致可分四类：

　　第一类，表示支持，并予以高度评价，当以章太炎为典型。事件发生后，章太炎致电黄郛等人，盛誉为“第一功”。章氏认为，溥仪身在“五族共和”之中，退位前已与民国政府签订了《大清皇帝辞位后之优待条件》“八款”协议（2），理应遵守约定，然而却在民国六年参与“辫帅”张勋的复辟活动、制造内乱。在章氏看来，溥仪缺乏诚信、不遵守协议在先，那么“优待条件自消”；本应追究溥仪的刑事责任，如今只令其出宫，“仍似过宽”。这位以反满为己任的“有学问的革命家”，激情似不减当年，大有把清室推上革命断头台的内心冲动。章氏的看法极具代表性，符合大多数知识分子和读书人的想法，成为当时社会的主流声音。孙中山也不例外，致电冯玉祥，天真地认为“复辟祸根既除，共和基础自固”。

　　北京民间也有组织的燃放鞭炮，并开庆功会。当年仅八岁的京剧小演员宋保罗回忆当时的情景说：“就是庆功会，那个，大概有几万部队呢，都在看戏，黑压压的一片，那时候，冯玉祥嘛穿一个灰色布的棉裤棉袄，还有他的爱人李德全给了我两块大洋，冯玉祥嘛抓了一把花生给我，大家都很开心的。”[NextPage]

　　第二类，表面同意，内心强烈抵制，当以清室遗老派为典型。当然，遗老派的成分极其复杂，言论也不尽相同，或彻骨哀鸣，或假戏真做，但是在维护君主体制上却表现出惊人一致。不过，他们也知道“世界潮流”，再回到传统的老路上去，亦是不可能的了。身处“小朝廷”、自幼被遗老们包围着的溥仪，也颇识时务，在面对记者采访时虚伪表示：“余极愿为一自由之人，长此困守深宫，胥为礼法束缚，余甚难堪。此次出宫，为余夙愿，今始克偿，故并无其他不便之感。”溥仪的这两句话，唯一“真实”之处在于头一句的“自由”，与他内心根深蒂固的帝王思想、重振祖业如出一辙，因为君主的权力是不应该受到任何限制的。

　　第三类，表示不满，但是并不激烈，当以段祺瑞为典型。段氏致电冯玉样，称：“颂闻皇宫锁闭，迫移万寿山等语。要知清宫逊政，非征服比。优待条件，全球共闻。虽有移佐万寿山之条，后商未为不可。迫之，于优待不无刺谬，何以昭大信于天下乎？望即从长计议。”段氏虽然是“北京政变”后期的主角之一，不乏出于自己利益考量而权变的因素在内，但是话说得倒是合情入理，无可挑剔。

　　第四类，公然反对，向政府提出“抗议”，当以胡适为典型。也就在溥仪被逐出宫的当天晚上，住在北京西山的胡氏，“对于此次政变还不曾说过话”，“感于一时的冲动，不敢不说几句不中听的话”，遂致信黄郛摄政内阁中出任外交总长的王正廷，并希望把此信转给黄氏。信的开头，胡氏写道：“……先生知道我是一个爱说公道话的人，今天我要向先生们组织的政府提出几句抗议的话。今日下午外界纷纷传说冯军包围清宫，逐去清帝；我初不信，后来打听，才知道是真事。我是不赞成清室保存帝号的，但清室的优待乃是一种国际的信义、条约的关系。条约可以修正，可以废止，但堂堂的民国，欺人之弱，乘人之丧（3），以强暴行之，这真是民国史上的一件最不名誉的事。……”11月9日，这封信在北京《晨报》上发表。与两年前与溥仪会面一样，胡氏由此又一次陷入舆论漩涡，一时成为被讨伐的对象（4）。

　　二 周作人、二李与胡适的辨难

　　一向爱惜自己羽毛的胡适，何以会冒天下之大不韪，公然反对驱逐溥仪出宫呢？这位被他的反对者称之为在五四新文化运动中“爆得大名”的洋博士，果真如同当时坊间对他的谩骂和诬蔑是“复辟余孽”？

　　这的确令人费解，以致他的朋友们如周作人、朱经农、李书华、李宗侗等人，对“一个新文化的领袖，新思想的代表，竟然发表这种论调”，“觉得非常骇异”，纷纷致函质疑，提出批评。在笔战如同家常便饭的二三十年代，双方之间的辨诘和问难，使人感叹百家争鸣的学术自由空气恍如隔世外，更为后世留下了一笔弥足珍贵的文献，得以最大限度还原历史、揭开事实真相。[NextPage]

　　综观周作人等人对胡适的批评，除去意气用事的口水战，争论的焦点只有一个：以暴易暴，以及暴力的合理性问题。

　　首先，我们来看看周作人与胡适的辨难。

　　周作人认为，“既然清室复过辟，已经不能再讲什么优待”了，面对国外在国内的报纸经常鼓吹复辟的危险，始有今日以暴力驱逐溥仪出宫的行为。责任来自三方面：当局以妇人之仁，对清室过于姑息；清室又不知自重，主动搬出宫禁；还有鼓吹复辟的外国人，也难脱干系。周氏写道：“这次的事从我们的秀才似的迂阔的头脑去判断，或者可以说是不甚合于‘仁义’，不是绅士的行为，但以经过二十年拖辫子的痛苦的生活，受过革命及复辟的恐怖的经验的个人的眼光来看，我觉得这乃是极自然极正当的事。”很明显，周氏发难的核心在于：以暴力驱逐溥仪出宫是一件“极自然极正当”的事。

　　针对周作人的发难，胡适作出了一些必要的解释，澄清问题，以消除误解。胡氏的回信中最关键有两点：第一，“外间人说，解决此事，只有暴力一途；若假以时日，则必不成。……我以为，此次若从容提议，多保存一点‘绅士行为’，此事亦未尝不可办到。只此一点是你和我的不同之点。此外我并没有什么异议。”由此可见，胡氏并不反对清室出宫，只不过在出宫的形式上不赞成采取以武力达到目的。这也是他与周氏以及绝大多数人的分歧点。第二，胡氏颇在意周氏“这乃是极自然极正当的事”的说法，也许考虑到自己出于冲动而致信黄郛内阁有欠稳妥，故而认为周氏“这话里的感情分子之多，正与我的原书不相上下。我们若讨论‘什么是极正当’，那就又要引起二十五万字的讨论了”。对此，胡氏表示“不愿意讨论此语，只说明我对此事的态度”。 什么是极正当，即暴力的合理性问题，就不仅仅是武力逼宫的形式问题，而是涉及社会改造的实质问题。这又岂能是一两篇书信所能说明白的？！在此，我们看到胡氏的个性：在辨难中充分尊重对方，又时时反思，而绝不轻易放弃自己观点的执著性格。

　　其次，我们再来看看李书华、李宗侗与胡适的辨难。

　　自民国成立以来，紫禁城以乾清门为界线，乾清门以南归民国政府所有，乾清门以北，即原来的后宫部分由逊清皇室居住。这就出现了一座宫殿内并存两个朝代的千古奇观，时人称这是另一种“国中之国”的怪现象。李书华、李宗侗由此表明态度：“我们根本上认为中华民国国土以内，绝对不应该有一个皇帝与中华民国同时存在，皇帝的名号不取消，就是中华民国没有完全成立，所以我们对于清帝废除帝号，迁出皇宫，是根本上绝对赞同的。这是辛亥革命应该做完的事，而现在才做完，已经是迟了十三年了。”二李进而从法理上阐明：“‘清室优待条件’，乃非牛非马、不伦不类、古今中外独一无二的一种条件。这是民国对于清废帝的关系，与国际条约的性质，当然不能相提并论。”论理至此，可谓充分，适可而止，更见气度，但是二李笔锋一转，写道：“……然则欲使清帝取消帝号，必先等待复辟成功，清室复兴，再乘其复兴后之全胜时代，以温和、谦逊、恭敬或它种方法行之，方为民国史上一件最名誉的事……”如此推理，二李已把辩论推向了口水战。[NextPage]

　　对此，胡适予以答复。由于这篇日记对了解和深入认识胡氏的思想极为重要，因此我们全文照录，立此存照。

　　书华、玄伯两先生：

　　谢谢你们的信。

　　人各有不同，不能强同。你们两位既屡以民国为前提，我要请你们认清一个民国的要素在于容忍对方的言论自由。你们只知道“皇帝的名号不取消，就是中华民国没有完全成立”，而不知道皇帝的名号取消了，中华民国也未必就可算完全成立。一个民国的条件多着呢！英国不废王室而不害其为民国，法国容忍亡党而不害其为民国。我并不主张王室的存在，也不赞成复辟的活动，我只要求一点自由说话的权利。我说我良心上的话，我也不反对别人驳我。但十几日来，只见谩骂之声，诬蔑之话，只见一片不容忍的狭陋空气而已。贤如两位先生，尚疑我要“必先等待复辟成功，清室复兴，再乘其复兴后之全胜时代，以温和、谦逊、恭敬或它种方法行之”！此语在两位先生或以为是逻辑的推论，但我读了只觉得字里行间充满着苛刻不容忍的空气，使人难受。你们既说我是“根本错误”，我也不愿意申辩。我只要指出，在一个民国里，我偶然说两句不中听、不时髦的话，并不算是替中华民国丢脸出丑。等到没有人敢说这种话时，你们懊悔就太迟了。

　　弟胡适 十三、十一、二十八

　　通读这篇日记，胡适动了真气，体现出复周作人信中不曾有的严厉措辞。即便如此，胡氏的从容淡定、温和理性的文风和人品依然跃然纸上。“根本”、“绝对”一类语汇，只会出现在自诩为坚信掌握了真理且无比正确者的口中。在这一点上，对五四新文化运动颇有贡献的年轻时代的周作人，也未能例外。因此，胡氏对二李后续的挑战，采取了“老僧不闻不问”的态度，不予理睬。双方的辨难至此告一段落。

　　三 溥仪被逐出宫风波的前缘后世

　　在溥仪被逐出宫事件上，社会大多数人尤其是知识界，对胡适观点和做法的误解、怀疑甚至反对，源自1922年5月30日胡适入宫和溥仪的第一次会面。胡、溥相见，被新闻界捅出后，在当时就引起了一场指责胡氏的风波。有关会面和风波的史实，可参阅《溥仪人脉地图》一书中“溥仪和胡适”章，本文在此不做赘述，略作解读。诚如胡氏对社会解释那样，胡、溥会面确实是一件很平常的事。对十七岁溥仪的同情，以及见到溥仪后的兴奋，这些都是事实，也在人的情理之中，不必讳忌。帝制被推翻，并不一定意味着逊帝就成为社会“禁忌”，恰恰说明胡氏做了一件“很有人情味儿的事”。 颇具反讽的是，就在当年11月30日溥仪大婚时，礼单上一大串显贵人物的名字中，赫然列有冯玉祥送的一柄“白玉大喜如意”。这说明逊帝在当年并不是社会的“禁忌”。溥仪可以在宫中会见各路洋人、显贵贤达，独独会见了胡氏，就能证明胡氏的思想有问题？这颇耐人寻味。[NextPage]

　　溥仪被逐出宫的余波，并未因胡适的缄默而平静。1925年8月，“清室善后委员会”公布了遗老金梁于1924年春夏之交给溥仪的一片奏折，内中涉及胡氏。金梁一厢情愿认为，逊帝只要对五四新文化运动同仁“化之以德”，就能为我复辟所用，胡氏就是例子。奏折一经刊出，学界哗然，胡氏成为焦点，讨伐四起。旋即有人以“反清大同盟”名义在报上发表宣言，要求将胡适驱逐出京。8月26日，因胡氏没有在反对教育总长章士钊宣言上签名，“上海学生联合会”致信胡适说：“……比年以来，先生浮沉于灰沙窟中，舍指导青年之责而为无聊卑污之举，拥护复辟余孽，尝试善后会议，诸如此类，彰彰较著；近更倒行逆施，与摧残全国教育、蔑视学生人格之章贼士钊合作……”胡氏声名狼藉。（5）

　　自此，在激进主义者眼中，胡适被铁定戴上了类似“封建余孽”的帽子，更成为被棒打的“罪过”之一，时不时被倒腾出来“曝光”。二三十年代，有人这样做，如鲁迅，以其特有的文风写道：“中国向来的老例，做皇帝做牢靠和做倒霉的时候，总要和文人学士扳一下子相好。做牢靠的时候是‘偃武修文’，粉饰粉饰；做倒霉的时候是又以为他们真有‘治国平天下’的大道……当‘宣统皇帝’逊位逊到坐得无聊的时候，我们的胡适之博士曾经尽过这样的任务。见过以后，也奇怪，人们不知怎的先问他们怎样的称呼，博士曰：‘他叫我先生，我叫他皇上。’”这是鲁氏杂文超一流的魅力所在。1950年代，胡氏更升级为政治标签，借批判胡氏来划分阶级和立场，以跨出对知识分子不断改造的第一步。

　　其实，狂飙突进、暴风骤雨式激进的社会革命，不仅会给社会带来巨大破坏和灾难，而且会使人性扭曲甚至荡然无存。在“革命”名义下，自以为真理在手，对异己一个也不放过的绝决，最容易煽动起浪漫主义的激情而走向可怕的极端。这种思想倾向的苗头，事实上在二三十年代即已呈现。早在溥仪出宫前、曹锟执政时期，曾有人建议拆除外朝三大殿，建造西式国民议会大厦，一时间闹得沸沸扬扬，幸好有“秀才军阀”之称的吴佩孚，在洛阳电告全国：“若毁此三殿，中国将永丧此巨工古物，重为万国所笑。”此事才搁浅。不料，溥仪被逐出宫的1928年，民国议会经亨颐提出一个荒谬绝伦的提案：故宫既然是清室私人逆产，主张废除故宫。这一提案居然在民国议会上获得了通过。文化界人士愤怒了，在民国中央政治会议上据理力争，驳斥这一提案的荒唐。结果，故宫博物院得以保存。如果没有文化界人士的抗争，人们今天还能看到故宫全貌吗？但是，在不到五十年时间里，历史却一再体现了惊人相似的一幕幕……近年来，人们用理性眼光重新审视五四新文化运动，结下了许多果实。其中，启蒙不彻底，对传统专制体制认识不足，类似这样观点日益被认同。通过社会各界，尤其是知识界对溥仪被逐出宫的态度的粗略考察，进一步佐证了上述看法。[NextPage]

　　反观胡适，他一直没有停止在溥仪被逐出宫事件上对自己言行的反思，曾于“九·一八”前夕，对徐志摩、罗尔纲承认自己当年反对驱逐溥仪是错了。虽然这是师友间私密范围内的谈话，这表明胡氏对自己负责任的态度。当然，胡氏也是人，人性的弱点也不同程度存在，如爱惜名誉等等。一生处于毁誉漩涡中心的胡氏，在经历了大起大伏的人生波折后，胡氏于1959年3月写下了《容忍与自由》一文，被誉为“近四十年来中国思想史上的一个伟大的文献”（殷海光语）。在这篇文章中，胡氏从自己早年的一段学术经历谈起，说明宽容比自由更重要，没有宽容、就没有自由的道理；又以近代欧洲马丁·路德、加尔文宗教改革为例，说明喜同恶异的人性习惯、深信自己不会错的心理，是一切不宽容的根源；最后，又联想到与陈独秀在《新青年》杂志上的通信，认为陈氏对提倡白话文运动中坚持“必以吾辈所主张者为绝对之是”观点，不仅武断，更是不宽容的体现。

　　重温胡适的这篇文章，重新审视溥仪被逐出宫事件，我们不由得又想起他回应二李批评时曾说过的话语，“一个民国的要素在于容忍对方的言论自由……等到没有人敢说这种话时，你们懊悔就太迟了……”这真是意味深长。

　　理性、温和、多元的批评，最具建设性。

　　注释：

　　（1）《修正清室优待条件》全文如下

　　今大清皇帝欲贯彻五族共和之精神，不愿违反民国之各种规章制度仍存于今日，特将清室优待条件修正如左：

　　一、大清宣统即日起永远废除皇帝尊号，与中华民国国民在法律上享有同等一切权利。

　　二、自本条件修改后，民国政府每年补助清室家用五十万元，并特支出二百万，开办北京贫民工厂，尽先收容旗籍贫民。

　　三、清室按照原优待条件，即日移出禁宫，以后得自由选择居住，但民国政府仍负保护责任。四、清室之宗庙寝陵永远奉祀，由民国酌设卫兵妥为保护。

　　五、其一切私产归清室完全享有，民国政府当为特别保护；其一切公产，当归民国政府所有。

　　（2）《大清皇帝辞位后之优待条件》全文如下[NextPage]

　　第一款 大清皇帝辞位之后，尊号仍存不废。中华民国以待各外国君主之礼相待。

　　第二款 大清皇帝辞位之后，岁用四百万两。俟改铸新币后，改为四百万元，此款由中华民国拨用。

　　第三款 大清皇帝辞位之后，暂居宫禁。日后移居颐和园。侍卫人等，照常留用。

　　第四款 大清皇帝辞位之后，其宗庙陵寝，永远奉祀。由中华民国酌设卫兵，妥慎保护。

　　第五款 德宗崇陵未完工程，如制妥修。其奉安典礼，仍如旧制。所有实用经费，并由中华民国支出。

　　第六款 以前宫内所用各项执事人员，可照常留用，惟以后不得再招阉人。

　　第七款 第七款　大清皇帝辞位之后，其原有之私产由中华民国特别保护。

　　第八款 原有之禁卫军，归中华民国陆军部编制，额款俸饷，仍如其旧。

　　（3）“欺人之弱”，是指溥仪；“乘人之丧”，是指月余前瑾太妃去世。

　　（4）胡氏此信发表后的当天，庄士敦致信胡适，称“你正是说出了这样一件正确的事情，并且用正确的方式说了出来”云云。值得一提的是，庄士敦在《紫禁城的黄昏》一书中，记述了一位重要人物对溥仪被逐出宫事件的看法。此人是晚清民初著名政治活动家、外交家和实业家唐绍仪。作为清廷袁世凯内阁的全权代表，唐氏在与南方议和谈判中发挥了重要作用，最终达成了确定共和体制、优待清室、推举袁为大总统的协议，民国得以初肇。他在接受记者采访时说：“如果中国需要改变民国同清帝的关系，我们就应该公正合理和彬彬有礼地去促进它……我们之所以同意优待条件是因为满洲人的退位缩短了革命的时间、拯救了人类的生命，并给予了我们一个专心致力于建设的机会……不管我们个人发表过什么意见，在新的协议未缔结之前我们一定遵守这个协议……但是冯将军也许不再意识到中华民族的伦理原则……这不是政治问题，而是道德问题，这不是中国的政体问题，而是这个国家是否有礼貌观念的问题……”出于多方原因，《紫禁城的黄昏》一书曾一度被厚诬为记述失实，而降低了其史料价值。出现这一问题的原因，是由于近现代中国政治风云变幻过速，对历史人物的评价自然也就以政治为风向标了；同时，也夹杂着出于不同目的和利益的各种势力之间的博弈所带来了的复杂多变人际关系。从庄士敦一生言行来看，书中记述的绝大部分内容是真实可靠的。由唐氏一生的思想和作为来看，唐氏此番评论也是可信的。唐氏的观点与胡适较为接近。

　　（5）驱章运动，背景复杂，既有教授们各自思想观点上的分歧，又有北京高校圈子内部的派系和人事之争。遗老金梁奏折的公布，即是一例。不难想见，中国人的“窝里斗”源远流长，知识界尤甚。胡适本来就因与溥仪会面而备受非议，对溥仪被逐出宫又公然反对，此时公布金梁奏折，不啻是给激情澎湃、涉世未深的学子们火上浇油。因此，驱胡运动也同样复杂。[NextPage]

　　参考文献：

　　1、《故宫》第十集：从皇宫到博物院 www.xinhuanet.com 2008年04月16日 15:37:30　来源：CCTV。

　　2、爱新觉罗·溥仪：《我的前半生》，北京：同心出版社2007年版。

　　3、庄士敦：《紫禁城的黄昏》，北京：紫禁城出版社1991版。

　　4、吴瀛：《故宫尘梦录》，北京：紫禁城出版社1991版5月版。

　　5、汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局1979年版。

　　6、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适来往书信选》，北京：中华书局1979年版；《胡适的日记》，北京：中华书局1985年版。

　　7、白吉庵：《胡适传》，北京：人民出版社1993年版。

　　8、王庆祥：《溥仪人脉地图》，北京：团结出版社2007年版。

　　9、《鲁迅全集》（第四卷），北京：人民文学出版社1981年版。

　　10、刘绍唐主编：《胡适选集·杂文》，台湾：传记文学社印行，1970年版。

　　附录：

　　《容忍与自由》

　　胡 适

　　（胡适先生的《容忍与自由》一文，写于1959年3月12日，四天后发表，被殷海光先生誉为“近四十年来中国思想史上的一个伟大的文献”。胡适先生把tolerance翻译成容忍，其实翻译成宽容更精确一点，胡适先生后来意识到了这一点，并在后来改口为宽容。宽容，正是民主的精髓之处。）

　　十七、八年前，我最后一次会见我的母校康耐儿大学的史学大师布尔先生（George Lincoln Burr）。

　　我们谈到英国文学大师阿克顿（Lord Acton）一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感觉到容忍（tolerance）比自由更重要。”

　　布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。[NextPage]

　　我十七岁的时候（一九0八）曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

　　《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之排治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！……

　　这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》（《礼记》的一篇）的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典！

　　我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后（一九二三）会很热心的给《西游记》作两万字的考证！我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料！我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。

　　那一段《王制》的全文是这样的：

　　析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。

　　作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。

　　行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。

　　假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。

　　此四诛者，不以听。

　　我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有梦到第四诛的“假于鬼神……以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子；更没有注意到孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。[NextPage]

　　我在五十年前引用《王制》第四诛，要“杀”《西游记》、《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友们。当年我要“杀”人，后来人要“杀”我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。

　　我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还更重要。

　　我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己主张无神论，就要消灭一切有神的信仰，要禁绝一切信仰有神的宗教，——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。

　　我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。

　　所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重一切信仰有神的宗教。

　　我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由。

　　在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

　　一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。[NextPage]

　　试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁·路德（Martin Luther）和约翰·高尔文（John Calvin）等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯（Servetus）定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢的活烧死。这是一五五三年十月二十三日的事。

　　这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢？何以高尔文的门徒（后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者）柏时（de Beze）竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢?

　　基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那末他的意见还会错吗？他还有错误的可能吗？在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。一五五四年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑的说：

　　“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗。”

　　上帝自己说话，还会错吗？为上帝的光荣作战，还会错吗？这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能（infallible），我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。

　　这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。

　　在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：

　　此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

　　独秀在《新青年》上答我道：

　　鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。

　　我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

　　我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想我们还得戒律自己：我们着想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。

　　四八、三、十二晨

   （编辑：杨帆）