作者：余英时
就“宁鸣而死，不默而生”的精神而言，再复的“漂流”自然与中国知识人的传统有著千丝万缕的牵系。他发现自己是“中国的重人，整天忧国忧民”，这一情结便是从范仲淹那辗转传衍下来的。但是再复所受到的“放逐”的惩罚则是“现代”的。
刘再复先生最近六、七年来一直都过著他所谓的“漂流”的生活，在这一段“漂流”的岁月中，他除了文学专业的论著外还写下了大量的散文。我不但喜欢他的文字，而且更深赏文中所呈露的至情。读了他的“西寻故乡”散文集，我竟情不自禁地神驰於历史的世界。
“漂流”曾经是古今中外无数知识人的命运，但正因为“漂流”，人的精神生活才越来越丰富，精神世界也不断得到开拓。仅以中国而论，如果剔除了历代的漂流作品，一部文学史便不免要黯然失色了。中国第一位大史家司马迁便最早发现了漂流和文学创作之间的密切关系。他不但在“自序”中指出“屈原放逐，著“离骚””这一重要事实，而且还特别将屈原和汉初的贾谊合成一传。这就表示他已在有意无意之间为中国的漂流文学建立了一个独立的范畴，所以传中既叙其异代而同归的流放生活，又录其在流放中写成的辞赋。
在近代以前的中国文学史上，作家的漂流主要有两大类型：乱离与流放。前者由於战争，後者则出於朝廷的贬斥。在第一流的文学家中，庾信、杜甫、陈与义代表第一类，屈原、韩愈、苏轼则代表第二类。和流放相同，乱离也是文学创作的一大泉源。庾信经侯景之乱，江陵之陷，流落北方，他的晚年辞赋才大放异彩。故杜甫说：“庾信平生最萧瑟，暮年诗赋动江关。”杜甫如果不是经历了天宝之乱，他的诗的成就，肯定不会那样高。陈与义也要在靖康之乱以後才能体会到“茫茫杜老诗”的深意。後人说他“避地湖峤，行路万里，请益奇壮”（刘克庄语），是完全合乎事实的。
再复出生较迟，没有赶上乱杂的时代。陈寅恪先生在一九四八年底离开北平所咏“临老三回值乱离，蔡威泪尽血犹垂”的情况，他是难以真正领略的。在他初入小学的阶段，乱离已远离中国而去了。单从这一方面说，再复似乎是很幸运的。我大约比再复年长十岁，而我的童年的清晰记忆便始於乱离。但是换一个角度看，再复又可以说是“生不逢辰”。因为他从入学到入世的四十年间（一九四九～八九）恰好遇到了中国史上一个空前绝後——至少我希望也是“绝後”——的变异时代。这个时代我们现在还无以名之，姑且藉“漂流”两字起兴，让我称这个时代为知识人“大流放”的时代。“劳改”、“下放”、“上山下乡”——这是我顺手拈来的几个名词，我不知道的名目也许还多著呢？这些先後出现的不同名目尽管在内容上有种种分别，其实都可以属在一个共同的范畴之下——流放。我不知道今天中国大陆上四、五十岁以上的知识人有多少人曾经完全幸免於流放？也就是说没有过任何“劳改”、“下放”或“上山下乡”的经验？如果说一九四九年以来中国知识人流放的数量超过了以往几千年的总和，我想这恐怕不算是一个过分夸张的估计。满清初入关时也曾大批流放知识人以为巩固政权的手段，如顺治十四年（一六五七）的所谓“丁酉科场案”是其中规模最大的一次，流放关外尚阳堡宁古塔的文士大约不下数百人。但若和一九五七年“反右”运动相比，简直微不足道。更重要的是清初遭流放的文士在汉满知识人之间同样博得广泛而深厚的同情。这在当时诗文集中随处可以取证。最著名的如丁酉案中流放宁古塔的吴汉槎，不但引出吴梅村、顾梁汾、王渔洋等人缠绵悱恻的诗词，而且纳兰性德也为之奔走关说，终使他得以在五年後便生入山海关。不但如此，吴汉槎在流戍期间仍能与友人（如徐乾学等）诗文信札往还，他的奕技更在此期间突飞猛进，可见流放生活也并非十分的惨酷。我偶然读到荒芜的“伐木日记”残篇，记载一九五八——五九年间他和许多“右派”流放黑龙江原始森林的种种遭遇。两相比较，简直是天堂与地狱的悬绝了。
无独有偶，俄国政治犯流放到西伯利亚的，沙皇时代和斯大林时代的对比也恰恰如出一辙。列宁的妻子回忆录中记载她在十九世纪九十年代到西伯利亚去探望丈夫时，发现列宁过著颇为舒适的生活，沙皇政府付给他的钱，足够他租一所房子，雇一个雇工，而且还可以打猎。他也可以和世界各地通信，甚至在俄国出版他的著作。所以他的妻子见到他的第一句话是∶“天哪！你怎麽长胖啦！”另一被沙皇政府放逐到西伯利亚的政治犯——索罗金（一八八九～一九六八）後来在哈佛大学任教（社会学）时也说，沙皇时代政治犯的流放与囚禁等於是20:19 2008-1-30招待度假性质”。俄国的例子更使我们认识到为甚麽中国的“流放”也有“古代”与“现代”的不同。
唐、宋时代著名士大夫的谪戍往往起於他们极言直谏，评弹朝政，用现代的话说，他们都是所谓“在体制内持不同政见者”。韩愈因为上“论佛骨表”，遂至“一封朝秦九重天，夕贬潮州路八千”；苏轼也由於反对新政而屡遭贬斥，最後便流放到海南岛。但是我们不能忘记，当时无论在朝还是在野的士大夫，不但不以这种贬逐为耻，而且恰恰相反，视之为莫大的荣耀，所以朝廷每贬逐一次，持不同政见者的声望却为之提高一节。范仲淹的生平为我们提供了一个最有趣的例证。文莹“续湘山野录”载：
“范文正公以言事凡三黜。初为校理，忤章献太后旨，贬悴河中。僚友饯于都门日：“此行极光。”後为司谏，因郭后废，率谏官、御史伏阁争之不胜，贬睦州。僚友又饯于亭曰：“此行愈光。”後为天章阁，知开封府，撰“百官图”进呈，丞相怒，奏曰：“宰相者，所以器百官，今仲淹尽自抡擢，安用彼相？臣等乞罢。”仁宗怒，落职贬饶州。时亲宾故人又饯于郊曰：“此行尤光。”范笑谓送者曰：“仲淹前後三光矣，此後诸君更送，只乞一上牢可也。”客大笑而散。”
这是中国古代政治史上一个极美的故事，可见专制皇权的威力并不能压倒士大夫的公论。文莹是王安石时代的“馀杭沙门”，和当世士大夫交往密切，他的记载是很可信的。叶梦得在南宋初年撰“石林燕语”也记述了范仲淹最後一次的贬逐，恰可与文莹之说互相证发。他说：
“范文正公始以献百官图讥切吕申公，坐贬饶州。梅圣俞时官旁郡，作“灵鸟赋”以寄，所谓“事将兆而献忠，人返谓尔多凶”，盖为范公设也。故公亦作赋报之，有言“知我者谓吉之先，不如我者谓凶之类。””（卷九）。[NextPage]
可见范仲淹第三次贬逐时，不但在京师的“亲宾故人”都为他饯别以壮其行，而且在外郡的诗人梅尧臣也特别写“灵鸟赋”为他作道义上的声援。放逐是中国知识人的光荣，这一观念在范仲淹“前後三光”的经历中获得了最有力的支持。
范仲淹为宋以後的知识人树立了一个典范，他的“士当先天下之忧而忧，後天下之乐而乐”两句话在北宋已成名言，至今仍流传人口。其实他答梅尧臣而写的“灵鸟赋”中也有两句更富於现代涵意的名言。南宋末王应麟告诉我们∶
“范文正“灵鸟赋”∶宁鸣而死，不默而生，其言可以立懦。”（困学纪闻）卷十七“评文”。
胡适之先生曾把这两句话比作美国开国前争自由的名言∶“不自由，毋宁死。”这个比拟虽嫌牵强，但也不是毫无理由的。无论如何，中国传统的知识人正因为具有“宁鸣而死，不默而生”的精神，所以才往往落得流放的下场。在一九五七年“鸣放”的“阳谋”期间，这个精神又曾极短暂地复活过。我相信後来被打成“右派”的知识人其实都是“体制内持不同政见者”，他们也许从来不知道有“宁鸣而死，不默而生”的这八个字，然而这句名言所代表的精神则毫无疑问地依附在他们的身上。但是他们在打成“右派”而遭到“劳改”或“下放”的惩罚时，却远远没有范仲淹那样幸运了。在贬逐的时候，已没有人——包括家人骨肉在内——会为他们“饯行”，更没有人会说“此行极光”之类的话。在当时的情况下，人人都觉得“右派”的“帽子”是最可耻的，被贬逐的本人更觉得自己“罪孽深重”。用当时流行的暴力语言来说，知识人带上任何一顶“钦定”的帽子，便变成了“不齿于人类的狗屎堆”。这又是中国知识人史上“传统”与“现代”之间的一大分野。
就“宁鸣而死，不默而生”的精神而言，再复的“漂流”自然与中国知识人的传统有著千丝万缕的牵系。他发现自己是“中国的重人，整天忧国忧民”，这一情结便是从范仲淹那辗转传衍下来的。但是再复所受到的“放逐”的惩罚则是“现代”的。文革时期的“下放”固不必说，一九八九年再复自我流放的前夕，尽管知识人的群体自觉已有复苏的迹象，恐怕还没有一个“僚友”敢公然为他“饯别”，并对他说：“此行尤光！”而且最近六、七年来，这一点刚刚开始复苏的自觉有如逆水行舟，不进反退，在民族主义的新召唤下，许多知识人似乎又心甘情愿地重回到“体制内”去，不肯再作“持不同政见者”了。这颇使我联想到“旧约·出埃及记”中的故事。
跟随摩西出走的一部分以色列人，在荒漠途中挨饿久了，反而怀念起在埃及作奴隶的“好日子”来。奴隶主“法老”虽然逼他们作苦活，但食物的供应是不缺的，有鱼、有瓜果、还有菜蔬。荒漠中的甘泉并不真能疗饥，未来乐土中的奶和蜜也不过是“望梅止渴”。为甚麽那麽多的中国知识人会在一夜之间变成了狂热的民族主义者呢？这个问题自然不能有简单的答案。不过我疑心其中大概也有些人很像受不了荒漠旅途之苦的以色列人，怀念著埃及。但半途折回总不能不找一个光明正大的理由。现在有了民族主义作护身符，他们便可以大摇大摆地走回头路了。埃及的鲜鱼、瓜果、还有菜蔬毕竟是很诱人的。
再复是决心不走回头路的。他说，名声、地位、鲜花、掌声——这一切他都已视为草芥，埋葬在海的那一岸了。这话我是深信不疑的。他把这一集散文定名为“西寻故乡”便是明证。他说得很清楚，他已改变了“故乡”的意义；对今天的再复来说，“故乡”已不再是地图上的一个固定点，而是“生命的永恒之海，那一个可容纳自由情思的伟大家园。”这使我想起了庄子的“逍遥游”。我想用“逍遥游”来解释再复的“漂流”，是再适当不过的。庄子一生追寻的“故乡”也是精神的，不是地理的。“逍遥游”中“至人”的“故乡”是“无何有之乡”，然而又是最真实的“故乡”，只有在这个真实的“故乡”里，“至人”才能达到“独与天地精神往来”的境界，才能具有“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的胸襟。
话虽如此，恐怕今天的民族主义者还是不会轻易放过再复的。民族主义者现在也引儒家为同道了。春秋大义首重“夷夏之防”；不必读内容，书名“西寻故乡”四个字便足够“明正典刑”的资格。近代“西寻故乡”的先行者，如郭嵩焘，如康有为，如胡适，都曾受过民族主义者的口诛笔伐。不过如果我可以为再复辩护，那麽我要说∶根据儒家的原始经典，即使是地理意义上的故乡，任何人都可以“去无道，就有道”的。孔子便说过“道不行，乘桴浮於海”，虽然他没有真的成行。“诗．魏风．硕鼠”更明白地说∶
硕鼠硕鼠，无食我黍，
三岁贯女，莫我肯顾。
逝将去女，适彼乐土。
乐土乐土，爰得我所。
硕鼠硕鼠，无食我麦。
三岁贯女，莫我肯德，
逝将去女，适彼乐国。
乐国乐国，爰得我直。
事实上，在他的散文集中，再复对地理意义上的故乡充满著深情的回忆。古人曾说∶“情由忆生，不忆故无情。”再复是天生情种，所以他才有那麽多的怀旧之作。他丝毫不怀恋埃及的鲜鱼、瓜果、菜蔬，但是对於故国的人物、山川、草木，他终是“未免有情，谁能遣此。”他自然也不能将苦痛的往事完全从记忆中抹去，所以笔下时时流露出对於硕鼠的憎恨。但是在我想来，跟前最紧要的还是继续作逍遥游，一心一意去追寻精神的故乡。从“旧约”的记载看，以色列人出走埃及以後还有漫长的征程，他们似乎逐渐忘记了“法老”的横暴，因为他们忙著要建立新的信仰和属於自已的家园。这样看来，再复似乎也不妨暂时把横行的硕鼠置诸脑後。硕鼠的世界虽然盘踞在再复记忆中的故乡，但这两者不但不是合成一体的，而且越来越互为异化。後者是永恒的存在，蕴藏著无限的生机，前者则已变成一沟死水。所以我要引一段诗人闻一多的“死水”，以结束此文：
这是一沟绝望的死水，
这里断不是美的所在，
不如让给丑恶来开垦，
看他造出个什么世界。
一九九六年九月一日序于普林斯顿。
（实习编辑：庞云鸽）
