作者：厉震林
一
对于中国社会结构而言，宗教思想和权力系统之间存在着一种独特而微妙的关系，“即宗教信仰负责来世的安排，世俗权力掌管现世的生计，但中国专制政治的强大潜力却征服了各种宗教，并使它们的教义全部转向现世的目标。”由于这种内在关系，“男女的社会地位和家庭关系是由儒家伦理决定的，但他们的性意识和性行为则主要受道家思想的支配。”[1]具体而言，即前者确立社会身份，后者提供性爱观念。男性文士自然也处在这种儒家和道家学说之间，由于两者对男性文士在性别关系上，有着不同的理想人格要求，男性文士游走于其间，必然形成一种矛盾和分裂的内在精神气质，儒道互补，用则行之，舍则藏之，构成了世俗权力以及男性文士一种世代相袭的狡黠精神图谱，成为了中国男性文士的一种集体深层心理结构。
由此，也必然影响到男性文士对待女性优伶的一种人格姿态，构成双重人格特征。
历代男性文士多有将女性以及女性优伶列为“女祸”。王充在《言毒篇》中称：“妖气生美好，故美好之人多邪气”，“美色之人，怀毒螫也”，并将女色纳入四毒之一；司马迁在《史记·外戚世家》中也云：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉；夏之兴也，以涂山，而桀之放也以末喜；殷之兴也，以有娀，纣之杀也嬖妲已”，“而幽王之禽也，淫于褒姒，”这里，虽然是对夏、商、周兴衰的一种分析，但也强调了“女祸”的历史作用，并就“女祸”观念载入正史。
宋代理学，从完整的学说上提出男性必须克已修身，不近女色。南宋文人李元纲《厚德录》有记：“自王均、李顺之乱后，凡官于蜀者，多不挈家以行，至今成都犹有此禁。张定公咏知益州，单骑赴任。是时一府官属，惮张之严峻，莫敢蓄婢说者。张不欲绝人情，遂自买一婢，以侍巾帻。自此官属稍稍置姬侍矣。张在蜀四年，被召还阙，呼婢父母，出赀以嫁，仍处女也！”[2]张咏“严峻”，不沾女体，虽然置一姬婢，且是长达四年，也仍坚守儒学原则。男性文士对于女妓，更是认为乃一贱者，《宋艳·奇异》有云：“周恭叔于席间，属意一妓”，“伊川归，和靖偶言及之。伊川曰：‘此禽兽不若也，父母遗体，以偶贱娼可乎？’”属意妓者，乃是“禽兽不若”行为。
《诗经》所载《国风》，多有涉及男女两性情感题材，而其中最烈者，乃为郑风，不但言情诗的比例最大，而且内容颇为大胆，故历代男性文士似乎颇为愤疾。《荀子·乐论》云：“郑卫之音，使人心淫。”《吕氏春秋·孟春记》曰：“靡曼浩齿，郑卫之音，务以自乐，命曰伐性之斧。”《汉书·礼乐志》称：“周道始衰，怨诗之起”，“郑、卫、赵、宋诸国，亦皆有淫声。”
这里，需要关注的是朱熹，他的抨击更为激烈，其《诗经集注》云：“郑卫之乐皆为淫声，然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫有甚于卫矣”。按照朱熹所见，“郑声之淫”，确已“几于荡然无复羞愧悔悟之萌”。朱熹不但对历史上的“淫奔之诗”加以讨伐，而且对现实中的男女伦理问题，也是给予干涉。时有一陈师中之人，其妹夫死，朱熹致函给他，让他设法令其妹守节，有云：“令女弟甚贤，必能养老扶孤以全《柏舟》之节，此事在丞相夫人奖劝扶植以成就之。便自明设为忠臣，而其室家，生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆弟，必不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大，自世俗观之，诚为迂阔，然自经识理之君之观之，尝有以知其不可易也。”[3]按照朱熹所见，“识理之君”自应提倡女性“饿死事小，失节事大”。
然而，正是这位朱熹，虽然声称“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”，[4]并且认为，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”，[5]“圣贤千言万语，只是教人明天道、灭人欲”，[6]将天理和人欲彻底对立起来，严格否定人的天然欲望，但是，据《四朝闻见录》记载，朱熹自己却是“诱引尼姑二人以为宠妾，每之官则与偕行。”[7]
程颢、程颐兄弟倡导“理”或者“天理”的哲学命题，认为“性就是理”，“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理而不知返”，“视听言劝，非礼不为，既是礼，礼即理也。不是天理，便是私欲”，故应“明天理，灭私欲”，[8]将周敦颐的万物有序和各守本分的理学思想，加以一种具体深化，《近思录》中有载程颐一段问答，“或问：‘孀妇于理，似不可取，如何？’伊川先生曰：‘然！凡取，以配身也，若取失节者，是已失节也。’又问：‘人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大”，从理学的观念角度，对此作了阐述。
[NextPage] 但是，也正是这位程颐和他的兄弟程颢，相遇女性，也是念念不忘。《人谱类记》有载：“二程先生，一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞。伊川见妓，即拂衣起去。明道同他客尽欢而罢。次早，明道至伊川斋头，语及昨事。伊川犹有怒色。明道笑曰：‘某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓，吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。’伊川不觉愧服。”[9]虽然伊川“拂衣起去”，但是到了次日，仍然“犹有怒色”，说明“心中却还有妓”，颇有意味的是，此事由同为理学大家的兄弟明道提起，虽自称“座中有妓，心中原无妓”，但又主动提及，也从一个侧面反映心中也仍“有妓”，二程都乃有点自欺欺人。
这里，朱熹和二程都似乎出现了一种分裂人格，一方面是他们强调“天理”与“私欲”无法并存，“人心私欲，故危殆，道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”，[10]只有消除人的一切自然感性欲求，达到一种无所欲和无所求的境界，才能体悟和留存“天理”，其实，在这种道德伦理原则中融进了政治伦理因素，并且前者为后者所控制，具有某种实用功利色彩；另一方面，正是由于这种实用功利倾向，理学思想集大成者的朱熹和二程在现实生活中却连自身都达不到无欲无求，“心中却还有妓”，甚至“诱引尼姑二人以为宠妾”，公开招摇，构成一种悖论性质。
前所论述的《厚德录》载张咏不近女色，即使女婢不曾侵犯，最后“出赀以嫁”，但是，作者在宣扬这种德行的过程中，也显著地流露出了男性文士对处女的一种嗜好。《吾师录》中对此也有记载，且情节较生动，“乘崖（张咏）帅蜀时，仕蜀者不挈家，止带给浣濯缝纫二人。乘崖悦一姬，中夜心动，绕屋而行，但云：‘张咏小人，张咏小人。’后稍令自近。及将归，出贴子议亲云：‘某家室女，房奁五百千。’以礼遣人，果未尝有犯也。”[11]不近女色的张咏，其实，内心也充满了色欲，而且为此彻夜难眠，辗转于屋内，只能用自责“小人”排泄心中理性和情欲之矛盾。在这种矛盾的思想状态中，“后稍令自近”，但最终又“以礼遣人”，应该说，其间的内心交战是相当剧烈的。作者在描述这段“佳话”时，仍然表露出了处女嗜好的男性文士意识，“果未尝有犯也。”《宋艳·德义》中也载有一则类似“佳话”，“赵忠简公秉政日，使臣关永坚趋承云：‘久乃丐官淮上，贫不办行，欲货息女。’公怜之，随给所须。永坚乞纳女，公却之。力请不已，姑留之。后永坚解秩还。公一见语之曰：‘尔女无恙。’永坚谓宿逋未偿。公笑不答，且助资送费，嘱求良配。遂归监平江梅里镇宗室汝霖。女言虽累年日侍丞相巾栉，及嫁尚处子也。”[12]这里，同样表现出了一种处女嗜好倾向，“宿逋未偿”，“尚处子也”。
这些儒学熏陶下的男性文士，虽然在理性上要求达到“无欲”、“主静”，[13]不近女色，但在情感上却摆脱不了女性的性别诱惑，常常为此“中夜心动，绕屋而行”，甚至表现出了一种畸形欲望，在男性文士笔下不时泄露出对女性童贞的嗜爱，例如王实甫的《西厢记》中即有描写张生对占有崔莺莺初夜权后的自鸣得意，唱道：“春罗元莹白，早见红香点嫩色”，而崔莺莺对此也颇认同之，云：“妾千金之躯，一旦去之，此身皆托与足下，勿以它日见弃，使妾有白头之叹。”这种情绪，乃至到了一种变态地步，例如对“守宫”的描写，李商隐《河阳诗》有云：“巴西夜市红守宫，后房点臂斑斑红。”杜牧《宫词二首》其一也云：“蝉翼轻绡傅体红，玉肤如醉向春风。深宫锁闭犹疑惑，更取丹砂试辟宫。”李贺《宫娃歌》也曰：“蜡光高悬照纱室，花房夜捣红守宫。”表现出了一种男性文士对主流社会病态女体欣赏的趋同。男性文士不但在诗文中玩味女性形象，而且在实际生活中也对女性多有“诱引”，例如就是朱熹和二程极力提倡理学的宋代，“盖当时监司郡守，类耽于逸豫，宴会必用妓乐”，而且，“当时相习宴乐者多，清议有所不畏”。[14]官僚文士其实对于理学教条“有所不畏”，依然“必用妓乐”佐酒行令。
因此，男性文士形成了分裂的性别人格，在理性上尊奉儒家禁欲学说，即使“属意一妓”，也被斥为“禽兽不若”，但在现实情感生活中，又将这一种理性抛之于脑后，或者说在理性与情感的激烈交锋中，前者无法抵御后者的诱惑，而失去制约力量，而让情欲泛滥，出现一种矛盾人格状况。
二
这种情形，在男性文士和女性优伶的相互关系中，同样有着显著表现。
这里，可以体现为三个形态，一是在理智上认为女性优伶为一卑贱者，“为笑谑之具哉！”[15]以明代而言，主流社会崇尚朱熹儒家哲学，男性文士有称“家中不用优人”，[16]优伶与妓女、牙婆、药婆、师巫、赌徒、尼姑，乃至卖淫具者一样，皆为邪物。高攀龙在《家训》中称：优伶与势利、声色、酒食相涉，若与优伶往来，，其害极为深重，一为妨碍士人读书；二为消蚀高尚之襟怀，使人趋于粗俗；三为在潜移默化中引人为恶。[17]然而这些“大老虽尊，鸿儒近腐”，[18]在言论上力倡不近女优，但在实际生活中对女性优伶却是趋之若鹜，甚至连衍圣公到了北京以后，也是公然召教坊女伎唱曲：“衍圣公例朝阙下，然来必有期，事毕即行。今公不知何故久居赐第，数年不归”，“乃至出票拘集教坊妓女侍觞，则全是勋戚举动。又非礼虐之，其持票者至曲中，必云圣人孔爷叫唱。诸妓迸匿，或重贿之得免。夫圣人可施之叫唱耶？”[19]颇耐玩味的是，“拘集教坊妓女侍觞”，却要“必云圣人孔爷叫唱”，作为孔门之后，自以遵循儒家哲学为天命，乃为禁欲是本，但在现实生活中却悍然狎玩女伎，甚至谎借圣人之名。
[NextPage] 男性文士放浪坊曲之中，纵情“传呼乐籍，罗绮芬芳，行酒纠觞”，[20]而且，“家家竞为幽洁，曲廊邃房，迷不可出。教小鬟学梨园子弟以娱客。每至暮夜，灯火竞辉，众香发越，羯鼓琵琶声与金缕红牙声相同。”[21]南明时期，清兵攻占南京，有些男性文士逃难之中，还要沉湎优伶“演戏”，祁彪佳在《祁忠敏公日记》中称：“六月初一”，“知止祥兄已从南都避难归，亟至旧宅看之。止祥尚有歌者携归，时文载弟留酌，遂欲演戏，予力阻而罢”，逃难刚归，即要鸣锣开戏。其时，曾有发生因为家班女乐被抢而反正的，钱澄之《所知录》有载：“御史董某巡按江西，贪虐，索得仁家女乐。得仁愤甚，遂以正月二十七日杀御史，举兵反。”[22]王得仁本已降清，只因女乐被御史所抢，愤而反之。鲁王在绍兴被拥立就监国位，李介立《天香阁随笔》卷二云：“鲁监国之在绍兴也，以钱塘江为边界。闻守江诸将日置酒唱戏，歌吹声连百余里。当是时，余固知其必败矣。丙申入秦，一绍兴娄姓者同行，因言曰：余邑有鲁先王故长史包某，闻王来，畏有所费，匿不见。后王知而召之，因议张乐设宴，启王与各官临其家。王曰：将而费，吾为尔设。乃上百金于王。王乃召百官宴于庭，出优人歌伎以侑酒。其妃亦隔帘开宴。余与长史亲也，混其家人得入。见王平巾小袖，顾盼轻溜。酒酣歌作，王鼓颐张唇，手箸击座，与歌板相应”，“更阑烛换，冠履交错，傞傞而舞，官人优人，几几不能辨矣。即此观之，王之调弄声色，君臣儿戏，又何怪诸将之沈酣江上哉！”大军压境，这位“长史包某”仍要为王“张乐设宴”，以至“傞傞而舞，官人优人，几几不能辨矣”，君臣优人歌伎佐酒，“酒酣歌作”。有的男性文士不仅不“耻留心词曲”，且还“傅粉登场”，“王厈，字王屋，崇祯辛未进士”，“其姻家尝招饮，厈戴金冠而往，凝坐不语。酒半忽起，入优舍，装巾帼如妇人，登场歌旦曲二阙而去。其狂类此。”[23]
由此，构成一种奇特现象，男性文士在言论上视女性优伶为不祥之物，在理性上加以排斥，但在情感中却又无法抗拒之，公然玩狎女性优伶，言论思想与实际行为出现一种分裂形态，前者体现为理智层面，后者则是情感性的行为，男性文士在此表现出了一种分裂人格，“情感与理智的分裂是分裂人格中最常见的形态”，“现实的原则和规律是此时此地的，因而也使得与其相关的理智不得不经常着眼于此时此地，而情感是运动者的，永远不会停留在此时此地。僵固的理智与生动的情感因此经常发生冲突，冲突达到相当强烈的程度时，二者的分裂便会必不可避免地出现了。”[24]其实，这种“僵固的理智与生动的情感”的冲突，对于男性文士和女性优伶的关系而言，倒未必表现为一种“相当强烈的程度”。自然，如同前所叙述的张咏仕蜀，对一女妓有意，夜不能寐，“绕屋而行”，但在理智上又深深自责，“但云：‘张咏小人，张咏小人。’”这种灵与肉的冲突，具有一定的普遍性，然而，更具代表性的是这种理智与情感的冲突，已经转化为一种双重人格，是一个有机人格整体上的两个侧面，而一旦表现为一种面具人格，以至上述论及的衍圣公，“出票拘集教坊妓女侍觞”，能够振振有词地“必云圣人孔爷叫唱”，形成一种阴阳人格共存性质。
二是男性文士在诗文中将女性优伶作为自身的寄情对象，通过女性优伶文学意象，表达现实的处境和情绪，但是，构成一种悖论关系的是，在现实生活中却表现出了一种强烈的占有欲望，甚至为此发生血刃事件，故而实际上形成了对诗文中情感的一种否定和颠覆，在男性文士的心目中，女性优伶只是一种生理和感情的玩偶。
在此，男性文士同样暴露出了一种面具人格。唐时诗人罗虬招女性歌伎杜红儿唱曲，歌唱完了以后，欲赠彩缎，但在座的李孝恭却责令杜红儿不准接受，称已有人看中了杜红儿。时罗虬为李孝恭从事，罗虬盛怒之中，竟扑向杜红儿，拔刀而刺，杜红儿当场倒地而枉死。事后，罗虬又写作《比红儿诗》一百首，在诗文中倾情描写杜红儿的美貌与技艺。这位男性文士本来准备赠以彩缎，最终却动刀杀死女优，尤为虚伪的是，杀死杜红儿以后，又要赋诗咏叹，赤裸裸地表现出了一种分裂人格。这里，令人更为震惊的是，罗虬明明乃为杀死杜红儿之凶手，但事后为杜红儿作诗时却又包含深情，其间所表现出来的自然和冷静。这种自然和冷静的心态，说明了男性文士对于女性优伶的面具人格，已经成为一种下意识的行为，在不同的规定情境下，随时可以表现出一种“扮演”形态。尽管两种形态之间，可能完全矛盾甚至对立，但似乎并不存在一种转换关系，或者说在冲突中完成一种情绪的变化，而是一种有机人格的两个侧面，从某种意义而言，具有一种病态人格倾向。
一般来说，病态人格乃是指“一种人格发展的内在不协调，是在没有认知过程障碍或没有智力障碍的情况下出现的情绪反应、动机和行为活动的异常。所谓人格发展的内在不协调，可以表现在认识能力、情绪反应和意志行为三个方面的活动发展的不相协调；可以表现为理智活动和本能情绪反应活动发展的不相协调；也可以表现为抽象思维和形象思维之间发展的不协调。这种人格发展的不协调若是有极端的表现就是异常心理现象了。”[25]对于男性文士在对待女性优伶的问题上，所表露出来的“人格发展的内在不协调”，则主要是指男性文士对同一个对象，却会前后乃至在同一个时间，产生截然不同的两种态度，而且性质是矛盾和对立的。问题的关键是，男性文士在这两种态度之间显得游刃有余，并不一定以一种精神冲突的形态出现，而是在一种没有道德负疚体验的心情下自然产生。因此，这种病态人格倾向，可能也包含有个人品质因素，但更主要的是中国传统文化本身内在矛盾性格，在男性文士身上的一种反映和折射。
在这种大文化背景下，男性文士沉浸其间，病态人格也就成为一种集体无意识，病态也就转化为一种“正常”形态，故而男性文士在处理和女性优伶的关系上，似乎本能地具有一种面具的分裂人格，而男性文士本身并不一定会领略到这种分裂感，自然也就不太可能产生一种道德负罪精神。晋代石崇十分宠爱家中女性舞伎绿珠，由于个人恩怨，绿珠又可能为皇亲赵王伦所抢夺，石崇就逼绿珠自尽，绿珠只得跳楼而死。石崇平素对绿珠是爱伶有加，但最后却成为逼死绿珠之人，前后似是判如两人，其实，是十分统一地融于一身，具有内在的必然性。正因如此，这位为男性迫害至死的女性优伶，又被后来男性所主导的正统社会奉为守贞楷模，也成为后世男性文士对待女性优伶的一种伦理依据。唐时左司郎中乔知之对待女性家伎窈娘，也为如此。乔知之虽然平时对美艳而又技艺过人的窈娘极为爱恋，但窈娘在被武则天之侄子武三思一见且扣留以后，乔知之却托人带诗给窈娘，内容含有绿珠为石崇坠楼之典故，窈娘得诗以后，只得跳井而亡。万分宠爱，却是换来一死相逼，男性文士之面具人格可谓是昭然若揭。
[NextPage] 这里，存在“一种体现文人性权力的‘白居易现象’”，“即文人一方面同情她们，一方面又凌辱她们”，[26]暴露出男性文士对女性优伶的一种人格悖论。以白居易而言，蓄有两位女性家伎樊素和小蛮，颇为欢喜，还在诗文中多有描述性爱的情绪，“倭堕低梳髻，连绢细扫眉，终日两相思，为君憔悴尽，百花时。转盼如波眼，娉婷似柳腰，花里暗相招；忆君肠欲断，恨春宵。懒拂鸳鸯裙，罗帐罢炉薰；近来心更切，无思君。”[27]但是，白居易到了晚年，只好忍痛割爱，“将放之”，表现出一种怅然若失之慨，对“绰绰有歌舞态”的女性家伎“不能忘情”。[28]应该说，白居易身上所体现出来的双重人格，并不是一种严重的状态。一些男性文士虽然自称“诸姬皆主人任意珠，非家乐也”，[29]显得颇为宠爱，但是，当其将要失去“诸姬”，却宁愿把她们置于悲惨境地，“及病，欲不适他人，并令烧指吞炭，出家为尼。”[30]以前所有宠爱，其实只是男性文士性权力的一种虚假面具。
三是还有一种颇为值得注意的人格分裂现象是，一些男性文士人品不高，甚至可谓“居心不净”，“为士君子所唾弃”，[31]但是，在与女性优伶的关系上，却是能够较好地培养和使用女性优伶。
比较典型的是明末的阮大铖，这个“十分著名的政治人物，政治品质低劣，为进步人士所不齿”，[32]其虽然“少有才誉，万历丙辰通籍，授行人，考选给事口，清流自命”，但是，为人“器量褊浅”，“急权势，善矜伐”，“浅躁，语易泄，不足与共事”，颇能玩弄权术，天启四年，“会吏掌科缺”，当事诸臣“意属魏公大中”，然阮大铖“走捷径，叛东林”，补上此缺。更为精明的是，“到任未数日，即请终养归，以缺让魏公大中”，天启六年，又被召任为“太常寺少卿”，但几个月以后却又卸任，“心知魏阉不可久恃，凡有书币往侯，随即购其名刺出，故籍阉时无片字可据”。阮大铖进行政治投机，上七年合算疏，“从此东林切齿大倍铖于诸阉党矣”。崇桢十一年，复社一百四十多名文士公讨阮大铖之《留都防乱公揭》面世，阮大铖只好“潜迹南门之牛首山不敢入城”。[33]后为兵部尚书，清兵南下，归降清朝，在仙霞岭坠马而死。阮大铖“其所编诸剧，骂世十七，解嘲十三，多抵毁东林，辩宥魏党”，[34]也有一些属于自辩，例如《青灯谜》，原题《十错认春灯谜记》，粱廷柟有云：“《春灯谜》之十错认，亦似有悔过之意，隐然露于楮墨”，[35]阮大铖也自谓：“《十错认》所以自雪本情，冀公等炤覆盆耳。”[36]“然其人已得罪名教，即使阳春白雪，亦等诸彼哉之例，置而不论可矣。”[37]
阮大铖虽然其行虽劣，为文士所鄙，但是，“他对戏剧倒着实是个行家，在创作中善于制造戏剧效果，因而也能获得一些韵味，更何况他家里蓄得起私家戏班，易于投诸排演，易于实验校正，使戏剧创作与戏剧演出融为一体。”[38]阮大铖也曾坦陈：“余词不敢较玉茗，而差胜之二：玉茗不能度曲，予薄能之，虽按拍不甚匀合，然凡棘喉殢齿之意，早于填时推敲小当，故易歌演也”，[39]杨恩寿在《词余丛话》卷二中称：“圆海词笔，灵妙无匹，不得以人废言”，尤其是他的代表作品《燕子笺》，李慈铭在《越缦堂读书记》中云：“夜阅《燕子笺》”，“此曲情事宛转，辞恉清妙，殊似读书人吐属。予于戍申之秋观之甚熟，时年二十岁耳。今日观之，历历如昨日事，而所读之《四书》诸经，则往往迷其句读。”陈去病在《五石脂》中也云：“《燕子笺》词笔之佳，众所共喻”，“余尤爱其《刺奸》、《平胡》诸折”，“如云‘望天天护佑，仗三尺龙泉，扫除腥垢。肯做画虎无成，反落他人后。逾垣入，匕首投，这羯奴头，在吾手。’词气何等壮烈。又其诗云：‘霜重笳声黯不流，龙泉已斩月支头。捷书一奏天颜喜，麟阁高标郭佃侯。’句亦可当凯歌读。”
阮大铖不但家庭戏班“所打院本”，“主人直制”，而且在培养和使用家班女优上也有一套方法，训练极为严格，“其串架斗笋、插科打诨、意色眼目，主人细细与之讲明，知其义味，知其指归，故咬嚼吞吐寻味不尽”，“无不尽情刻划，故其出色也愈甚”。[40]如同上述阮大铖所自谓，延聘名师陈裕所充当家班女乐教习，“有裕所陈君者，称优孟耆宿，无论清浊疾徐，宛转高下，能尽其致，即歌板外一种嚬笑欢愁，载于衣褶眉棱者，亦如虎头道子，丝丝描出，胜右丞自舞《郁轮》远，又一快也”，[41]而且不像钱岱等其他家班女乐，对外防范很严，只延请女教习，阮大铖之家班女乐则较宽松，陈裕所乃一男教习，所以，“与他班孟浪不同”，正如张岱在《陶庵梦忆》中所称：“故所搬演，本本出色，脚脚出色，出出出色，句句出色。字字出色。”[42]
毫无疑问，阮大铖在这里构成一种人格悖论，品行污秽，而且其“置女乐治具”，也是为了“日结纳诸贵人”，[43]但他在戏剧创作以及训练和培养女性优伶上，确实颇有一些造诣，故吴梅也称：“阮圆海之曲，不以人废言，可谓三百年一作手矣。”[44]
类似的男性文士，还有一个李渔，“性龌龊，善逢迎”，“其行甚秽”，[45]“他家里设有戏班子，经常奔走与达官贵人门下以博取馈赠。家庭戏班中的女旦，多半是他的小妾”，[46]故为“真士林所不齿也”。[47]但是，李渔无论是在戏剧创作和理论上，还是在女性优伶的教习和使用上，都有一定的创造性意义，甚至林语堂曾经如此评价：“他是一个心裁独出，思想卓越的人，所以他对每个论题，都贡献了一些新的观念。他所独创的东西有一部分已经成为今日中国人的传统了”，“他是一个戏曲家，音乐家，美食家，服装设计家，美容家和业余发明家。”[48]毫无疑问，李渔在这里出现了某种人格分裂性质，“产生了文人的文学成就与个人秽行之间的人格悖论”，[49]虽然如同鲁迅所云：“虽然是有骨气者所不屑为，却又非搭空架者所能企及”，[50]但是，这种人格矛盾赫然存在，“李渔在重重复杂的矛盾中，有的地方让外力消蚀了自己，而且消蚀得十分厉害；有的地方则也隐隐地存守着本性，款款地抵拒了外力的吞食。正是这个原因，他既不能以光华夺目的品格受时人和后人的景仰，又不会平庸到不留任何印痕于历史；也正是这个原因，使他留在历史上的印痕本身本身也常常发生令人难以理解的矛盾。”[51]
[NextPage] 这种情形，也表现在“个人秽行”和对女性优伶的培养和使用上的一种矛盾。李渔虽然“常挟小妓三、四人”，“熬游缙绅间”，[52]然而，李渔显然对训练女优十分内行，而且颇为认真，其在《乔复生王再来二姬合传》中曾经提到，在山西平阳买下十三岁的乔复生后，“命伶工奏予所撰新词名《凰求凤》。二姬垂帘窃听。次日诘之：‘试以剧中情事，一一为我道之。’渠即自颠至来，详述一过”，“再询，‘词义则能明矣，曲中之味，亦能咀嚼否耶？’对曰：‘有是音，有是容，而者不可偏废；容过目即逝矣，曲直余响，至今犹在耳中……’未几，则情不自禁，日前亦难扪舌矣。谓予曰：‘歌非难事，但苦不得其传；使得一人指南，则场上之音，不足效也。’予笑曰：‘难矣哉！未习词曲，先正语言。汝方言未改，其何能曲？’对曰：‘是不难，请以半月为期，’”“果如期而事改，俨然一吴侬矣。”这里，李渔从三个方面对乔复生做了考察，即“剧中情事”的理解能力，“音”和“容”的接受能力，音乐、声腔和语言的素质条件，应该说这种测试方式具有一定的科学性。从《乔复生王再来二姬合传》一文中，可以发现李渔对这两位女性优伶其实颇含感情，它不仅表现在给两位女性优伶死后取名“复生”和“再来”，而且在撰文作传中，字里行间也时时流露出一种深情，例如文中提及延请苏州资深教习给乔复生施教以后，“始授一曲，名〔一江风〕。师先自度，使听。于是师歌亦歌，师阕亦阕。如是者三，复生曰：‘此后不烦师导矣。’竟能歌之。师大骇。由是日就月将，五生不熟。数旬以后，师谓‘青出于蓝，我当师汝矣。”对乔复生赞誉有加。李渔对女性优伶之情感，也许还有其他特殊因素，一是这些女性优伶，多半为其小妾；二是也有可能包含有一种商业利益的因素，需要利用这些女性优伶进行招引钱财，但是，这也不能否认在里面也包含有“隐隐地存守着本性，款款地抵拒了外力的吞食”。由此，也与前面的“性龌龊”的人品，也构成了一种“重重复杂的矛盾”。
（注略）
（实习编辑：季贤）
