01 旅行写作·身份认同
1962年，奈保尔首次踏上了他祖先出生于其间的神秘大陆——印度。在一年时间里，他的旅行足迹遍及全印度，南到马德拉斯，东到加尔各答，北到喀什米尔。他在喀什米尔待了好几个月。他加入朝圣者的行列，参观了喜马拉雅山上一个神圣的山洞，造访了他祖父出生的位于北方邦的一个小山村。在《幽暗国度》（1964）中他记录下他的印象。1975和1988年，他又数度造访这个国家，写下了《印度：受伤的文明》（1977）和《印度：百万叛变的今天》（1990）等作品，构成了著名的、引发颇多争议的“印度三部曲”。
那么，奈保尔为何要一次又一次地进行印度之旅？他在时间跨度长达27年之久的3次印度之行中究竟想得到什么，他实际又得到了什么？
朱丽亚·克里斯蒂娃在《陌生人》一书中说，“神秘的伤口”推动陌生人去漫游。法国人类学家列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中引述夏多布里昂在《意大利游记》中的一段话说：“每一个人身上都拖带着一个世界，由他所见过、爱过的一切所组成的世界，即使他看起来像是在另外一个不同的世界里旅行、生活，他仍然不停地回到他身上所拖带着的那个世界里去。”奈保尔内心“神秘的伤口”，他身上“拖带的世界”来自于他的家庭、印度社区和殖民社会的环境。正如一位美国批评家指出的，“在某种意义上，他（奈保尔——引者）的祖父从印度到特里尼达的流亡已经预告了他的流亡”。而奈保尔本人则在《幽暗国度》中说：“我们家族的旅程已经结束了。如今，在我个人的这趟印度之旅中，我会发觉，我们家族的迁徙和转变……到底有多彻底，究竟能不能再回头。”
英国学者布鲁斯·金指出，奈保尔首次造访印度的这一年，似乎是他生活的一个转折点。他的早期创作主要关注特里尼达的印度社区。奈保尔注意到，这个移民文化简单、衰败，在克里奥尔化（杂交化）过程中变得混乱不堪。因此他要寻找某种建立在一个强大的、稳固的、具有丰富传统和成就基础上的身份根基。
《幽暗国度》的第一章“想象力停驻的地方”，引用了达尔文《小猎犬号航海记》中的一句话。达尔文在考察南太平洋对跖群岛时发觉，尽管这个地方曾经引起他孩提时代的好奇和疑问，但现在他却发觉，“就像我们的想像力停驻的每一个地方，它其实只不过是一个阴影——向前迈进的人永远捕捉不到的东西。”这种感觉，正是奈保尔对他的家乡印度的感觉。在《幽暗国度》开头不久，作家向我们讲述了印度在他心目中的地位，它是神秘的、遥远的、近在眼前又远在天边的某种神话般的存在，是童年的记忆中美好而又不完整的印象和想像：
严格地说，在特里尼达，“印度”并不是显现在我们周遭那些人物身上，而是存在于我们家中的一些器物，诸如，一两张破旧不堪、脏兮兮、不再能够睡人的绳床……几张用稻草或麦秆编织成的草席；各式各样的黄铜器皿；好几台木制的传统手工印染机……大本大本的书籍……一幅幅五颜六色的图片，画中的印度神祗坐在粉红色莲花座上，背对着白雪皑皑的喜马拉雅山；琳琅满目的祈祷用具……
然而，他的祖先成长的那块大陆提供的恰恰是他所期望的反面。一下飞机，“想象力停驻的地方”变成了现实的存在，作家的童年印象破碎了。印度的贫穷、嘈杂、肮脏、杂乱无章，一下子涌入了他的眼帘；而它的人民的被动和顺从，宗教和文化的清静无为更使他感到沮丧和愤怒。
但更为关键的是，他忽然发现，他在印度“迷失”了，他发现自己成了街头群众的一分子。他的衣着和相貌，和那一波又一波不断涌进孟买的“教堂门车站”的民众看起来，简直一模一样。于是，在迷失于伦敦后，他感觉到再次在自己的母国迷失了。迷失意味着无差别，意味着身份的失去，这一个“我”与无数其他个“我”毫无差别。显然，这是作家所不愿意看到的。
从哲学上说，身份也就是同一性。我们需要某种身份，是为了确证我们作为个体存在的同一性。如果我们发现我们欲与之认同的对象不能提供这种同一性，那么，身份认同也就失去了意义。奈保尔的困惑或沮丧正在于此。他去印度本是想来证实他的自我同一性的，结果他发现他的自我有被非同一性淹没的危险。
在特里尼达，印度人是一个独特的种群。在那座岛屿上，每一个族群都是独特的；“与众不同”变成了那儿每一个人的属性和特征。在英国，印度人是与众不同的；在埃及，印度人显得更加独特。如今在孟买，每回走进一间商店或餐馆，我总会期待一种独特的、与众不同的反应和接待，但每回都大失所望。感觉上，就好象被剥夺了一部分自我似的。我的身份一再被人识破。在印度，我是个没脸的人。只要我愿意，我可以随时遁入街头汹涌的人群里，霎时间消失得无影无踪。
这里，我们明显看出，作家将两种不同的身份认同混为一谈了。一种是他的文化身份，一种是他的个人身份。悖论的是，在英国或特里尼达，他的个人身份正是由他的文化身份所界定的。而在印度，他的个人身份淹没在文化身份之中了。在他同胞眼中，他只是一个与他们一模一样的印度人，至多是个从欧洲归国的印度留学生。长期的西式（英式）教育使奈保尔相信现代社会中独特个体的重要价值，但印度文化却是否定个体，否定现在的。在西方旅行者眼中，印度社会问题成堆，但印度人却让一切留待命运来解决。印度徘徊在它无法回复的过去和它无法进入的现代世界之间。民族主义运动反而暴露了问题之所在。对民族性的强调建立在传统的灵性价值观基础上，而这种价值观恰恰成了阻碍印度经济和发展的陷阱。在《印度：受伤的文明》中，作家指出，甘地的民族主义运动鼓励了印度的清静无为和消极被动，反而使这个国家无法解决它所面临的实际问题。
首次印度之行使奈保尔看到了两个不同的印度。一个是他想象或记忆中的古老、神秘的印度，一个是他亲眼目睹的肮脏、混乱、贫穷、落后、消极的印度。他热爱那个神话中的印度或观念中的印度，而不喜欢现实的印度，尤其不喜欢他具体接触到的某个或某些印度人。因为前者不会威胁到他的身份认同，相反会加强他的身份意识；而后者则打破了他的神话和梦想，威胁到他的身份认同。
02双重身份·双重视角
按照某些后殖民批评家的观点，从许多方面来看，旅行依然是第一世界的一种活动。从某种意义上说，旅行者属于一个精英阶级，一个“旅行阶级”。他或她总是带着某种俯视的目光打量其所造访的国家和人民。但是对于像奈保尔这样的后殖民作家来说，情形显得有点特殊。不错，他来自第一世界，是个属于精英阶级的作家，但他所造访的国家是他的“母国”，是他祖先的土地。他的祖先正是从这块土地出发，漂泊异乡，最终在西太平洋的一个小岛上落脚的。因此，从奈保尔踏上印度土地的那一天开始，他的情感就始终处在一种十分复杂、矛盾的境地。长期的英语文学传统已经在他身上熏陶出一双对世界上所有别的文化都带有讽刺和怀疑的眼睛；他已经习惯从人类学家或民族志学者的角度去看待别的文化。在《幽暗国度》中，他以带有某种猎奇色彩的手法详尽地描述了印度的风土人情，它的阶级、种姓制、宗教和文化，这里有狄更斯式的人物特写，有福斯特或康拉德式的景物描写，也有为数不少的吉卜林式的时事点评和冷嘲热讽，因此该书被批评为“东方主义话语”也就毫不奇怪了。
但是，必须看到，奈保尔本人毕竟有印度人的血统，面对这个祖先的国度，他不能不将它与自己联系起来。他的旅行写作，不言而喻带有明显的自传色彩。于是，他对它的任何批评、讽刺、嘲笑或抨击，随即转化为一种自我批评、自我讽刺、自我嘲笑和自我抨击。而他的身份意识也就因此而变得更加复杂、模糊起来。正如美国学者提摩西。韦斯指出的，在印度，奈保尔是双重意义上的流亡者。首先，他是一个局外人，但在他的无归属状态中，他从“外位的”的角度经常能比局内人看得更深刻更清晰。作为一个旅行者，一个既不完全属于东方又不完全属于西方的人，他能读出印度“文本”的符号——它的形象、词语、行为、传统——并能看出那些从种姓角度或“印度人”的观点看来不明显的或隐藏着的意义。在第二层意义上他也是个流亡者。用克里斯蒂娃的话来说，他带着“神秘的伤口”，因为他身上带着作为一个特里尼达印度人的传统，作为一个少数族成员体验到的贫穷，并被驱赶到社会底层的经历。正如他的祖先携带着某种印度的东西来到特里尼达一样，他也带着某种特里尼达的东西来到印度，并发现两者之间有诸多相似之处。作为一个殖民地居民，一个帝国中心的作家，一个印度教徒，一个特殊的特里尼达印度人，一个“祖国的流亡者”奈保尔从潜在的既澄明又混乱的语境中来看待印度。那么，他考察的伤口是属于他自己的还是属于印度的？在奈保尔与他的印度“他者”相遇时，他是谁，他们又是谁？这次相遇的成果是什么？韦斯强调指出，当我们阅读奈保尔撰写的这几部有关印度的作品时，我们必须对这些将民族志和自传交织在一起的作品保持警惕。
正是这种暖昧不清的双重身份或“身份悖论”决定了奈保尔旅行写作独特的叙事特征：作者同时运用了“内在的”与“外位的”的叙事策略。这种叙事策略的运用反映了这位后殖民作家身份意识中明显对立的两个方面。一方面，他寻求与母国的一种联系，一种根基，他的叙述不免带上强烈的个人情感和自传色彩；另一方面，他强调他与他的同胞的差异以及他对母国的‘衰败’的厌恶，企图与其所描述的对象保持一定的距离，从而使他的旅行写作产生一种布莱希特式的“间离效果”。于是，在奈保尔的旅行叙事中，自我与他者之间的关系显得游移不定，身份意识不断建立又不断被摧毁。在《幽暗国度》中，奈保尔如是说：
身在印度，我总觉得自己是一个异乡人，一个过客。它的幅员、它的气候，它那熙来攘往摩肩接踵的人群——这些我心里早已经有准备，但它的某些特异的、极端的层面，却依旧让我觉得非常陌生。不由自主地，我试图通过一个岛民的眼光（莫忘了，我是在一座小岛上出生、长大的印度人），观看印度这个国家：我刻意寻找我所熟悉的那些细微而容易掌握的事物。
这里的关键词是“过客”和“异乡人”。显然，奈保尔像他早期小说中的人物一样，成了一个“边缘人”。他已经超拔于他的同胞之上，能够用一种客观的、“外位”的目光打量他们；同时，内在的追寻身份即同一性的欲望又不断推动着他来往于自我与他者的边缘在区别与认同中不断建构自己的身份。奈保尔说：“甘地能够以如此清晰、透彻的眼光观察印度，是因为他在殖民地住过。”这段话移用在他自己身上也完全适当。
03 表述他者·表达自我
按照韦斯的说法，《幽暗国度》交混着民族志和个人自传，它将作家个人在祖先的土地上旅行的印象和他对印度文化和社会的观察交织在一起。旅行的“内在”运动构成了正、反、合的辩证法，即某种关于印度的神秘的概念或神话，神话的破灭，以及在新的理解基础上对这种破灭的否定。按照这种解读模式，“正题”——印度作为一块充满灵性的土地——由奈保尔在他祖母屋子里的宗教画片中白雪覆盖的山峦的记忆所象征；“反题”——现实中贫穷、肮脏、混乱的印度；“合题”——作家对他祖父的村庄的探访以及他的回到英国，最终完成了这个辩证法。
但是，威斯的这种看法未免过于简单化和理想化。事实上，《幽暗国度》的尾声是“奔逃”，看上去仿佛圆满的回归家园，最后却被一位村民的乞求所破坏。这位村民来到作家下榻的旅馆，向他索要一笔钱，以打一场据说与作家的祖父的田地有关的官司。作家在断然拒绝后，匆匆驱车奔逃，离开了这个国家，甚至没向乡亲们挥手告别。这件事情对奈保尔的影响之大，以至完全打破了他对印度的梦想。他说：
直到返回伦敦，身为一个无家可归的异乡人，我才猛然醒悟，过去一年中，我的心灵是多么地接近消极的、崇尚虚无的印度传统文化；……一旦回到西方世界——回到那个只把“虚幻”看成抽象观念、而不把它当作一种蚀骨铭心的感受的西方文化中，我就发觉，印度精神悄悄地从我身边溜走了。在我的感觉中，它就像一个我永远无法完整表达、从此再也捕捉不回来的真理。
如此看来，韦斯所说的那种辩证运动的“合题”并不符合作家创作的实际情况。不过，综观奈保尔的“印度三部曲”，确实存在着另一种辩证运动。这种辩证运动与作家身份认同和叙事风格的转变紧密相关。
英国学者布鲁斯·金指出，奈保尔首次造访印度的这一年，似乎是他生活的一个转折点。他的早期创作主要关注特里尼达的印度社区。奈保尔注意到，这个移民文化简单、衰败，在克里奥尔化（杂交化）过程中变得混乱不堪。因此他要寻找某种建立在一个强大的、稳固的、具有丰富传统和成就基础上的身份根基。
在第一次印度之行中，奈保尔完全是以一个来自帝国中心的作家和局外人的身份从中心打量着边缘——他祖先的国度，他的叙事风格完全是居高临下的西方旅行家式的观察、批评、指责和嘲讽。他对印度贫穷的“赞美”，对印度人以肮脏为美的习俗的观察与讽刺，与福斯特和吉卜林如出一辙，以至被他的同胞、印度作家H.B.辛格指责为“一个绝望的新殖民主义的仆从”。另一位批评家则宣称“黑暗地带”（即“幽暗国度”）就存在于奈保尔本人的内心中。
13年后，在写作《印度：受伤的文明》时，奈保尔渐渐深入印度文化的内核，认识到自己是其中的一分子，印度文明所受的“伤”在某种程度上也就是他自己所受的“伤”。
印度于我是个难以表述的国家。它不是我的家，也不可能成为我的家；而我对它却不能拒斥或漠视；我的游历不能仅仅是看风景。……
在印度，我知道我是个陌生人；但我渐渐明白了，我对印度的记忆，那个在我特里尼达童年里的印度的记忆，是通向深不可测的历史的井门。
于是，作家的笔调从客观冷静的、带有讽刺性的叙述，渐渐转化为沉郁乃至悲愤的分析与描述。对清静无为的“德法”（Dhama）和种姓制度的直截了当的抨击，显示了作家批判的触角已经从印度文化的外围进入到了它的核心。
如果我们把“印度三部曲”的前两部分别看作是作家身份认同和叙事策略辩证运动的“正题”和“反题”，那么，《印度：百万叛变的今天》则可被视为这种内在精神运动的“合题”。作家从印度社会的观察者、批评家变成了普通印度人民心声的聆听者、对话者和记录者。他毫不掩饰自己担任的这个新角色。他采访了大量的同胞，从被贬的旧时代的王公、湿婆军首领、毛派革命家、股票交易商、孟买黑帮老大、奉行素食主义的耆那教徒，到清静无为的梵学大师，各式人等无不进入作家的视野。他详细记录了他们的言语、梦想、希望和行动，从而建构起一部当代印度口述史，那些被主流历史学家所忽视或不屑一顾的“小写”的普通个人的历史。这里，不同教派、不同社团、不同种姓、不同阶层、不同职业、不同信仰的诸多声音所形成的“众声喧哗”，构成了一幅色彩斑驳、杂乱无章、而又充满活力的当代印度社会文化图景。身份意识内在运动的结果使主观与客观、自我与他者、外位视角和内在视角交相呼应，作家渐渐将自己的同情和希望融入他与之访谈的人物中，显示出他已经重建了在《幽暗国度》中失去的自我同一性/身份。
显然，就像任何访谈录一样，《百万叛变》中受到作家关注和访谈的人们并不是信手拈来，而是经过奈保尔精心选择的。那么他选择的标准是什么呢？《百万叛变》没有说，但在作家写的一本游历非洲的小册子《发现中心》的序言中，他道出了隐衷：“我找到的人，吸引我的人，是那些与我一样的人。他们也力图在自己的世界中找到秩序，发现中心。”这段话完全可以移用来解释作家对《百万叛变》中访谈对象的选择。《百万叛变》中那些有名有姓、引起作家同情的人物，都在为自己的命运而奋斗，他们拒绝被这个世界所排斥，他们试图摆脱过去的黑暗和贫穷，力图在变化莫测的后殖民社会中找到一个稳固的中心。
更为重要的是，作家给予这些人物以话语权。如果说，在写作《幽暗国度》时，作家把自己放在被表述者之外，尚未摆脱“东方主义”表述他者的传统的影响，那么，在写作《百万叛变》时，作家开始让“他者”自己说话，自己表述自己。这是作家身份意识的一个根本性转变，也是旅行写作从殖民表述到后殖民表述的一大转变，从这个意义上说，奈保尔加入了“逆写帝国”的作家行列。书评家伊恩·布鲁玛指出，所有那些进入《百万叛变》的访谈人物，都有相当长度的谈话。在访谈中，作家坚持细节；他希望知道事物是如何被嗅到、听到、感到、看到、尤其是看到的。《百万叛变》的成功之处正在于此。读者不但能够看到他笔下的人物，而且能够看到他们是怎样看待事物的，同时，又能看到作家是如何看待他们的。当访谈涉及到某些抽象概念时，他希望听到的是这些概念是如何进入人物的头脑的，他想知道的不是人们在想什么，而是他们是如何想的。这也正是奈保尔选择的独特的叙事策略。这种独特的叙事手法，打破了自我与他者、自传与民族志、小说与非小说、游记与新闻特写之间的界线，成为一种体现了鲜明的后殖民特色的“夹缝中” 的叙事艺术。
奈保尔在《发现中心》一书中说：
我的目标是叙述。在叙述中，我有意将我的旅行方式变得透明。读者可以看到材料是怎样被组织起来的：他也会看到材料既可以用于小说，也可以用于政治新闻或游记。但是在这里，材料服务于自身……所有那些后来加上去的都是理解的产物。叙述来自理解。不管一个人的旅行如何具有创造性，不管一种童年或中年的经验如何深刻，它都要将思想（一种随着年岁的增长而变得越来越多样化的经过过滤的冲动、观念、背景）带入理解，理解他一生中得到的东西，和他看过的地方。
这样，通过《百万叛变》中的普通民众口述的“小叙事”，作家的自我与他者重合了。无根的作家与他笔下的人物一起寻找着自己的身份，在一个混乱的世界中建构自己的中心。奈保尔仿佛变成了印度教中的大梵神，他无处不在又隐匿不见，存在于他笔下每个人物的言语、表情、动作和姿态中。他的统一的身份分化为无数个个体，与他遇见的面临同样身份焦虑的人们融为一体。在《百万叛变》的结尾奈保尔写道：
二十七年，我终于做了一趟可以算数的重返之旅，消解了我身为印度裔的焦虑，散除了那阻隔在我自己和我祖先之间的黑暗。
至此 “印度三部曲”通过辩证的运动完成了“合题”，《幽暗国度》中的“黑暗”与《百万叛变》结尾的 “黑暗”合而为一，消散于作家的重返之旅中。
（本文原载于《外国文学评论》2005年第2期）
（编辑：李思）
