作者：陈全黎
［摘要］德国生命哲学家倭铿在《审美个体主义之体系》一文中详尽讨论了“审美个体主义”的诸多面相：倭铿认为，由于审美个体主义脱离了社会历史语境，它不仅不能真正解决现代人的矛盾与冲突，反而带来人生意义的虚无与荒谬ａ“审美个体主义”的主要特征和理论局限主要表现在四个方面：对个人审美自由的追求，对虚幻彼岸世界的迷恋，对绝对快乐与轻松的向往，对纯粹主观性的崇拜。
［关键词］审美个体主义；自由；虚幻；快乐；主观
德国哲学家倭铿在《审美个体主义之体系》一文中指出，审美个体主义在本质上是一种现代的产物。为了摆脱旧的宗教观和伦理观的束缚，现代人将自我视为世界的中心，认为单个的自我具有至高无上的价值与尊严。为了逃避现实生活的焦虑、无聊与厌倦，现代人寻求一种艺术化的、审美意义上的生活。这是审美个体主义的主要内涵与积极价值。但是由于审美个体主义脱离了社会历史语境，“生命在这种情况下并不能获得深度、内涵与独立”。审美个体主义并不能真正解决生命的矛盾与冲突，反而带来人生意义的虚无与荒谬。借鉴倭铿对“审美个体主义”的理论反思，本文认为，“审美个体主义”的主要特征和理论局限主要表现在以下四个方面：对个人审美自由的追求，对虚幻彼岸世界的迷恋，对绝对快乐与轻松的向往，对纯粹主观性的崇拜。
一
审美个体主义不仅将个人自由作为人生的第一要义，而且倾向于用审美的方式获得一种超越现实的想象自由。“但这种自由是素朴的，因为那仅是他自己感到自由而已。”倭铿说审美个体主义追求的自由仅是“他自己感到自由而已”，有两层意思：一是他只感到“自己”的自由．而不管别人是否自由。二是他仅是“感到”自由而已，而不管是否真的很自由。前者涉及到政治哲学中的个体主义，后者涉及到作为美学概念的个体主义。
从政治哲学的角度看，倭铿所说的审美个体主义的自由，相当于以赛亚·伯林的“消极自由”。消极自由（negativeliberty）强调个体的自由，也就是一个人按照自已的意愿作任何事情而不被他人干涉的自由。用穆勒的话说，一个人自由地做坏事，也比别人强迫他做善事，要好得多。用诺齐克的话说，存在的只是个人，不存在道德上优于他人的存在，也不存在高于一切的社会利益。因此，人不应当为他人的利益而牺牲。与此相反，积极自由（positiveliberty）更多地强调集体的自由，也就是一个人出于公平、正义或良知，有权制止或干涉另一个人做某件事，主张他应该做这件事，而不应该做另一件事。
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由于伯林童年的流亡经验，他对积极自由有一种本能的反感。在伯林看来，积极自由比消极自由更容易被歪曲和滥用．在人类的历史上危害更大。与此相反，贡斯当看到了现代消极自由的危险。消极自由的危险在于，“由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。”现代人对个人自由和个人享乐的追求，最终导致他们放弃或让渡了自己的政治权利。托克维尔在《论美国的民主》中预言了一种赫胥黎式的“美丽新世界”：
“我认为，到那时候将出现无数的相同而平等的人，整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心。在他们看来．他们的子女和亲友就是整个人类。至于其它同类，即使站在他们的身旁，他们也不屑一顾。他们虽与这些人接触，但并不以为有这些人存在。每个人都独自生存，并且只是为了自己而生存。”
从美学的角度看，审美个体主义对审美独特性、个体性的强调，对交往关系和审美关系的否定，具有强烈的唯我论和排他性倾向。“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”对这个古老的美学问题，东西方美学的回答大同小异。席勒在《审美教育书简》第２６封信中说：“只有当人在自己的茅屋里静静地同自己交谈。一旦走出茅屋就同所有的人交谈，美的可爱的蓓蕾才会绽放。”康德在《判断力批判》中也指出；“流落到一个荒岛上的人独自一人既不会装饰他的茅屋也不会装饰他自己。”而现在，“在自己的茅屋里静静地同自己交谈”。或者“独自一人在荒岛上修饰他的茅屋”却成为一种广泛流行的“社会自闭症”。向往“逍遥自在的小资生活”，追求“后现代的孤独”，正在成为一种新的生活风度和审美时尚。用一位大学生的话说，“我特别羡慕工业革命前的英国乡村生活，有一片牧场，有好多小猫小狗，有一份稳定的收入，剩下的生活就是看看书、喝喝茶。”
另一方面，由于审美个体主义将“诗意栖居”的艺术化生存奉为唯一圭臬，因而具有鲜明的乌托邦色彩。审美个体主义的最高理想可以描述为席勒的审美乌托邦：“自由只是在梦的国土，美只在歌里开花”（席勒《新世纪的来临》）；“因为正是通过美，人们才可以走向自由”（席勒《审美教育书简》）。哈贝马斯指出，“席勒的审美乌托邦，其目的并不是要使生活世界审美化，而是要使交往关系发生革命性变化。”哈贝马斯认为，席勒的审美乌托邦有一个重要的理论前提，这就是将艺术作为一种中介、一种交往形式，而不是将艺术等同于生活，将整个生活世界审美化（aestheticiza—tionoflifeworld）。正因为此，席勒才坚持审美判断力的有限意义，反对将艺术与生活融于一炉，因为只要缺少了现实的支持，艺术化的生活（生活世界的审美化）只能是一种纯粹的虚幻假象。对此，倭铿肯定地说，“一个创造性的第一流的艺术家绝不能赞同一种纯粹审美意义上的生活……艺术的欣赏不能证明那种审美意义上的生活的正当合理性。”在海市蜃楼、虚无缥缈的审美彼岸世界，“生命怎样从中找到一个支点？”
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进而言之，将整个生活世界（政治、伦理、科学、艺术）审美化，容易导致一种新的审美异化。这种审美异化表现为对现实中的苦难视而不见，对人生的痛苦漠然视之，似乎所有的苦难和痛苦，只要服用审美的（aesthetic）“麻醉剂”（anaes—thetic），都可以妙手回春、药到病除。另一方面，审美主义者对价值理性（伦理、宗教、美学）的过度迷恋，对目的理性（工具理性）的绝对排斥，对交往理性的极度漠视，很容易进入一种非理性状态。正如尼采所说，“只有作为审美现象，人世的生存才有充足理由。”那些将生活与艺术融为一体的艺术家，例如顾城、海子、张国荣，总是以生命为代价来换取艺术上的成就。顾城用他敏感、唯美的黑色眼睛，不仅没有找到光明，反而走向了黑暗和暴力。在香港作家李碧华的小说《霸王别姬》中，当程蝶衣本能地唱起“我本是女娇娥，又不是男儿身”时，尽管他在艺术上达到了炉火纯青、人戏无分的境界，却再也无法返回到真正的现实中来了。
倭铿认为，由于受到真实的社会历史环境的限制，审美个体主义总是“如此固执地以虚假来代替真实，以至于到了竟然相信那种虚假的产品已经就是真实的地步了”。
在“再也没有什么神仙皇帝”的后启蒙时代，审美个体主义对虚幻彼岸世界的迷恋，表现为后现代神秘主义的复兴。刘易斯指出，“我们正生活在一个神秘主义再生的时代”。在这个时代，以量子力学为代表的现代科学宣告了“确定性的终结”，而唯物主义据说不能给人们提供“终极关怀”，神秘主义得以卷土重来。从传统的风水、阴阳、太极、五行、八卦、十二生肖到采用计算机编程技术的星座占卜、婚姻速配、姓名预测，从传统的武侠、神魔、鬼怪小说到借助于计算机仿真技术的魔幻电影（《指环王》、《哈利·波特》、《无极》、《画皮》），神秘主义经济方兴未艾、蔚为奇观。不仅电子游戏、网络小说擅长用盗墓、捉鬼（《古墓丽影》、《盗墓迷城》、《鬼吹灯》）来吸引大众的眼球，一些主流、名流作家如苏童、莫言、贾平凹、余华，也热衷于灵异鬼怪之事。以至于有学者惊呼：“中国文学已经进入装神弄鬼时代”。
审美个体主义既然要超越于社会环境之上，又不能无视客观现实的存在，便不能不将真实的社会现实打上括弧，进行所谓的“现象学还原”。卢卡奇认为，对现象学“真正的批判，必须从‘放入括弧中去’开始”。“‘放入括弧中去’所以算是现象学的一种专门方法，只因主观唯心主义的非理性主义的主观任意从一开始就取得了一个别名，冒充客观性……在客观性这个招牌之下，客观实际的和纯粹想象的东西之问的区别一律抹杀……人和鬼都以同样的方式被‘放入括弧中去’。”在晚年所著的《社会存在本体论》中，卢卡奇进一步说道：
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“为了能立即进入困难问题的核心，请允许我再一次引用我曾与舍勒尔的谈话：‘当第一次世界大战期间舍勒尔在海德堡拜访我的时候，我们对此进行了一次有意思的且有代表性的谈话’。舍勒尔说：‘对魔鬼进行现象学研究，必须先把魔鬼的存在问题置入括弧’。‘当然’，我答道：‘如果您结束了对魔鬼的现象学描绘，那您就打开了这个括弧——魔鬼就真实地存在于我们面前’。舍勒尔笑了，耸耸肩膀，没有作任何回答。”
在中国当代美学中，存在一种从西方引进的神秘主义美学，这就是基督教神学美学。神学美学认为，尽管“美”这个词在《圣经》中只出现过一次．但这正是上帝之美大放光彩之处：“人们如果到并非十字架之上的圣光中去寻找基督的美，就将永远徒劳无益。”在神学美学看来，美是不可言说的神秘之物，因为它脱离了人的经验领域（生理学或心理学意义上的审美经验或世俗美学），进入到人无法把握的超验领域。在神学美学中，美的神秘性来自于上帝的神秘莫测和不可企及，来自于上帝与美的同一性。根据基督教的三位一体说和道成肉身说，“耶稣基督乃是上帝的言词、形象、表达和阐释……他是他所表达的东西，即上帝，但他又不是他所表达的这个神，即圣父。这一悖论无与伦比，它构成了基督教美学的源头，因而也就成了一切美学的源泉。”从某种意义上说，神学美学是对维特根斯坦那不可言说的神秘之物的最好回答：上帝是美的本体，上帝与美同一；美是上帝的感性显现；美的形式或美的形象，是上帝的精神、光辉生气灌注的结果；上帝说要有美。于是就有了美；上帝说这是美的，它就不是丑的。在这样的言说方式面前，任何世俗美学对美的阐释都是徒劳无益的。
三
审美个体主义的矛盾在于：它一方面通过超凡脱俗、充满诗意的精神生活逃离尘世的喧嚣．另一方面通过沉溺于身体快感和感官享乐来对抗生命的无常与无聊。因此，“在审美个体主义中，精神与感官是混合一体的……结果造成一种精神的简单退化．一种纯化过的感官，而这对于反对一种粗俗的愉快的闯入是无济于事的。”随着新教伦理宣扬的禁欲苦行主义的衰微，快乐主义与快感至上成为现代消费社会的流行时尚，一种“粗俗的愉快”日益主宰着我们的世俗生活。詹姆逊将这种“粗俗的愉快”诊断为一种无痛的、麻醉的、欣喜若狂的、类似吸毒幻觉的“欣快症”。在２０世纪６０年代的文学艺术中，这种欣快症体现在甲壳虫和滚石乐队的摇滚歌手身上，体现在凯鲁亚克、金斯伯格、肯·克西等“垮掉派”作家身上，体现在以安迪·沃霍尔为代表的波普艺术家身上。诚如倭铿所说，“假如从现代文学中将‘性’的成分剔除掉，所剩下的将是一些多么无意义的残篇断简！”
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２０世纪８０年代中期，当中国的年轻人正努力将弗洛伊德理论付诸实践之时，在罗曼蒂克的法国发生了一个标志性事件，这就是著名哲学家福柯之死。“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”，这是福柯《词与物》（１９６６）的最后一句话。现在，这位宣告“人的死亡”的作者终于迎来了“作者之死”。福柯死于１９８４年６月２５日。就在他去世的前几天，福柯的《性史》出版了后两卷。对此，福柯的同性恋伴侣德费尔对他调侃说，“如果真是艾滋病，你最后的两本书就成了《恶之花》了，因为你知道，波德莱尔这本书写的就是他自己的性病和梅毒。”
几乎在生命即将结束的时候，福柯开始思考“快感的运用”和“自我的关怀”（《性史》第二、三卷）。这最后两本书，主要阐述了古希腊、罗马思想家关于快感与节制的生存美学，可谓“借古人之酒杯，浇自己之块垒”。与日常生活中的特立独行、放浪形骸形成巨大反差的是，作为学者的福柯在《性史》中使用频率最高的词是“节制”和“适度”。福柯对古希腊人的节制和适度心向往之，称之为“养生法”、“快感实践”、“生活艺术”、“生存美学”、“自我的技术”、“自我的管理”等等。
在“libido经济学”（利奥塔）和消费“欣快症”（詹姆逊）流行的现实社会中，福柯对快感的知识考古学研究提醒我们重新思考“节制”与“适度”这些传统伦理学范畴的现实意义。作为一种生活的艺术，适度的“禁欲苦行”在日常生活中具有重要的美学意义。提倡“快乐原则”的弗洛伊德说过，“有些障碍对于使力必多进入高潮是必不可少的”，因为力必多的无障碍释放会导致生命力的匮乏、疲软和主体的厌倦，类似经济学中的边际效用递减规律，而必要的压抑、阻碍与延迟满足则符合生命能量守恒的心理动力学原理。在米兰·昆德拉看来，即使是最沉重的负担（压抑）也比存在的虚无（生命中不能承受之轻）要好，如果完全没有负担，人会轻于鸿毛，飞离大地，归于虚无。
快乐主义不仅导致力必多的匮乏，而且容易产生存在论意义上的荒诞与虚无。对此，丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾））１９７８年再版前言中特意引用了贝克特《等待戈多》中的一段戏剧台词：“我快乐。我也是。我们都快乐。既然我们很快乐，现在该做些什么呢？等待戈多”。法国哲学家加缪在《西西弗斯神话》中指出，人生意义的荒谬与虚无是导致自杀的重要原因。伊丽莎白·卢卡斯说：“如今有一种比艾滋病更易传染、更致命的疾病，那就是否定生命。”据统计，中国每年约２５万人死于自杀，２００万人自杀未遂。尽管自杀者的动机各异，但都有共同的理由；“活着没有意思”。有学者指出，中国近年来自杀率的攀升，与个体主义的流行密切相关。个体主义的口号是“我为自己（的快乐）活着”，“可是自己恰恰不能成为自己价值生活的理由，这真是人生的吊诡之处”。那么什么才是人继续生活下去的理由呢？奥斯维辛集中营的幸存者之一、意义疗法（logotherapy）的创始人弗兰克尔用自己的亲身经历证明：“在任何情况下，甚至是最恶劣的环境下，生命都具有潜在的意义。”在奥斯维辛集中营里，为什么身体孱弱的人能够活下来，而身体强壮的人只能悲观绝望地等待死亡？为什么有的人能够把维系自己生命的面包给别人？如果我们将生命的意义与价值定位于（对他人的）爱、责任与奉献，那么无论什么样的生活（包括痛苦和死亡）都可以忍受。
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四
倭铿认为，由于审美个体主义忽视了客观的社会历史环境，“它就希望将我们限定于纯粹的主观之中，而抹去一切划分的界限，同时号召我们顺从于摆布着我们的每一种力量，以进入一种生命的欢畅愉悦。”在“告别革命”的后革命时代，这种纯粹的主观性表现为话语层面的主观革命和精神狂欢。在２０世纪６０年代西方的力必多革命流产之后，嬉皮士运动迅速演变成一场口头的话语革命，这就是以德里达为代表的后结构主义。伊格尔顿写道：“后结构主义无力打碎国家权力结构，但是他们发现，颠覆语言结构还是可能的。总不会有人因此来打你脑袋。学生运动从街上消失了，它被驱人地下，转入话语领域。”简而言之，德里达颠覆语言结构的“三板斧”套路是，先将传统哲学简化为一系列的“二元对立”，然后认定其中一项统治着另一项，最后将这一等级秩序颠倒过来就算解构了。在描述自己的秘密武器时，德里达仍然采用了一种传统的革命话语：“要公正地对待这个必要性，就要认识到在古典哲学的对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个，或者有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在一定时机推翻等级制。”
根据倭铿的观点，解构主义的主要缺陷是“抹去一切划分的界限”，陷入到纯粹的主观性之中。解构主义面临的一个悖论是：“翻转”的二元对立仍然是二元对立。德里达也不得不承认，延异“不再属于哲学的二元对立，但它仍然处于二元对立之中”。为什么解构主义者仍然逃不出“二元对立”的宿命？这是因为它陷入了自己制造的逻辑陷阱。首先，解构主义者不能提着自己的头发离开地球，用理查德·罗蒂的话说，“说‘我必须拒斥我的文化的全部语言’的人，是在用他所拒斥的语言来做这样的陈述”，“如果你说一切理论都是相对的，那么你说的‘一切理论都是相对的’这句话也就是相对的了。”其次，解构主义虽然反对符合论与实在论的语言观（即能指ｘ符合、表达作为真理与实在的所指Ｙ），但它仍然必须建立在“语言是差别的游戏”（索绪尔）的基础之上，所谓“二元对立”就是“差别的游戏”（能指ｘ与能指Ｙ的差别游戏）。黑格尔在《小逻辑》中用这样的命题来表达“差异”范畴：“凡物莫不本质上不同”，“每一方都是它自己的对方的对方”。如果没有这种二元对立，我们就会说，一个人既是男人又是女人，一只乌鸦既是黑的又是白的。
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正如倭铿所说，个体主义抹去一切划分的界限，是为了进入一种生命的欢畅愉悦。正如美国解构主义代表人物乔纳森·卡勒的现身说法：“诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识；尽管这种诠释在某些情况下也自有其价值，然而却像白开水一样淡乎寡味。切斯特尔顿对此曾有过精辟的论述，他说：一种批评要么什么也别说，要么必须使作者暴跳如雷。”为了使作者“暴跳如雷”，为了追求轰动效应，解构主义者一般不遵守游戏规则，不按套路出牌。
针对解构主义的非理性行为，艾柯认为，诠释行为一定存在着某种必要的底线、标准和边界。从空间上看，不确立边界（如界碑、城墙、护城河和吊桥），就不可能存在城邦和国家（即使是新技术条件下的网络空间也存在着边界，如防火墙和过滤器）；不仅空间具有界限，时间也有界限：“托马斯·阿奎那曾经很想知道，一个失去了贞操的女人是否可能回到她原来的处子状态”，这表明“违反时间规律有悖于上帝的本性”。德里达对意义不确定性的过度迷恋，不仅使他陷入了相对主义，而且用自己制造的解构之斧戏剧性地解构了自己。克莱蒙特·罗塞特曾经用文学笔法描绘了一位解构主义者的二难困境：“我写下了第一个句子，但事实上我本不应当写它。对不起，我将把一切都删除掉，我将从头开始；我写下了第二个句子，但是经过再三考虑，我本来也不应当写下那个句子。
（编辑：罗谦）
