作者：吕俊华

    仁与智的关系问题西方是情理二分的。中国哲学特别是儒家哲学是情理合一的，主张情中有理，理中有情，认为情感本身就是理性的。如古人说的良知，既是“是非心”，又是“好恶之心”，即为明证。又如孟子的“浩然之气”，既是智的，又是情的。曹聚仁称：“这股浩然之气，在理智中找不到，在感情中才有，将感情问题与认知问题搅和在一起，是孔夫子的一大发明”。《天一阁人物谭》上海人民出版社2000年版第268页。孔子常说：“未知，焉得仁。”他是把仁智并举的，熊十力发挥说：“仁之为德。明睿之智，恻隐之情，兼备者也。”“仁是明睿之智与恻隐之情都发展到极高而浑然为一故名为仁。大易以乾为仁，而言大明，此有明证。”（既曰乾为仁，又以大明赞乾之德，是仁中具有智也。）《明心篇》龙门联合书局1959年版第36、38页。与孔子同时而生在西方的苏格拉底及柏拉图，以“仁”即是“智”为他们的根本学说。在他们看来，仁智本是一物，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，“自诚明”即是仁；“自明诚”即是智。斯宾诺莎说：“能知我们的精神与宇宙相通，能知我们的个体，只是一个大体之一部分，能知我们有尽，而此大体无尽，这一个‘知’即是最大的‘仁’。”叔本华也说：“个体之于其类，就像树之一叶。”布鲁诺说：“以宇宙为一体的‘知’即等于上天好生之‘仁’。”从这些说法中可以得到一个结论：大智即大仁，大爱即大理。与我们上述的观点是一致的。

    黑格尔从人的精神生活的发展过程对上述问题作了说明。他说人的精神生活发展有三个阶段：第一个阶段是“自然存在”，人“作为自然的人”，其性本恶，与禽兽无异。第二阶段是“超出自然存在”，“达到人与自然分离”，在这个阶段里，人有了精神性，与自然区别开来，由“自然存在”成为“自我意识的存在”。但在这个阶段中，人只顾追求一己的私欲或殊相而离开了“共体”，成为个体的人，这就使人陷入了罪恶，因此，人不能停滞在这个“有限的”、“分裂的阶段”，而应该进展到第三阶段。第三阶段超出小我的个别性而达到与普遍性的统一，也就是达到我们所说的“天人合一”的境界。

    使天人结合为一的就是“爱”。所以费尔巴哈说：“爱既是尘世之物，也是天国之物”，爱把“尘世”和“天国”结合为一。也就是“爱把有限的事物提升为无限的事物”。《费尔巴哈哲学著作选》第三卷第4页。这提高的过程即爱的扩大的过程，也就是推己及人的过程。这个“推”字最要紧，有无理性全在能否推己及人。朱熹作比喻说：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，圣人便是大海水。”转引自《中国人性论史》台湾商务印书馆版第98页。这是说仁没有界限，只有在无限地推展中才能深切地把握。这是从“推”的广度说的，还有从“推”的深度，也就是从推的心理内涵说的。如程伊川说，“公即是仁之理，不可将公便唤作仁，公而以人体之故为仁。”体便是体贴，体贴即推己及人，对人有一种痛痒相关之情。所以仁不是空洞的概念，不是苍白的理，而是具体的、活泼的情。程明道说：“医言手足麻痹，谓之不仁。此言最善名状。”谭嗣同在《仁学》中也发挥此意：“医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身”，“是故仁不仁之辨，于其通与塞；……通者，如电线四达，无远弗届，异域如一身也。”熊十力阐发说：“古之遗诫曰：麻木不仁。麻木者，由于无智，不能于一身以外，体察同类之疾苦也。体察本是智，而足以引发情，令其生动。”《明心篇》第37页。他是将智和仁统一起来看的。

    从心理学观点看，同情心或推己及人全靠想象，借助想象同情地再现别人的精神状态，尤其是别人的感情状态。所以“经验之狭隘者，智力及想象之不活泼者，其同情之范围亦隘。由历史之所示，则知同情始于小范围，而渐扩于大范围者也。各小范围（家族、国家等）皆与大范围相关系，其终遂及于一切之生物及自然之全体。”王国维译：《心理学概论》商务印书馆1935年版第213页。雪莱早就说过：“要做一个至善的人，必须有深刻而周密的想象力，他必须设身于旁人和众人的地位上，必须把同胞的苦乐当做自己的苦乐，想象是实现道德上的善的伟大工具。”《为诗辩护》。想象是使感情升华的伟大力量。想象激发人情，这是人类重大的自我发现。

    （实习编辑：季贤）