作者：莫尔特曼

    第七章  人的心理解放之路

    一、解放的心理学之诠释学

    由于人是按照他的上帝的神性来发展自己的生活样式的，现在我们必须问：在被弃绝又在上帝的自由里复活的人子面前，人是谁？他是怎样在被钉十字架的上帝受难的力量场里发展其生命的？保罗宣称：“基督已经终止了法律的功效。”（罗10∶4）这对于人的解放意味着什么？

    假如我们企图勾勒出被钉十字架的上帝的神学对于人类学的意义，我们就不能停留在一种神学人类学的独白上，而必须进入同其他关于人的形象的对话。假如我们企图对人的解放问题穷根究底，指出其种种表现，那么应当走的第一步就必然地是同人类学科学的对话，因为这种科学本身关注医治患病者。首先，这是一个有关弗洛伊德（SigmundFreud）的精神分析的问题。只是在最近几十年，神学与弗洛伊德的对话才真正开始。因此，讨论一下弗洛伊德的宗教批判对于一种批判神学来讲，是十分重要的。当然，这样的对话只是从当今基督教人类学的多层次格局中抽选出来的东西，必然是对世界开放的。因此，它无法断言自己是完整的、完全的。但从某一特定角度来描述十字架神学的意义比只搞抽象的概括的确显得更为重要。①任何人若追随保罗讲对基督的信仰里的上帝之子的自由，都必须从特定的心理学和政治学角度来阐述这种自由。他不能局限于作有关自由在本真信仰的神学领域里一定意味着什么的正确的神学陈述；他必须在同宗教的一般心理学现象的具体争论中陈述他的话，特别是在同病理现象以及把人从心理强制中解放出来的治疗企图的具体争论中陈述他的话。否则，信仰自由就将只在神学思考的自由这个方面得到讨论，而不是作为压抑和强迫症的朦胧状态中的生机出现。因此，这里所需要的是一种十字架之言、自由精神和上帝历史的心理学的诠释学。心理学的诠释学是一种解释，而不是还原。如政治诠释学那样，心理诠释学是为某个特定领域翻译解放的神学语言，把它翻译到某个特定的生活维度里。由于人类生活很复杂，同时在许多领域和维度里展开，因此就需要有许多诠释学过程，不止一个诠释学答案，不止一种诠释学答案的经历。翻译过程涉及各种经验和实践领域。它必须使自己适应各种不同的关系、情形以及实践和语言模式。这并非意味着神学被消解成心理学；毋宁说，基督教语言必须在这个经验和实践的领域显示其特殊秉性。否则，它对于心理学便一点趣味也没有。投入心理学阵营、放弃了神学的神学家，不再是对话伙伴。不幸的是，他们往往以自己那种替代者的受到压抑的和无意识的神学期待来败坏心理学。在信仰的心理学的诠释学里，信仰的“实质”一点也没有丧失。相反，它获得了一个新的肉身化维度，完全进入了既充满生机又有无数挫折的生活的此世性。②在传统上，基督神学是从律法与自由的辩证法方面来思考问题的。心理学的诠释学能够发现这种神学辩证法与病理学现象及疗法过程之间的相似点。因此，它必须把神学辩证法翻译到精神分析与心理疗法的特定层面上，并在这个层面上思考它。这样做，它就会像达到改正之处和修改之处那样，在这样的时候达到诸特定的点：即它看见了那钉在十字架上的上帝的情景里精神上患病的人，企图在这个上帝开启的领域里寻求其治愈和解放。保罗的神学与宗教改革的神学都讲人因信仰从德行的强迫症里解放出来。心理学的诠释学在病人的强迫性观念和行动中发现了与这种强迫症的对应点，并寻求把他们解放出来，使他们能够爱，能够与生活达成不受压抑之和谐的办法。在《罗马书》七章七至十一节里，保罗讲到自己被囚禁在罪、律法和死的恶性循环里：“藉着律法，我才知道罪是什么。要不是法律说‘不可贪心’，我就不知道贪心是什么。罪藉着法律的命令，寻找机会，在我心里激发各种贪欲。没有法律，罪就无机可乘。我从前生活在法律之外；后来有了法律的命令，罪就活跃起来，结果我在罪中死了。原来法律的命令是要使人得生命的；可是，对我来讲，它反而带来死亡。因为罪藉着法律的命令找机会诱骗我，也藉着法律的命令置我于死地。”罪与律法相互怂恿，把人带向死亡。这便是恶的魔鬼般战略：它把人藉以抵抗邪恶的律法纳入自己的界域里，从而使服从律法的人在恶里陷得更深。人由于恐惧罪而遵守律法，可这样做的结果却产生了更多和更重的罪。于是人又开始严格实行条文主义，其结果使恶变得更为强大了。甚至连他能做的最好的事也服务于恶。因而，罪与律法的恶性循环导致了人的死亡。这就变成一种颓败综合症（弗洛姆［E.Fromm］）。尽管今天几乎没有人相信有某种人格化的恶魔存在，但各个不同生活领域的许多人却奢谈恶性循环：贫穷的恶性循环、异化的恶性循环、工业污染的恶性循环，以及黑人、移民、工人、犯人和精神病患者的恶性循环。这究竟是什么意思呢？显然，许多心理、社会和政治性质的体系已变成致命的条文主义模式 .这些模式是即令最好的东西在里面也会变得最坏的恶性循环。因此它们是不可避免的、毫无希望的。它们是负面的反馈过程，在其中，生命的定向变成了死亡的定向。从医学角度来看，死亡是这么一种恶性循环，它对呼吸、大脑、心脏和血液循环之间的种种基本关系会产生影响。“只有当负面的反馈过程能够走完其全部路程时，这（死亡的恶性循环）过程才会导致死亡。但这意味着，对这个恶性循环的任何打断都会制止死亡的过程”。③识别罪、律法和死的恶性循环——保罗及后来的神学家包括奥古斯丁和路德都讲过这种恶性循环——与垂死者、被监禁者、被剥削者和被压迫者的负面反馈过程的结构性类似，是很容易的。但是，因信仰从罪和律法的恶性循环里的解放如何才能被引入这些受到局限的心理、社会和政治情景里呢？这里有什么相应点呢？这种解放怎样才能在这些情景里被体验和实施呢？在这里，信仰自由必须发展成为体验和行动自由 .只要这成为可能，它就会涉入同其他疗法和解放运动的竞争与合作中。下面，我们将使用关于律法、强迫和恶性循环的分析性和启发性概念来说明关于面对上帝的基督教情景的心理与政治诠释学，以发现解放的相应过程和视觉。对耶稣复活的信仰将成为使一切复活的信仰——只要这信仰转变了各种社会和心理制度——从而人们不是取向于死亡，而是取向于生命。只要人们从这些恶性循环里解放出来，只要生命意志得到恢复，只要人们摆脱麻木的僵死状态，再次获得生命，耶稣的祈祷“把我们从恶里解脱出来”就被体验和实施了。

    二、神学与心理分析的对话构形

    弗洛伊德在治疗患病的个人的过程中发展了精神分析。但随着时间的推移，他对疾病所受到的社会、心理与文化制约更感兴趣了。虽然他很谨慎把个别疾病的模式转而用于社会方面，但他仍然不断研究决定这些疾病的条件。这样的谨慎在其追随者如布劳恩（N.D.Brown）、马尔库塞（H.Mar－cuse）以及弗洛姆身上则不是那么明显。④他们凭藉个别疾病的模式对社会所作的分析往往变成虚无缥缈的思辨，不再具有任何治疗效果。如果要避免一种无法检验的元心理学（Metapsychologie），心理疗法就必须遵守某种限度：分析往往通过患病个人的实例来证明社会的患病，治疗却只能从个人着手才能解决问题。这并不会因为患者不可能因将来能治好整个这种应许感到慰藉而使它成为多余。但是，治疗必须意识到自己潜力的局限性，在其中，心理的恶性循环与社会和政治的恶性循环是纠葛在一起的。将个别疾病的模式运用于整个社会的做法并不比把对社会的批评运用于对个人的批评更有意义。这些批评各有各的适用范围。它们以复杂的方式相互决定、相互制约。只是在罕见的情况下，它们才相互约减。如在大多数历史情境中那样，从单一原因中得出的结论是毫无意义的。

    弗洛伊德从未与其同时代神学家的神学进行过认真讨论。④他对宗教的批评是针对“宗教的外在形态”与“普通人所理解的宗教”的。他对宗教规则、仪式和象征及其心理学功能感兴趣；就是说，对个人与社会之交接点上的宗教形式感兴趣。他的病人的宗教局限在当时维也纳的维多利业时期的宗教方面。但他自己的宗教问题超出了这个范围，延及他的家庭和犹太教的“摩西宗教”——如当时所称的那样。因此，他在自己内心的犯罪感——这使得他讲那“被谋杀的先知”——的层次上着迷于表现为温科利（Vincoli）的圣彼托（SanPietro），出于米开朗基罗（Michelangelo）之手的雕像形态的传统摩西形象。⑥他对基督宗教越来越感到拘谨，因为他觉得自己不理解它。但是，弗洛伊德发现了发生在许多受犹太教和基督教影响的人中间的私人宗教的病理学形式，而且还不止于此。他对宗教的批评是被他对治疗和解放的兴趣激发起来的。

    心理治疗与神学的对话有诸多不同模式： 1. 　基督教信仰可以使自己等同于弗洛伊德批评为“宗教”或“宗教的歪曲”的东西。如果是这样，那么他就被认为是继马克思之后“宗教最坏的敌人”。这样的称号，他偶尔也自己封给自己。但基督教若把自己等同于被弗洛伊德这样攻击和批判的宗教，就无异于放弃自己对宗教的批评。对于一种对等的宗教神学，最佳护教方式不是把弗洛伊德拒斥为不信宗教者，而应是以心理分析对宗教的批评来证明他本人批判过的宗教论断。假如他的理论本身是为宗教所制约的，这也不致于导致宗教在理性面前消亡，而是代表了一种宗教因素的位错。这种形式的护教性反批评企图向非宗教思想证明宗教思想的种种压抑，它的作用今天显然已被实证主义接管了过去。在神学里，它是罕见的。如阿尔伯特（H.Albert）和托皮奇（E.Topitsch）指摘法兰克福学派及其“批判理论”或“准神学思想”⑦——这并非全无道理——那样，怀斯（D.Wyss）这样评论马克思与弗洛伊德：

    马克思和弗洛伊德都熟悉《旧约全书》的《创世记》，这不可能是巧合……在他们两人那里，对宗教的压抑和对宗教关于一个凶暴的神话开端和一个乌托邦式终结的陈述的压制……似乎在神话概念和刻板思维模式的独特宗教成分中再次出现了，但这些概念和模式又不能从科学方面加以验证。这是“被压抑的东西的回归”。在这点上，马克思和弗洛伊德成了他们自己的压抑的牺牲品。⑧

    对宗教的批评要逃避所批评的内容的强大动力，是困难的。然而，那些感到自己不得不反对弗洛伊德，捍卫基督宗教的神学家以及那些既想铲除宗教又想铲除对宗教的批评的实证论者应当承认，弗洛伊德并没有把宗教与神经病等同起来。他只是把神经病看作“对宗教的歪曲”罢了。就像他把神经病叫作“对艺术的歪曲”，把偏执狂叫作“对哲学的歪曲”那样。⑨因此，更恰当的做法是以积极的方式对待弗洛伊德的批评，这样就能使信仰摆脱对它那出现在迷信中的病理学重影的歪曲。

    2.基督信仰要保持其基督教特质，就必须不断对自己的宗教形态和特定属性加以区分，而且应当以自我批评的方式作这种区分。如果是这样，则信仰与宗教就不是一回事，而往往像耶和华与偶像崇拜、被钉十字架的基督与“尘世的王子”以及活泼的上帝与焦虑的偶像那样，与资产阶级宗教和私人宗教有着相同的关系。为了有效地作出这种区分，基督神学可以采纳马克思对宗教的批评，以把基督教的同伴关系从资产阶级的黄金和消费品拜物教中分离出来；也可以采纳弗洛伊德对宗教的批评，以把解放信仰从宗教对心的迷执中分离出来。如果是这样，对宗教的这种批评便可被看作“硝酸”（aquafortis），能够从批评之火冶炼过的宗教的浮渣里把真理的黄金分离出来。这就是巴特在其辩证神学时期区分宗教与信仰的方法：“宗教是不信、迷信和偶像崇拜。” CD利科尔（P.Ricoeur）、克斯皮（G.Crespy）和普里（R.depury）在这方面追随巴特，把弗洛伊德当推土机使用，为福音开路。CE福音与对宗教的批评结合起来，杀死了人们在这个世界上创造的那个“上帝”。 CF实际上，这一组光耀闪烁的“反宗教的信仰”早在先知们对宗教的批判中，最重要的是，在基督教对作为亵渎者被钉十字架的基督的崇拜里，便有了其《圣经》里的先例。另一方面，自培根（Bacon）时代开始的启蒙运动对偶像的批判，可以追溯到《旧约全书》对偶像崇拜的禁止这样的影响。CG之所以禁止制作偶像和肖像，禁止向它们鞠躬，崇拜它们，是为了保卫上帝的自由，保卫他在每个人面前的形象的自由。如果传统偏见和意识形态的固定观念禁锢了人们的理解，这种自由就会丧失。如果人崇拜自己的作用，朝拜自己制作的东西，如果他们制造的东西支配了他们自己，这种自由就会丧失。因此，阐明偏见就是把人从传统的监护下解放出来。阐明异化发生作用的条件，就是把人从这些条件所强加的奴役中解放出来。阐明种种心理情结，压抑和幻觉与通过破坏偶像而争取自由的那些运动是相符合的。

    3.把弗洛伊德对宗教的批判作为一种旨在陈述真正肯定的否定的否定来加以接受，在神学上是合法的。但假如区分信仰与公共和私人宗教里对它的歪曲，最多只会导致不遵奉和压抑这些宗教现象。要克服它们，就有必要理解它们。把这样的宗教神经病现象归于魔鬼，同时又藉着遵奉耶稣来与它们作斗争，是不够的。也有必要找出这么一种现象的原因，即人是如此：“不可医治地笃信宗教”（如别尔加耶夫所假定的那样），以致于若没有某些摆脱不了的行动和观念、若没有某个“支柱”，就不可能生存，但仍然保持精神正常。事实上，强迫症使某些病人免于神经错乱和丧失现实。存在着种种使正面和负面经历格式化的心理模式结构。自恋模式结构既提供保护，又制造危险，因为，它能容纳那种种不可避免的正面和负面的理想化，这些理想化产生于早期阶段的一个“象征的世界“即我们信奉的观念里主要是具体的东西。 CH心理结构的这种模棱两可不应在一种毫无意义的破坏偶像破坏的冲动中被摧毁。这不会使病人得到治愈，只会使偶像破坏成为一种致命的强迫症。

    调合两个模式的真理成分的企图意味着：“把弗洛伊德对宗教的批评当作一种把人的悟性状况延展到无意识领域的企图来接受，把他的精神分析理解为‘寻找意义的方法’”首先是有意义、有价值的。 CI但如果是这样，我们就必须问，被冲动和幻觉迷住因而变得麻木不仁的人，怎么能在被钉十字架的上帝的情境中获得自由并发展其人性。弗洛伊德对宗教的批评所能做的，不应只是帮助基督信仰有效地和更富于批判性地理解它自己。他的精神分析也必须使基督信仰认识那它能对之施加解放性影响的心理障碍。一同受苦的人（Homo sympatheticus）应当被引入上帝的受难和基督受难的力量场里，在其中，模式结构使人注定生活在冷漠之中。

    三、压抑法则

    大约在1907年，弗洛伊德意识到，神经症患者的强迫症行动与宗教实践的仪式之间有着对应与相似。 CJ神经症患者容易屈服于某种私人仪式，以摆脱悲哀、压力和焦虑。对他来说，有举行特别仪式的特定时间。有些地点东西要么会激起焦虑，要么会引发强迫性仪式。如果病人要不陷入某种恐慌性焦虑的状态，他就必须一再重复某些特殊行动。他并没有意识到这些行动的涵义，但他若要活下去，就离不开它们。

    弗洛伊德把这种强迫性神经症描述为“私人宗教的歪曲”，并且仔细研究了无意识动机中强迫性行动的隐蔽意义。他发现，像强迫性洗漱、对保证和注意的强迫性需要、某些恐惧症等心理模式结构，能够帮助病人缓和并消除那些性力感情冲动所产生的不可忍受的罪疚感，从这样的对应里，弗洛伊德得出这种结论：心理仪式显然能帮助患神经病的个人，正如公共宗教在不同时期为社会及其成员的总的治理作出贡献那样。因为，公共宗教能够解决内疚的问题，或者更好一些，在内疚焦虑的致命压力面前提供生存下去的可能性。他进一步指出，具有普遍的维系和凝聚功能的公共宗教之消失，使神经症患者的数量增加，使这些患者大都奉行一种歪曲了的私人宗教。宗教不再像从前那样发挥公共仪式和象征的作用，也就是说，通过一种普遍存在的罪疚感来迫使人们放弃从社会角度来说是可耻的冲动，与此同时，又提供卸下内疚焦虑的负担的可能性。但是，罪疚感以及被这种感觉压制着的冲动仍然在那里，因此，被这些感觉和冲动折磨的人为了生存下去，便制造了神经症似的私人宗教。然而，他却不再在赎罪仪式里找到卸下负担的补偿了。

    弗洛伊德观察到的这些对应现象可用许多方式来解释。1. 神经症法则对那些受制于它们的人没有有意识的意义。但公共的宗教行动却具有某种象征意义。只有当信奉公共宗教的人停止追问宗教行动和宗教象征的意义时，只有当他们不再理解它们时，卸下负担的行动才成为异化。这时，象征成为偶像，仪式成为强迫性行动。这时，宗教表现出一种普遍的强制性神经病的种种特征。它成为对自己的歪曲并使人成为患病者。在这里，“宗教是一种普遍的强迫神经症”的批判性说法是正确的。

    2.然而，弗洛伊德反过来也相信，驱使人们举行宗教仪式的动机从根本上说大多不为参与者所知，并且是由假冒的宗教动机来体现的。他写道，宗教里面一直有，并且仍然有那种旨在恢复原初的意义本文的“偶而发生的改革”，但大多数情况刚刚与此相反，即无意识动机居于支配地位。因而，在仪式方面已经僵化并且已经与其本真意义离异的宗教，可以根据个别的患病模式的标准看作一种“集体的强迫性神经症”，被看作一种“人类的神经症”，并且往往被看作“群众性的神经症”。

    3.一旦公共宗教成为对自己的歪曲，不再有助于对冲动进行有意义的抑制，它就不再能使人社会化。这时，它就获得了种种倒退的功能。弗洛伊德长期被这么一个问题所纠缠，即人的那种普遍的罪疚感和焦虑，究竟是人类存在的一个基本事实，还是被童年时代的宗教教育激发出来的。若是第二种情况，宗教本身就可能是治疗它自己的疾病的手段。在这个问题上，弗洛伊德并没有得出一个最后结论。只要必要的验证不能出示给一个向各方面传递心理健康的不信宗教的社会，他也不可能得出最后结论。因此，两个命题大体上都是假定，只有从它们的治疗效力方面才能加以验证。从否定的角度看，宗教能够使为社会和历史所决定的焦虑永久化，但宗教仅仅有一个历史基础这样的命题却使人变得肤浅和陈腐。然而，有其道德观、仪式及象征的宗教可能发现自己陷入了倒退的泥淖这种看法，是一个重要的观点。弗洛伊德在宗教的这个功能里看到了某种“童稚的保护力量的倒退性恢复”，并且得出这个结论，即从心理学角度来看，人格的上帝“不过是一个升华了的父亲”。一个信教的人会幸免于患上个人的神经症，因而丧失了某种心理学视觉。对这个人来讲，宗教不过是一种“普遍的强迫性神经症”。CK在这点上，夏芬伯格（Scharfenberg）指出，现代社会有一种自相矛盾，因为，它一方面宣称成人的宗教是一件“私人的事”，同时又顽固地坚持对儿童进行宗教教育。CL其结果是一种神经分裂症意识：成人的意识已经摆脱了儿童的宗教，后者却继续对前者产生影响。这导致成年人仍然紧抱儿童宗教概念的信念不放，导致许多人一生都在抵制这些概念的知识马拉松中。由于各教会给儿童施洗礼，它们就制造了自己在成人中间遭遇到的那些问题和侵犯行为。宗教概念并非随着人一同成熟。成熟往往是在对这些孩子气的信念的压抑中实现的。

    神经病性质的调节系统（Regulations－systmen ）和有着诸多偶像和僵化仪式的异化宗教的真正问题，在我看来，并不在于各种解释和推论的企图，而在于这种宗教对人的影响。只要内疚的焦虑被压制着——无论这焦虑的原因是什么，只要人逃避仪式和偶像以摆脱悲哀的重负，结果只能是麻木不仁，毫无感觉，以及强迫性重复里的生命的固恋。压抑法则消解人的生机。人不能接受有关内疚焦虑的特定经历，于是便修筑起一道道防御工事把自己圈在里面，结果他的自我便越来越受拘束。他用影象在自己与自己那不可忍受的经验之间筑起一道墙。他用强迫性的仪式行动筑起一个保卫体系，把自己关在里边，以为这样就不会受攻击了。他想靠这个办法生存下去。但这却使他的生命丧失了活力。心理的和宗教的调节系统是相当模棱两可的：它们使人受到保护，保证解除人受到的压力，在这种意义上服务于人，但它们也有助于产生内疚的焦虑，增强其压力，使焦虑无处不在，无法摆脱。因此，它们同时既有助于病人的生存，也增加了病人死亡的可能性。首先可以在这方面看这一点：即对不可忍受的悲哀的压抑，使病人变得越来越冷淡麻木。他不再感到哀伤，不再能爱其他人，他对周围环境的兴趣减弱乃至消失，因为，那种压抑的目的只是驱走对他的威胁。神经症体系可以叫作一种恶性循环，它旨在保护生命，但结果却摧毁生命。神经症患者按照压抑法则所做的一切只是加深了他的神经症。这个过程中产生的冷漠往往是在精神死亡中预期他真正的死亡。

    焦虑宗教（ReligionderAngst）的情况是相似的。人们若没有在上帝的人性中找到自己的自由，而由于种种缘故对这个上帝及期望于他们的自由感到焦虑，便会抓住压抑法则不放，于是，他们期待不会提供任何帮助的东西向他们提供永恒的帮助。他们希望从相对价值中得到绝对价值，从暂存幸福里得到永恒欢乐。他们不是去解决冲突，而是建构富于进攻性的敌意形象，把他们的敌人想象成魔鬼，以便在精神上杀死它们。但是由于人们在心底里知道，这样做太过分了，对其他事、人及他们自己要求太高，所以他们便总是焦虑。他们不得不通过经常重复同样的忏悔程式和仪式来使自己的偶像、敌人的形象以及法律活着，以这个方式来压制那焦虑。在这样的时刻，他们的生命变得僵化了。他们丧失了对于新经验的开放性，变得冷淡麻木。那些尚未获得其人性的人，那些由于压抑的童年经历而拒绝成熟的人——由于成熟的过程永远不能认为已经完成，这意味着每个人——总是给自己制造在他看来与他自我是等同的种种偶像和价值，因为，他使自己的生存依赖于它们。因此，他把对他们的最高价值的攻击看作对他自己的攻击，并对此作出致命的侵犯性反应。他制造偶像，使自己奴役于它们，没有它们，他就不能不经历某种内在崩溃而顺利度过成长阶段。为了自己的精神平衡，他需要它们。这些偶像曾经是代表力量、丰饶，及人们自己的社团的诸神：摩洛神（Moloch）、丰饶神（Baal）、阿斯塔蒂神（Astarte）、阿蒙神（Amon）等等。这些神灵在现代是祖国、种族、阶级、利润、消费或反社会态度的诸神。CM但这些神也是基督教宗教的目标、法则仪式，它们被个人或某些团体加以利用，因而往往被滥用。假如来自人的环境的目标被加以神化，它们就被认为独立于人，甚至比人自己更重要。与其说这些偶像化了的实在为了人而存在，不如说人存在着是为了维持这些偶像和法则。他为了它们牺牲自己和他人，因此被它们剥削和牺牲。

    对人的任何威胁都不会比威胁他或他所属团体的偶像激起更多的敌意。只要一个人与这样的偶像等同，他就不能证实自己是一个自由的人，同时承认其他人的生活可能是不同的。他只爱相似的东西，与他有相同信仰和相同思想，与他爱相同的东西和做相同的事的人。像他一样的人们支持他，他也需要他们的支持以抑制他的焦虑。与他不一样的人使他心慌意乱，因为，他们质疑他的偶像，他的法则，因而也就是质疑他的整个世界。因此，他只爱那些与他一样的人，而仇恨其他人。这就是仇恨陌生人（Fremdenba）、反犹太主义、种族仇恨、对共产党分子和基督教徒的迫害以及其他侵犯行为的重要动机。只爱那些与自己一样的人是自恋的表现。焦虑宗教贯穿在我们所知的所有公共宗教里。它也贯穿在所有的种种意识形态和机构中。它是一个广泛的现象。

    压抑的模式与焦虑宗教的偶像和法则不一定是要么受难，要么死去，因为，它们是为受难和死而建立的。它们必须是全知全能的和永生不死的，因为，它们的目的就是帮助软弱无能和终有一死的人，缓解人的焦虑。任何人只要破坏了这些偶像和法则，也就破坏了那些崇拜它们的人的最神圣的物品。但是，被钉十字架的上帝否弃偶像的这一切特权。他打破了人们的超我符咒，由于人们需要保护，便把这符咒放在他身上，上帝使自己屈尊，成为肉身，但并不接受尘世的法则，而是把受难的、焦灼不安的人接纳到他自己的情境中。他变得软弱、无能、易受攻击和不免一死，但却使人摆脱对强有力的偶像和保护性强制的追求，使人愿意接受他的人性、他的自己和他和凡俗性。在人性的上帝的情境里，压抑的模式结果成为不必要。冷淡麻木的局限性消失了。人能够向苦难和爱敞开自己。在与上帝的怜悯的一致里，人向异质和新奇敞开了自己。向他表明人性的、被钉十字架的上帝之情境的象征，向他提供保护，其结果是他可以放弃自己的自我保护。压抑的障碍并没有通过焦虑、悲哀和内疚而被消除。这将只是进一步的压抑，会使人更加麻木。这些东西是藉着接受不如此便不可接受的东西、藉着受难的能力和敏感性而被消除的。我们在这里正面讨论的受难，一般指的是为其他事物所影响。 ND

    四、弑父法则

    弗洛伊德在很早就接受了启蒙运动的这么一个历史—哲学命题，个体发生可以看作种系发生的重复。NE儿童的发育具有可比性地重复了人类的演化，因而从一种发生推断另一种发生是可能的。神话世界的过去的彼岸在心灵无意识活动的现时此岸里重现。形而上学和关于无意识的心理学彼此相符。费洛伊德利用这个命题——不管它是否站得住脚——来阐明两个观察结果：1.导致神经症的有关升华了的父亲的儿童宗教为对这个“超我”的反叛所伴随；2.在提罗尔（Tirol）的一次休假期间，在当地看到被叫作诸神主（Herrgo A tter）的那些被钉在十字架上的图象。在弗洛伊德看来，基督教的圣父与被钉十字架的基督的融合源于解除圣父能力的宗教需要。“因而，对他来说，恋母情结成了提罗尔的基督上帝的中心问题。”

    弗洛伊德把恋母情结用来解释儿童心灵与宗教中的事件。当然，恋母情结源于古代悲剧，因此，几乎不能从中得出现代乐观主义的治疗学结论，但它对于精神和宗教体系的矛盾心理却是很好的解释。把儿童与其父亲牢牢系住的感情既是正面的，又是负面的。对父亲保护的渴望又与对他的优越地位的焦虑不可分割地纠缠在一起。正面的感情导致与父亲的认同并把他的权威内化于超我之中。然而，负面的感情却赋予这超我以种种暴戾的特征。邦洛伊德进一步从儿童身上的神经症般的恐惧症里得出了关于图腾宗教的结论。在这里，一种动物被视为神圣，但也一年一度被宰杀牺牲，并被慎重其事地吃掉。它之所以被崇拜、被牺牲，是为了让崇拜它的人获得它的力量。

    弗洛伊德追随达尔文，大讲某个力量无比的、史前的、原初的部落父亲，就是说，他去掉他们的势，使他们丧失能力。即使母亲允许，儿子们也只有得到父亲的恩准后才能成为父亲。这就使恋母情结情形怎么也摆脱不掉。于是，儿子们起而反抗父亲，将他杀死。他们对自己这种大罪记忆犹新，于是便企图把死去父亲融合到他们的赎罪祭礼中。“图腾宗教产生于儿子们的罪疚感，旨在减轻这种感觉，并藉着随之产生的服从行动来与受到伤害的父亲和解……在图腾动物的牺牲中不断重复弑父罪成了义务。” NF在这点上，弗洛伊德的神话颇值得注意。后来，他告诉批评者们这“仅仅是一个故事”。他本人肯定认为“从一个单一的源头产生宗教那样复杂的东西”是不可能的。但他仍然允许自己作这样的概括，即一切宗教从根本上说只不过是企图解决产生于对原父的罪疚感这么一个问题。他认为在基督教中，基督的献祭性死亡便是一种减轻那原初罪疚感的方式：“他自己去献出生命，这样便把众多的弟兄们从原罪中解脱出来。”甚至基督教圣餐仪式也从图腾的角度被理解为“对父亲的再次消灭，是必须对之赎罪的行动的重复”。

    父系社会的每个儿童从个体发生的角度来看，都经历了相同的冲突。他们必须经历一个对父亲权威的矛盾感觉的紧张阶段，方可成为父亲。假如种系发生是随着弟兄们反抗父亲的革命而肇始的，那么，从个体发生的角度来看，这种革命就成了历史发展的永久动力，因为，它重现在任何时期上一代与下一代之间就权威问题发生的冲突里。历史上这种永远发生着的革命使睡梦中的弑父经历不断重复，通过这样的梦，人们使自己摆脱了真正的冲突。换句话说，这种梦就是宗教。假如这种革命又再次转移到现实中，便会发生同样事件的永恒反复。根据这一渐成发育原理，儿子变成父亲，把恋母情结式循环一代一代地承续下去，于是许多批评家便以为弗洛伊德的历史观是循环论的，非历史的：“在反抗、罪疚感与新的压抑感之间往返循环，非历史的，就好像是历史不过是死亡赖以发生的环境。” NG实际上，如他不断诉诸于古典悲剧的象征所表明的那样，弗洛伊德并非像资产阶级的十九世纪对进步那么信心十足，他被罪疚震动，这罪疚“肯定会继续产生邪恶”。他坚持描绘人的“朝向邪恶、侵略、毁灭因而朝向可恶可憎的内在秉性”，即使当他得悉“可爱的孩子们”听了他的话不愉快时，他也不会放弃自己的立场。

    弗洛伊德用来描绘父子斗争以及所有的有神论父权宗教里的矛盾感觉的模式来源于悲剧，有着宿命论的特征。邦洛伊德的早期原理叫作“逻各斯和‘命运女神’（Ananke）”。后来他说“爱欲与命运女神”，“用爱来治疗”，但这是基于命运女神之现实的爱。也许有人会问弗洛伊德为什么不使用《圣经》里有关人的堕落的象征性解释。NH它在本质上是有区分地讲自我神化所导致的罪疚和惩罚的延续执行，只是在这以后，才讲该隐的杀兄罪及其惩罚的缓期执行。这决非表现了悲剧的宿命论，因为这里占支配地位的不是命运女神，而是上帝的怜悯，这怜悯对人性有着恒久的兴趣。因此它同时既是罪疚的历史，又是希望。

    通过恋母情结故事对罪疚焦虑所作的解释，在本质上使弑父罪成为我们藉以取得进步的法则。因此，反抗父亲权威的偶像破坏轻而易举便成为一种强迫症行动。正如命运女神又哑又瞎，不可能受任何影响，隶属于她的人由于有着要把父亲排除在自己生活之外的强迫症，也相应地不能感觉。他必须在睡梦和仪式性重演里进行赎罪与得到和解。“用爱来治疗”的先决条件既是摆脱父亲权威，又是摆脱弑父的重演以及因之产生的赎罪必要。但人们能够加入爱命运女神吗？人们难道不应寻求一种甚至能冲破命运女神的爱吗？

    基督信仰并非处在一种暴君般的神圣父性权威之下——这种权威既作为保护力量被欲求，又作为神圣特权被仇恨。它发现自己处在上帝的怜悯与被钉十字架的基督的团契中。但与此同时，它事实上存在于建基于权威和赎罪的特定的宗教里。这种权威和赎罪的恋母情结结构，弗洛伊德已作了恰当的分析。从这里，可以推断，如果基督教信仰要延展自己在上帝怜悯里的自由情境，就必须首先清除教会的诸多偶像和禁忌，以及源于恋母情结宗教的关于权威与赎罪的种种观念。它尤其必须清除覆盖在十字架象征上的恋母情结动机。它必须把教会实践的压迫症般的权威主义和条文主义结构置于人性的上帝情境里，从而使它们的多余性暴露无遗。至于具体的罪疚问题，这指的是有必要用以下的认识来打破重演罪疚与救赎的永恒强制，这种认识是：罪疚已被十字架上的上帝“一劳永逸”地克服了，罪疚的强迫症已被“一劳永逸”地粉碎了，因而人们不再臣服于它们，也不再有必要重演救赎。最后，它意味着基督信仰能够脱离那些依赖于诸多形象的父辈宗教，这些形象包括朱庇特（Jupiter）、凯撒，以及祖国和家庭等其他父亲形象。NI当弗洛伊德这样解释提罗尔被钉十字架的“基督上帝”时，他的观点是正确的，因为“基督上帝”决不是“父亲上帝”。克劳丢（MatthiasClaudius）曾说，他念诵主祷文时，总是想到他的亲生父亲。但提罗尔的“诸神主”却迫使人们思考耶稣一生以及十字架上发生的与耶稣基督的父亲相关联的事情。耶稣基督的未知的父亲与那些导致恋母情结的父亲偶像毫不相干。被钉十字架的基督使尘世的父亲们和尘世的儿子们都成为上帝的儿子，使他们获得与那超越了恋母情结的自由的一致。从起源上看，基督教不是一种父亲宗教。如果它终究是一种宗教，它也是一种儿子宗教，即上帝情景里的兄弟社团，这个社团里没有特权和反抗特权的必要反叛。 NJ弑父者和亵渎者制造毁灭，因此陷入麻木。他起而反抗父亲的权威所设置的诸多限制，但他的反叛并没有使他摆脱自己只是一个镜子中的形象这种命运。在恋母情结冲突里，他永远与对手不可分离地纠葛在一起。

    在基督信仰看来，被钉十字架的基督处于被杀死的上帝与麻木、愚拙的刽子手之间。罪疚和焦虑、罪疚性解放与必然的和解，以及权威与毁灭之间的冲突被转移到上帝本人身上。上帝让自己在圣子里面受屈辱和被钉十字架，以把压迫者和被压迫者从压迫中解放出来，以向他们敞开那自由和同情的人性景象。对这新的景象的认识和接受，把上帝之摆脱制造普遍罪疚感和补偿需要的诸神和诸反神这种自由延展到无意识领域。父亲形象和弑父者形象肯定依然在我们里面做梦。但如果人们可以嘲笑这些形象，便无必要压抑它们。它们虽然仍在那里，但已丧失了所有的能力。信仰中的自由可以描述为心灵的一种新的自发性。但这种自发性只有在焦虑和仇恨的情感被克服以及人摆脱了恋母情结情境时才会出现。

    五、幻象原则

    在释梦过程中，弗洛伊德得出这个观点，即梦的动机是愿望的实现。梦是“通过我们的愿望世界来克服我们置身其中的感觉世界”的企图。被压抑的愿望和梦想在梦中祈求它们的实现。在此，弗洛伊德面临一个根本的人类学两难抉择：人要么仍然依赖快乐原则，想入非非地沉醉在自己的愿望中，要么逐渐成熟，接受现实原则，保持与现实的一致。通往成熟的道路就是从快乐原则到现实原则的道路。对于宗教评估，这就意味着各种宗教在其神话与乌托邦幻想中怀着“人类种种最古老、最强烈、最急切的愿望”。“人类力量的秘密，便是这些愿望的力量。”儿童的愿望与宗教愿望的相似是明显的。宗教是由于人类儿童般的孤苦无助和需要而发展起来的。宗教的内容可以从童年的愿望和需要一直延续到成年生活中这个角度来理解。在宗教领域里，一切似乎都像我们所欲求的那样发生。一个人只要坚持这一宗教的幻象原则，就尚未长大，并由于拒绝接受现实而具有神经病倾向。在这点上，弗洛伊德着重强调：“人不能永远当儿童。”经验教导我们：“世界不是幼儿园。”因此，进行“现实教育”便是必要的。假如一个人要生活在这个世界上，生活在这个“普通的世界上”，就必须与发端于他的种种欲望的儿童梦幻世界一刀两断。

    这样就得出了两个有关宗教的结论：宗教必须放弃对这个世界的任何解释，把自己的界域转移到一个迥然相异的世界，或者必须使自己保持与现实的和谐一致。就第二种情形而言，从幻觉到现实的道路意味着撤消对梦幻世界彼岸的期望，并转而把这个过程中获得的自由的力量集中运用到尘世生活中。这种方法与费尔巴哈的方法相对应，使人们成为“这个世界的学生”，而不是“彼岸世界的候选人”，也就是成为工作人，而非祈祷人。彼岸世界宗教将被转化成此岸世界革命。然而，在弗洛伊德看来，没有那种此岸世界乌托邦能够代替彼岸世界愿望的实现。他清楚地知道，在通往现实原则的道路上，“并非所有的梦想都会开花结果”，而是相反，几乎所有的梦都会枯萎。在此意义上，革命的乌托邦主义里面的坏宗教仍然太多。这时，达到成年的人开始接受现实，接受其种种状况和限制。“创世的原计划并未保障人的福乐。”况且，“自然科学非同寻常的进展尚未把群众提升到满足快乐的水平。这是当今富足社会人类生活的真实状况。弗洛伊德甚至认为，人类及其各种关系的人性化也”极有可能仅仅是一种乌托邦希望“。他对人的根深蒂固的可憎与可恶认识很深，不可能赞成同时代乐观主义者的观点。当然，他也希望”在为了一个脱离现实的梦幻世界而制造的神经病症状中消耗的所有能量……将有助于加强我们的文化变革呼吁，只有在这种变革中，我们才能期待后代的拯救。“可是这希望并不是很大。毋宁说弗洛伊德坚持一种可叫作屈从的大胆或大胆的屈从的态度，这就是《传道书》（Koheleth）的幽默或智慧。

    信仰假如真的能够从精神分析中了解一些关于自己的病理学重影，从而了解一些关于其自身的东西，那就必须阐明自己的种种愿望与希冀。反过来讲，假如精神分析企图从信仰的力量那里学到一些东西，就必须努力克服那令人气短的屈从；这种屈从被弗洛伊德置于儿童幻象的位置。

    一种被加强从而成为幻象的希望并非必然与现实相矛盾。它唯一的特点是建基于人的希望。只要宗教谈拯救，它事实上就不得不与基本的人类愿望和希冀发生关联。因此，它也不得不与那些源于儿童的本真信仰和无助状态的愿望发生关系。但是，仅仅试图达到人的成熟，仅仅从快乐原则过渡到现实原则，并通过明智的屈从与现实达成妥协，就足够了吗？难道明智的屈从不就是放弃那些希望，因而为它们的落空所制约吗？难道人不应在屈从和心满意足中显示其成熟吗（尽管这也因满足于现实而不乏幽默）？尽管对现实和人类幸福的局限有着深刻的洞察，这屈从难道不很容易就变成斯多亚派的冷漠吗？它不再记得任何愿望，因而就不再对未来抱有希望。它怎么才能对他人的愿望和苦难显示同情和开放性呢？席勒的《唐。卡洛斯》（DonCarlos）里的波萨（Posa）的侯爵说：“别蔑视青年时代的梦。”愿望与希冀也能与人一同达到成熟。它们能够摆脱其欲动的童稚形态及青春的热情，同时却并不被舍弃。弗洛伊德所解释的梦几乎毫无例外地是病人的梦和使他们生病的梦。在这些梦里，他发现了受压抑的童年、未实现的冲动、不完全的经验、被遗忘的创伤以及失望与挫折。因此，他在梦的作用中看到了复归，通过复归，我们能够返回那我们尚未驯服的过去，以重新努力驯服它。在这种情形中，心理学使人获得意识的工作是回忆被压抑的过去。无意识包含着人们对之不再有意识的东西。但在弗洛伊德所处的十九世纪末的成人文化里，这种向儿童成长各阶段的回归，被认为应受到严责，成年人应当回避。现在，我们认为这种暂时回归不仅是有益的，而且有着丰富的作用。它使我们得以重新经历生活的各个不同方面；要是没有它，我们就会丧失与这些不同方面的联系。它再次使现在向过去开放，使过去成为现在。于是，人们就不是在一系列拘谨的、稍纵即逝的现在中度过其一生，而是集中精神领略其过去与现在生活的充分临在。童年阶段的放弃及快乐原则的克服很容易导致成年人青年时期的冷漠。但这不会使他更富足，只会使他更贫穷。

    布洛赫批判了弗洛伊德对梦的解释——虽然这种解释与过去相关联，并且用一个“超越现实原则”来反驳屈从的现实原则。NL人类的愿望产生于一种内在的孤立无援，也潜在地与新奇性相关联。它们的时间样式是未来，而不仅仅是经验的失而复得。人类梦想不仅关注于对自由和将要来的新奇性的向前的渴望。愿望和希冀代表了人们与未来的某种开放性一致，假如它们不僵化扭曲，变成关于未来的固定不变的观念的话。尽管会有某种程度的简单化，可以说在夜晚梦中，人们大多回到过去。但也有白日梦，亚里士多德便把希望叫作“醒着的人的梦”。梦是朦胧模糊的、自相矛盾的。梦所讲的，不仅是人们不再意识到的东西，而且是人们尚未意识到的东西；不仅是回归意识，而且是乌托邦意识。这两方面相互影响，相互作用：对早年悲哀的回忆使人梦想超越现在，对未来的梦想又恢复了对过去幸福的回忆。假如人们不仅分析神经病患者在病情最严重时做的梦，而且分析健康人在其生活的高潮性经历中所做的梦，他们也许就会遭遇这种过去与未来的双重临在。

    现在，弗洛伊德关注于用自我本性的明智的屈从，即自由来克服儿童的快乐原则。但这也是一个乌托邦，尽管是一个他认为足以应付现实的乌托邦。哪个现实呢？弗洛伊德的现实感不仅在于他严格的道德，而且在于他对人的死亡及死愿的判断。他并没有发现一个克服了死亡的未来，他也不相信用以抵制死亡焦虑和死愿的宗教象征。

    假如我们在弗洛伊德对梦的阐释中加入布洛赫的方法，宗教本身就会比弗洛伊德所想象的更为矛盾。宗教保留了人们童年时代的愿望，与此同时又使人们的生活向未来开放。它既包括往后的因素，也包含向前的因素。宗教不仅保留了人的记忆，而且保留了人的希望。在这里，我们必须学会作尽可能清楚的区分，从而不至于把变形的健康成分与拙劣的模仿混为一谈。

    1.向童年愿望世界的梦幻性回归能使人得神经病，如果他们摆脱不了对现实的拒绝的话。但他们也能丰富现实感，因为，他们不仅使此时此刻的人产生意识，而且使有着一生经历的整个的人产生意识。一个人若没有与过去的连续性，就不会有现在的身份。只是在这时，一个人才会拥有生命的所有层次，因为，他的童年是他的现在形态的一部分。如果是这样，快乐原则的自由、不受约束和不受压抑的临在以及愿望世界就是一种其自身也包括童年的存在的一部分。在这里，合适的做法不是明智地屈从，而是对童年愿望的公开修正。假如一个人在上帝的受难里朝一同受难发展，而一同受难又意味着开放性，在被钉十字架的上帝的情境里，人们就能发展往后的开放性。就不仅仅只有现在与未来的权威，在这种权威面前，人们必须脱离自身或否弃童年。“童年的事物”在道德上并非一个贬义范畴。

    2.朝向未来乌托邦的乌托邦延伸同样也会导致对现实的否认，假如对现实的否认把自己的注意力集中在未来的乌托邦景象上，而不是集中在一个人或社会的现时生活中那不可接受的苦难的话。基督信念的具体希望必须小心谨慎，切勿使自己的种种象征因惧怕苦难和拒绝十字架而被用作偶像或物神。因此，有必要时刻牢记人类希望的根据。这根据不在于对现实的厌恶和憎恨，而在于被钉十字架的基督这一情境，并因领悟爱人类与受难的上帝的受难而为人所知。复活这一基督教希望的中心象征与上帝对所有人类现实的接受明确相关，包括那被罪毁坏和注定难逃一死的现实。因此，复活代表了一个同最强烈的现实感不可分割地捆绑在一起的希望。在这一情境中产生了这么一种自由，即摒弃那些过去与现在的苦难藉以被夸大和补偿的冷漠的未来景象，并在一同受难里接受上帝的苦难，从而凭藉上帝的希望使自己向未来开放，甚至向死亡开放。固着的乌托邦主义者在未来问题上是迷信的。冷漠的未来景象使他变冷漠了。如果是这样，在上帝受难的力量场里做白日梦，就与同未来进行自由和富于人性的交谈相一致。因而可以作这种推论，即将上帝的尚未实现的诸多可能性加以考虑的未来梦想与现实原则并不矛盾，不应当被向现实原则的过渡所摧毁。但人性在上帝的悲情的情境里越是得到发展，越能接受爱里面的受难与死的现实，童稚的愿望与梦想就越是能够与人一道成熟。思想启蒙并非意味着愤世嫉俗。成熟并非意味着变成一个老于世故、逆来顺受甚至愤世嫉俗的现实主义者，仅仅同情地嘲笑自己和他人的青年时代。愿望和希冀的启蒙使得到启蒙的和有意识的愿望和希冀发生，而不是导致它们分道扬镳。“幻象”这个字眼的确使人产生不愉快的联想，但从字面上看，它指的是与未来发生关涉，怀有未来的各种可能性，以发现什么是值得实现的；从基督教角度来看，它也指的是“玩”上帝历史中的诸多可能性，并发展成为这些可能性。祈祷可能是产生于拒绝现实的愿望投射。但祈祷也能在上帝受难的情境里进入神性生命，也能回忆上帝，与上帝一起进行思考。如果是这样，祈祷的开放性就是一个处于上帝历史中的、为了上帝未来的开放性。上帝的未来是指向上帝历史中这种开放性的，因为从神学角度来看，吁求祈祷者世界里的神性生命的实现和最后完成的，是“心灵的叹息”。

    席勒说：“别蔑视你年青时的梦。”我们想补充一点：别压抑这些梦，别让它们固着在童稚形态中，而是影响它们，与它们打成一片，让它们与我们一道成熟。对未来的开放性被对过去的开放性制约。保持对希望的忠诚相应地与保持对人间的忠诚密切相关。基督信仰把自己理解为对现世的忠诚，因为，它牢记基督的十字架。由于它把人引入这上帝的历史，它也就解放了人，使他能够接受既能受难又能施爱的人性生命。

    如果人总是按照其上帝的神性来发展自己的人性，这神性并这人性就会呈现非常不同的面貌。弗洛伊德已证明压抑、恋母情结、自恋和幻象这些心理模式结构与宗教体系相对应，反之亦然。它们是一个铜币的两个面。存在着遭受限制、遭受滞碍、罹病患疾、趋于死亡的人性的种种心理学和宗教形态。它们的基本特征似乎是冷淡麻木。有患病和受压迫的人性的情形，疾病与压迫的成分在这些特定的模式结构里得到了表达，而它们的目的又是保护生命，使其免于患病和遭受压迫。假如我们把基督信仰理解为，能够在上帝受难的情景里受难与施爱的人性的发扬，它就不会为心理分析对宗教的批评所影响。如果它因为不在总是相同的情境里散布冷漠，而是使人的冷漠成为多余并凭藉上帝的受难将其摧毁，所以不为心理分析的批评所影响，它在把人从诸神及压抑、自爱、弑父和幻象诸法则那里解放出来的企图中，就是一个积极的合作者与参与者。为了把病人从其心理恶性循环里解放出来，它不仅提供经常被用来抵抗邪恶的心理战略的批判理性和自我支持，而且也提供批判理性所需要并把其当作自己藉以自由发展的环境向自发的生命力。如众所周知，本能逻辑不同于知性逻辑，而且并非总是为它所影响。因此，知性逻辑需要一个本能与感觉的相应层次以使自己得到自由发展。它在感觉的层次上也需要一个抵抗焦虑和死亡威胁的屏障，就是说，需要一种给知性带来智慧，并为它提供导向的对生命的爱。这种根本决定使理性成为可能并导致人对理性的利用。在感觉与本能的层次上，人以意图和象征“思维”。如语言已表明的那样，理性思维为了自由被导向意图和象征；意图和象征不会抑制和固恋理性思维，而是为它开启自由的空间。被正确理解的基督教象征主义代表了上帝受难里面的人的情境，使人保持清晰的记忆，使人的希望永不熄灭，因此，这种象征主义不可能是一个迷信、教条和病态的模式结构。它不会解放一种冷漠的支配理性，而是解放一种富于同情的理智。奥古斯丁说：“就我们爱而言我们知”，这样爱就成了认识的根据。有关上帝的怜悯里人的情境的基督教象征主义导向人的受难与施爱的知识。因此，它能接受对宗教进行批评的偶像破坏，用心理治疗的方法把人从恶性循环中解放出来，并与之平衡地展开自己对偶像崇拜的批判。

    任何治疗方法都将导向健康 .但健康是一个随历史变化而变化并受社会制约的标准。如果说在当今社会，健康如弗个概念支配着整个心理治疗领域，那么，基督教对人类情境的阐释也仍然必须质问生产与消费概念引入这个概念中的强制性偶像崇拜，并试图发展另一种人性形态。在一个肤浅、激进、冷淡麻木因而非人化的社会里受难，可以是精神健康的标志。在此意义上，我们不得不赞同弗洛伊德这句话：“只要人蒙受苦难，他就仍能有所成就。” NM

    注释：

    ①  关于当前冲突中其他形式的基督教人类学，参见莫尔特曼，《人论》，1971.

    ②  关于信仰的心理学的诠释学，参看P.Ricoeur ，《弗洛伊德与哲学：诠解释》，1969，以及J.Scharfenberg，《幻想与现实之间的宗教：论心理分析与宗教的相互关联论文集》，1972. 关于最近发表的宗教心理学著作，请参阅F.Meerwein，“对心理分析的宗教心理学的新思考”，见《心身医学与心理分析》（ZPMP）17，1971，第363 —380 页。

    ③  H.Schaefer，“自然死亡”，《什么是死亡？》，1969，第20页以下。转引自E.Ju A ngel 《死论》1971，第31页。

    ④  见N.O.Brown ，《欲爱标记中的未来》，1962；H.Marcuse ，《本能结构与社会》，1967；E.Fromm ，《我们中的人性》，1968.

    ⑤  J.Scharfenberg，《弗洛伊德及其挑战基督教信仰的宗教批判》，1968，第137页以下。

    ⑥  O.Mannoni ，《弗洛伊德》，1971，第152页以下。

    ⑦  H.Albert，《论批判的理性》，1968；E.Topitsch，《作为拯救学说和统治意识形态的黑格尔社会哲学》，1967.

    ⑧  D.Wyss，《马克思与弗洛伊德》，1969，第58页。

    ⑨  前引J.Scharfenberg著作，第139页。

    CD  巴特的《罗马书》（1922）通过阐释《罗马书》里面的罪、律法和死亡的恶性循环探讨了宗教的局限性、意义及现实性：“死亡是宗教的意义”（第35页）。“宗教是每个人都不得不承受的厄运”（第241页）。“宗教的实在是人对他之所是感到的绝望”（第252页）。

    CE  P.Ricoeur ，《阐释》同前，第555 页；R.dePury，《自由的冒险：对耶稣的诱惑的七点思考》，1969.

    CF  G.Crespy即如是说，转引自前引R.dePury著作第76页：“人要逃避创造宗教的冲动是不可能的。当然，他们能够改变自己的文化观念，但宗教却在那些制造宗教的人里面，并随着这些人继续存在下去。至少，这是弗洛伊德晚年的看法。因此，关注于披露这种情形就像西薛弗斯的努力一样。人们不得不以不知疲倦的醒觉来证明宗教通过恋母情结所表现的种种发病的企图，然后一举摧毁宗教的意义。简言之，人们是永远不可能停止杀死上帝的，因而尼采的喊叫‘上帝死了，是我们杀死了他！’每一代新人都得重新再喊……谁能杀死人所创造到世界上来的这个上帝呢？谁能如此决定性地杀死上帝，以至于上帝永远不再复活了呢？“

    CG  这一点最近为 C.Gremmel与 W .Herrmann所强调，见《偏见与乌托邦：论神学的启蒙》，1971.

    CH  我对杜宾根的医学博士W .Loch 教授提出的这个意见及通读我的手稿并作出友好评论，向他表示谢意。

    CI  J.Scharfenberg在以上提及的著作中就是这样认为的。也请参阅W .Loch“论同伴关系：结构和神话之间的内在关联”，见《心理》第廿三期，1969，第481—506 页。

    CJ  在这里，我追随前引J.Scharfenberg的《弗洛伊德》第137页以下对弗洛伊德的论述。这段关于弗洛伊德的话出自他的报告。

    CK  前引J.Scharfenberg著作，第140页。

    CL  J.Scharfenberg，“弗洛伊德的宗教概念”，见《福音新教神学》（EvTh）30，1970，第367页以下。

    CM  E.Fromm 多次指出“偶像崇拜”与“异化”之间的平衡关系。参见《希望革命：为了一种人性化的技术》，1971，第146页：“异化这个概念所指的与《圣经》上讲的偶像崇拜是一回事。”

    ND  参阅J.Buytendijk的为人们所不公正地遗忘的研究结果：《论痛苦》，1948.

    NE  前引J.Scharfenberg著作，第141 页。

    NF  转引自前引J.Scharfenberg著作，第143页。

    NG  前引D.Wyss著作第52页。仅就生命总是向死亡行进而言，这句话是正确的，但弗洛伊德的成熟指的是克服同类事物的恋母情结式回返。

    NH  同样地，人们可以问，为什么弗洛伊德把纳喀索斯神话用于对病态自爱的诊断，而不是运用于奥古斯丁式的“自爱”（amorsui）形象或路德的朝自身内弯曲的人的观点。这两者实际上指的是一回事，但放在一种悲剧情境里就不合适了。

    NI  见P.Ricoeur 前引著作，第549页以下与第562页。

    NJ  J.Scharfenberg，转引自P.Ricoeur前引著作，第161页。

    NK  前引J.Scharfenberg著作，第145页以下；前引P.Ricoeur 著作，第100页以下。

    NL  E.Bloch ，《希望原则》Ⅰ，1959，第87页以下。

    NM  弗洛伊德，LouAndreas－Solome，《通信集》，1966，第85页。 

    （实习编辑：庞云鸽）