作者：莫尔特曼

    第六章  被钉十字架的上帝

    以上三章讨论了基督论的问题，接下来的三章将探讨被钉十字架的基督的神学之上帝概念（第六章），以及对人类学（第七章）和对教会与社会的批判理论（第八章）的种种意义。从现在起，我们将把次序颠倒过来，首先讨论试图理解十字架上“耶稣的神弃性”（Gottverlassenheit）的上帝概念。然后，我们将寻求达到一种对人的新理解，这种理解能够正确看待被钉十字架的“亵渎者”。最后，我们将寻求一种“政治神学”，以探讨耶稣之被钉十字架的政治维度对教会与社会的意义。

    一、“上帝之死”是基督神学的起源？

    近年来，不少基督徒和神学家，围绕着上帝的存在和对上帝的信仰问题争论不休。旧的为人熟知的宗教态度已被打破，一些人在“上帝死了”和“上帝不会死”这两个口号面前茫然失措。①然而，在这些公开发生的冲突之中，一些新的、日趋一致的取向已在神学思考中出现，这些新的取向可望最终引导出一种基督的上帝学说。这些新的取向不管是在天主教神学中，还是在新教神学中，都已见出端倪，人们已能够谈论一种普世神学的任务和希望。尽管有人在争取新的教会和新的人道社会的斗争中，仍然把切实地谈论上帝问题排除在外；尽管还有一些人，坚持现代以来的“上帝之死”这一诗意化的说法，以一种新教方式恪守耶稣及其楷模，恪守耶稣的人性构想。然而，诸如此类的种种浅薄之举并不解决危机。在教会的政治—社会危机背后，在不管是就公开的解释方面，还是其结构形态方面出现的不断增长的教会可信性的危机背后，潜伏着一个基督论的问题：对今天我们来说，真正的基督是谁？我们已经穿过教会的政治危机进入到基督论的危机。然而，在基督论有关耶稣的问题上，首先碰到的是关于上帝的问题：是哪一个上帝在促动着基督的信仰：是被钉十字架的上帝，还是宗教的上帝、种族的上帝、阶级的上帝？

    在基督教的信仰中，如果没有这种新的确信和新的认识，那么，在这个被人的问题和社会问题瓜分了的世界上，也就不会有对基督教的公共信仰。

    神学思考中的这些日趋一致的取向，如今已集中于上帝问题和从基督死在十字架上来认识上帝，并力图从耶稣之死来理解上帝的存在。那种带有激情地喊出的“上帝死了—神学”毕竟富有这样一种成效：它不得不在神学中由基督论起步，不得不因为耶稣的缘故谈论上帝，具体而言，不得不在倾听耶稣的死前呼喊中来展开神学。②神学诸传统无一例外地在灵魂拯救的地平线上来看待耶稣的十字架受难和复活。即便是联邦德国基督新教教会研究，也通过探寻“得救根据”来探寻耶稣的十字架。③这种做法当然不错，但毕竟还不够彻底。人们必须由此进一步探寻的是：对上帝自身来说，耶稣的十字架意味着什么？阿尔特豪斯（P.Althaus）曾含糊地说过：“耶稣在为我们死之前，就已为上帝死了。”他认为，旧的新教神学极为贫乏，因为它不是从圣父与圣子的关系出发来理解十字架，而是突然一下子就把作为赎罪之死的十字架径直地与人类的罪联系在一起；至于新的新教耶稣论就更不消说了，它在耶稣之死中只看到榜样式的顺从受苦和耶稣忠诚于召唤的受型考验。④但是，“耶稣之死”何以会成为一种上帝的陈说呢？这难道不意味着上帝概念中的一场革命？

    在1960年，天主教神学界的拉纳（K.Rahner）已把耶稣之死理解为上帝之死 ，其含义是：通过耶稣之死，“我们的死已成了未死的上帝自身的死”。这一命题出现在他的《论“三位一体”评注》⑤一文中，而且这一命题仅仅在三位一体的语境中有意义。由此，拉纳敦促，不仅要沉思耶稣之死的神圣影响，而且要更为清楚地思考耶稣之死本身。因此，我们不能认可，耶稣之死“没有触动”上帝，而实际上，恰是耶稣之死陈说出上帝。“耶稣之死乃是上帝的自我陈说”。⑥然而，耶稣惨死十字架上的命运，上帝自己在何种程度上“感到震惊”或“受到刺激”呢？耶稣在十字架上，究竟承受的是他自己的受难呢，还是承受另一位的受难？十字架受难究竟引起了多大程度的触动，以致于人们会把耶稣之死当作上帝之死？因此，那位让耶稣去受死的上帝究竟是谁呢？或者，这位受难而死的耶稣究竟是谁呢？上帝之中的何种破裂成为这一事件的前提？巴尔塔萨同样采纳了“上帝之死”那种不祥的形式，并在这样的名目下来展示“神秘的骰子”。“上帝之死是神圣之源，是启示，是神学”。⑦他还把对上帝的认识和对神圣的迎候溯源到被钉死在十字架上的那一位，把教会理解为“十字架”下的教会和“出于十字架”的教会，提出上帝学说即三位一体的十字架神学。这使他一再回到——尽管仍有保留——路德的十字架神学，回到黑格尔和基尔克果，回到十九世纪德国、英国、俄国的放弃神性者，回到巴特。在神学上，他比拉纳走得更远，即把被钉在十字架上的那一位献身、受苦和受死引溯到上帝自身中的内在奥秘，反之，则在耶稣的受难中发现上帝自身的三位一体关系的完满。然而，这一探究工作在主题上并没有触及上帝的变位、他承受苦难的能力以及上帝之“死”的基本问题。

    不过，米伦（H.Mu A hlen）在其论“上帝的变位是未来基督论的视域”这篇短文中探讨了上述基本问题，⑧汉斯。昆在其《上帝成人——作为未来基督论绪论的黑格尔神学思想引论》一书的附录中，也探讨了“上帝能受难吗？”以及“上帝不变位吗”等问题。⑨在新教方面，巴特追随施拉特（Schlatter）。CD和阿尔特豪斯在其《教会教义学》的预定论和复和论中，提出了一种十字架神学CE。“被钉十字架的耶稣恰是不可见的上帝的相似形象”。CF巴特著名的基督论神学决不是“基督一元论”，这一基督论神学的中心焦点，使巴特在复和论中致力于把基督有两个本性——神性和人性的传统理论与基督有两个位势——下降和上升的传统理论互相联结起来。据此，耶稣的神性恰恰自启于他的下降，其人性则自启于他的上升。作为结论，巴特把十字架的严酷归入上帝的概念。CG巴特对路德的十字架神学的片面性批判，恰恰把他引向采纳并深入十字架神学，因为，只有与耶稣的复活联系起来，十字架神学才能成为神学，并同时成为对那位被钉十字架者的被遗弃有彻底的认识。由于巴特一贯地思考了“基督中的上帝，他能够历史地思考上帝的存在，而且能够几乎从上帝受苦论的立场谈论上帝的苦难和对圣子的十字架的同情，即使没有在言词上也是在实事上谈论”上帝之死“。”在上帝自己的儿子身上遭弃绝的，在上帝永恒的意旨中同样遭弃绝“，因为，”上帝愿意失去，以便人能获取“。 CH在我看来，巴特批判的局限性明显地在于，他过于从神学—逻辑学角度来思考，而从三位一体角度去思考则不够CI。巴特一再正确地强调”基督中的上帝“，强调上帝自己降低其身份，上帝自己就在十字架上，这样，巴特就等于采纳了尚未从三位一体方面来展开的一个简单化的上帝概念。正因为如此，他就不得不像拉纳那样，在”基督的上帝“中，将自己从其原决断中走出来的上帝与先前的自己自身之中、在其不沾染恶之中的上帝区别开来。CJ路德对启示的上帝和隐蔽的上帝作了区分，在反对路德的这一区分的论辩时，巴特自己却又接近了这一区分。但如果从三位一体方面加以区分地来谈论十字架事件，上述情形就能得以避免，即：圣子受难并惨死十字架上，圣父与圣子分担苦难，但不是以同一种方式在受难。上帝”死“在十字架上，然而上帝却没有死，这是一个悖论；如果我们把上述那个简单化的上帝概念首先摆在一边，这个悖论就得以在三位一体方面加以解决。从上帝受苦论来谈“上帝之死”仍不过是一个一般性的比喻而已。在进一步审视时，就不得用这个比喻了。

    巴特之后就是云格尔（E.Ju A ngel），他在“上帝死了—神学”的促动下，进一步推进了“活泼泼的上帝之死”的基本思想CK。在分析有神论和无神论方面，格耶（H.G.Geyer）又在这一点上追随云格尔CL。进一步从三位一体论来批评巴特就耶稣的十字架来谈论上帝，首先就会触及到这些问题。要对耶稣之死对上帝本身的意义加以进一步考虑，就必须进入到三位一体内部中的分裂和上帝的关系中去，从而谈论圣父、圣子、圣灵。但是，简单化地就基督事件来谈论“上帝”就显得不妥；难道“基督中的上帝”仅仅指那位被离弃和献出儿子的父吗？或者同时也指那位被遗弃和被奉献于此的子吗？越是把整个十字架事件作为上帝事件来理解，简单化的上帝概念就越站不住脚。这迫使认识对象在三位一体上被互相区别对待。这就是“上帝概念中的革命”，被钉十字架的那一位启示了这一革命。

    耶稣在十字架上受难，是整个基督神学的中心。它不是神学的唯一课题，但却是进入神学问题的入口处和对尘世的回答。基督教所有关于上帝、关于创造、关于罪和死的陈说，都要指向这位被钉十字架者；基督教所有关于历史、教会、信仰、拯救、未来和希望的陈说，都来自这位被钉十字架者。新约《圣经》以多种多样的方式展示了耶稣从被钉十字架到复活的事件，新约就从耶稣而来。这是一个引人注目的事件，一个位格。“十字架和复活”连在一起，仅是指在时间上不可避免的说法上之连续，而不是指事实上互相排列，因为，十字架与复活并非是同一层次上的事实；十字架标志着一个历史性的事件，复活则标志着一个末世论的事件。因此，事件的中心不是“十字架和复活”，而是被钉十字架者的复活和复活者的十字架，前者使得他的死成为为我们而发生，后者则使他的由死复活得以向这位启明并得以理解。

    传统的基督论在理解基督事件方面，无一例外地都遵循新约《腓立比书》二章中的基督颂歌。该章把上帝之子成人理解为他下降到十字架上的道路。逻各斯的道成肉身便在十字架上完成，上帝成人表达为上帝的受难，遣出耶稣这一行动是在将耶稣遗弃在十字架上来完成的。因此，人们必须把握这一事件的结局，才能谈论上帝的成人。一种与十字架神学无关的道成肉身神学是说不通的。“谈论上帝成人，就已经是谈论十字架”。CM上帝绝非按我们的做人观念之尺度成人的。上帝成为我们不愿做的人，一个被唾弃者、被诅咒者、被钉十字架者。EcceHomo（看啦，这人！）这一表达，绝非是由我们的为人的证明给出的，也不是以“似曾相识”为基础的，而是一种信仰的表白，这一信仰从上帝的十字架上的那位为人所摒弃的基督身上认出了人性。所以，这一信仰的表白同样说：EcceDeus（看啦，这位上帝！）因此，在上帝成人“直到死在十字架上”这一过程之中，并没有什么上帝的遮蔽，相反，恰恰是上帝自行外显的下降；在这种下降中，上帝既全副心思在自己身上，又全副心思在他者、在那位不近人情者身上。下降到惨死十字架上，符合处于遗弃的矛盾之中的上帝之本质。如果称被钉死在十字架上的耶稣为不可见的上帝的相似形象，那么，就是说：这就是上帝，上帝就是如此 .上帝没有比这种自甘受屈辱更伟大的行为；上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就；上帝没有比在这种无能软弱中更强有力的时候；上帝的神性没有比在这种人性中显得更多的时候。ND基督神学关于“上帝”所说的一切，全建立在这一基督事件的核心之中。十字架上的基督事件，就是上帝事件；反之，上帝事件就是那位复活者的十字架上的事件。在十字架上，上帝并不是让自己的不可触及的至美和永恒仅仅外显出来，在十字架上，上帝乃是在对待自己，并随之自己亲身承受苦难。正是在十字架上，上帝付出了他全部的爱的存在。新的基督论努力把“耶稣之死作为上帝之死”来考虑，这样，它就不得不采纳自我弃舍说（Kenosis ）——关于上帝的遣出的学说的真实成分NE。新基督论不能把从神性的存在到人性的存在仅仅置入一种辩证关系就了事，因为这种辩证关系并没有使得神性存在和人性存在有所改变；毋宁说，新基督论必须把握的是神性存在进入人性存在的道路，并反过来，把握人性存在进入神性存在的道路。与传统的有关基督位格中的两种本性学说不同，新基督论必须从基督位格的整体方面出发，并从基督与圣父和圣灵的关系来理解圣子的死。关于自我弃舍的学说，关于上帝的自我遣出的学说，依然是在上帝和人这两种本性的区别范围内来加以考虑的。不过，新基督论已尝试过在运动中来把握上帝的存在。只是，它的追随者寥寥无几，因为它那遗留下来的思维架构导致困难的和不可能的陈述。巴尔格萨正确的说过：基督论必须从十字架出发去思考：正是在这彻底的无能苦弱中，正是在这被钉十字架者的死亡惨境——从这里人们简直不能出示“神性的本质”——中，上帝的神性才最为充分地展示出来，丝毫未减地行使统治。“我的能力在你软弱的时候显得最刚强”（林后12：9），圣保罗把这句话作为主对他自己的生命之言；我们在对耶稣基督作为上帝本身的生命法则的信仰中，认识到了这一点。基于这一认识，上帝之不变性这一老看法自然就站不住脚了。因此，基督论必须阐明，人子中的上帝本身已切实地涉入苦难，而且恰恰在苦难之中，他才是并仍将是完整的上帝。这一上帝的奇异是不可通过一种理论来理性化的，因为，一种理论至多不过使上帝在耶稣基督身上现时地生效，却最终无法使之冲破根据我们的概念形成的人的界限。但是，我们同样不能采取的本体论上直接指明基督的人性中的神性的做法。在那里，神性是隐藏在人性之下的，只对信仰者开启，但无法观照，所以超逾了任何一种理论的可能。不妨这样说：上帝进入人性之下的自己的神性之隐藏中去了，这就是自我弃舍。NF

    巴尔塔萨这种对待旧的自我弃舍学说的态度，已经表明他十分接近对耶稣的苦难和死亡的位格性理解，即把耶稣的苦难和死亡理解为处于与圣父关系中的圣子的苦难和死亡。他对不变论提出质疑，并由此也向上帝本性即对苦难无能为力的公理提出了质疑。但是，他却因此又倒退到陈旧的神性与人性的辩证法中去，进而阻塞了对自我弃舍的三位一体的理解。“东方教会的神秘神学”在这一点上能毫无顾忌地走得更远，因为它通过两种本性学说把上帝和人截然分开。这种神秘神学认为：“自我弃舍……以及成了人的圣子的工作，就是整个最神圣的三一性的工作，基督与这三一性是不能分开的。” NG但是，如果人子直到十字架受难的自我弃舍就是整个三位一体性的启示，那么，人子死在十字架上这一事件就只能按三位一体被描述为上帝的事件。在十字架事件中，耶稣作为子与圣父的关系启明了；反过来，圣父与其子的关系也启明了。从十字架事件和它的解救效能中，天父之灵的起点也就为我们启明了。十字架竖立在上帝的三位一体之存在的中间，它将三位在其关系中既分开又结合，并具体地指示出每一位。因为我们说，耶稣的十字架受难的神学方面就是遗弃和奉献的圣灵之中耶稣与其父之间的事件。在这种关系中，耶稣的位格在其作为圣子的整体性中显露出来，而神性和人性的关系则在耶稣的位格中退隐。谁要切实地谈三位一体，就得谈耶稣的十字架，并且不要去冥思天上的秘密。[NextPage]

    在结束这段“上帝之死”的议论之前，我们必得谈些与本段的起点有所不同的东西。

    耶稣之死不能理解为“上帝之死”，而只能理解为“上帝之中”的死。不能把“上帝之死”标明为基督神学的本源，尽管这一提法暗示出某些正确东西。上帝之中的十字架之死和耶稣之受难中的上帝，才是基督神学的本源。如果情形正是如此，那么，就有必要抛弃上帝概念，进而在能使“上帝”得以被吁请的空间中来谈论圣父、圣子、圣灵的关系。圣父、圣子、圣灵的生命已经包含着耶稣之死，而上帝是谁，上帝的神性意味着什么，都源自这圣父、圣子、圣灵的生命。迄今为止，有关对谈论“上帝之死”的特别的基督教理解之陈述，大都缺乏三位一体这一方面。“上帝在十字架上伸出自己的双手，以便把人寰的边界合拢”，耶路撒冷的基里尔（Kyrill）这样说。这当然是一种象征表达。这一表达在邀请我们，在那位被钉死在十字架上者伸出的双臂中，亦即在上帝之中去理解整个人寰，理解它的苦难史和它的希望。“哦，神圣的木桩，上帝在这上面伸开双臂。” NH这一象征邀请我们，把钉在十字架上的基督理解为三位一体地“伸出双臂”的上帝。

    二、有神论与十字架神学

    中世纪后期，十字架神学是受难神秘论的表达，路德却严格地把它作为神学认识论的一个新原则来运用。在他看来，十字架不是通向与上帝达成团契的受难之路的象征，以及取悦上帝的善功方法的颠倒。相反，作为被遗弃的基督的十字架，它是上帝在人的尘世现实中对人的眷顾的可见启示。1518年8月26日发生的海德堡辩论是奥古斯丁修会全体修士一次例行的神学会议。NI路德通过对《诗篇》第廿二篇的评注陈述了他的神学认识论的新原则。其后，他必须到乌尔姆斯（Worms）去。因此，十字架神学便处于他的“改革决定”的顶点，代表了这个决定的理论基础。因为，路德是以一种很不神秘的方式来理解基督的十字架的，把它看作上帝在抗议人误用他的名义以实现人之智慧、人之德行以及中世纪教会社团的基督教帝国（ChristlickenImperium）的宗教完成。这是信仰自由的声明。随着十字架神学，开始了宗教改革运动就本真或虚假教会的问题而开展的斗争，也就是把人从德行和成就的奴役下解放出来而开展的斗争。可以说，随着十字架神学，出现了一种与实在本身的新型关系。NJ

    论纲十九：“一个人若通过上帝的作用来领悟和领会他不可见的存在，他就不能恰如其分地被叫作神学家。这一点从这些人身上看得很清楚：他们是这样的‘神学家’，但却被《罗马书》一章廿二节里的先知叫做笨蛋。上帝不可见的存在是他的威力、神性、智慧、义和善等等。神的这些属性人虽然知道，但并不能使人聪明可敬。”

    这里，路德所讲的，不是关于上帝的认识本身的神学，而是神学家，即试图认识上帝的人。对他来说，每个基督徒都是“神学家”，即认识上帝的人。但认识上帝会使他成为什么呢？路德并不考虑神学理论本身，不考虑它的论题、它的方法，而是考虑与人对它的使用相联系的理论。在第二章，我们曾把这种做法叫作从纯理论向批判理论的转变，NK因为这里路德已经在思考有意识和无意识关联中的知识和旨趣了。这里，他在探寻对关于上帝知识和人使用知识的启发式兴趣。所以，他讲的不是荣耀的神学（theologiagloriae），而是荣耀的神学家（theologusgloriae）。

    他所批判的认识论路线是追随伦巴德（Peter Lombardus）《意见评注》（Sentenzenkommentar）的自然神学的路线，而不是荣耀领域里的神学。根据路德的论纲十九，这种方法始于上帝的作用——eaquaefactasunt——从结果推导出原因，从作用推导出产生作用的人，从而通过一个归纳的过程回溯地获得关于上帝的不可见的本质的间接认识：他的大能、神性、智慧和义。这是保罗在《罗马书》中对异教徒所讲的话。一章十九至二十节：“关于上帝的事，人可以知道的，已经清清楚楚地摆在他们眼前，是上帝亲自向我们显明的。上帝那看不见的特性，就是他永恒的大能和神性，其实从创世以来都看得见，是由他所造的万物来辨认出来的。所以没有什么藉口。”伦巴德以这样的方式来表达这种上帝的自然知识：“藉着他比其他所有受造之物卓越、文明，藉着他与所有受造之物的和谐一致，人在世界的受造之物当中领悟到了他（造物主）的存在。” NL首先必须指出，这反映了一个古老的斯多亚派传统：1.宇宙充满了神圣的逻各斯，宇宙的理性与这一神圣存在的理性相符合；2.智慧的种子内在于所有的人。藉着他所固有的理念、理性，人最终会认识宇宙的理性（同类只为同类所知）。这样，人就获得了一种与本质一致的生命。但是，如果“自然”与上帝相符合，其本身就是神圣的，那么藉着一种与自然和理性相符合的生命，人就能得到一种与上帝一致的生命。 NM伦巴德提出的基督神学表达式引入了造物主与受造之物的差异，从而打破了斯多亚派的泛神论和泛理性主义。但它通过“存在类似”（analogiaentis），又弥合了受造之物与造物主之间的差异。况且，它维护了人比之所有其他受造之物所具有的优越（excellentia ）及其与所有其他受造之物的契合（convenientia）。作为一种具有智能的存在，人不仅是受造之物的一部分，而且比其他受造之物高出一筹。这就赋予他一种“离心（exzentriche）的位置”，OD这也被叫作他的自我超越。他通过其智能超越其他受造之物，通过其洞见、其理解事物本质的能力获得了对上帝智慧的某种程度的分享。由于他的从可见推导出不可见、从多推导出一、从现实事物推导出实在之源的能力，他的能力又提高了。那种启发式旨趣的于人的优越。其结果是人之优越于所有其他受造之物及其脱离与所有其他受造之物的契合。这种认识路线是所有断定上帝存在的宇宙论论据的基础。黑格尔说：“这些论据出发点是有限，但这有几种规定，所以便有许多不同的论据。” OE按照托马斯。阿奎那的说法，认识上帝的五种方式的出发点是对运动、结果、偶然存在、有限存在和有序存在的感知。OF这是逻辑推论的方法。这种推论的本体论前提是运动与推动者、结果与原因、偶然与必然、有限与无限，以及有序存在与赋予这种存在以合理秩序者之间的本体（ontis－che）联系。结果与原因等等之间一定有某种存在的团契（Seinsgemeinschaft），否则逻辑推断便不可能。经验与感知中一定有一个可以企及的实在，它同时又必须与上帝相关联、与他相一致，否则便不可能有对每个人来说都是直接可以企及的对上帝的认识。[NextPage]

    断定上帝存在的宇宙论论据以这么一个上帝为先决条件：他间接地显明，通过其作用而显示。因此，这些论据就必须从上帝之所为推导出上帝不可见的存在。这种立论过程其本身不是不可靠的，是具有说服力的，但它的前提，即万事万物与上帝相一致并通过一种“存在类似”与他的存在相关系，却可能是不可靠的。逻辑推论只是把这些存在的一致提升为认识上的一致而已。因此，逻辑推论所产生的理智认识里有两点很明显：

    1.上帝不可见的存在可由其作用和世界的现实事物而为人所知；反过来说，人认识到世界的现实是上帝的世界，即神性可见的躯体（斯多亚），用基督教术语来讲，是上帝创造的天地万物。可被体验和认知的世界实在像一面镜子，能够间接地反映上帝的神性、上帝的大能、上帝的智慧和上帝的义，因为这是一个被创造、被完成的世界，上帝使之运转、使之有序、使之有条不紊。它是宇宙，是上帝的创造。

    2.当托马斯以五种方式达到不可能进一步追问的那最后一点，即第一原因（causaprima）、第一推动者（primum movens）、不藉外力外因的必然的在者（enspersenecessari－um）以及至大的在者（maximaens ）时，他说道：“因此他是全能全知的上帝（ethocomnesintelliguntDeum）。”这种认知思路的最后一个成分也是第一个存在的成分。假如有限的世界要被想象为一个统一体，那么就必须有一个应当被体悟为第一者、统摄一切者，根源和本源的存在。他把这个存在叫做“上帝”。这就是说，为了得出世界是一个统一体的概念，他想象出一个最后的、第一的、绝对的、无条件的和终极的本体。因此，上帝不是为了他本身的缘故被想象出来，而是为了其他目的，为了有限的存在。这里的启发式旨趣是为了有限存在而把上帝“弄到”有限存在里来。论纲二十：“但一个人若把上帝存在之可见和转向世界理解为呈现在受难和十字架中，就可以恰如其分地称他为神学家。上帝存在之可见和转向世界与上帝存在之不可见、他的人性、他的苦弱、他的愚拙是相对的……由于人以上帝的作用为根据误用关于上帝的知识，上帝便决心通过受难而为人所知，所以决心以一种可见的智慧来否弃那不可见的智慧，以使那些不崇拜显现在其作用里的上帝的人把他当作隐蔽在受难里的上帝来崇拜（林前1∶21）。因此，人们不认识卑贱和十字架的耻辱中的上帝，而只认识荣耀和威严里的上帝，这是不够的、无用的……因此，真正的神学、对上帝的真正认识在钉十字架的基督中。”

    这里，路德的思路与《罗马书》一章十八节以下是相同的，但他把它与《哥林多前书》一章联系在一起，因此便把在十字架中理解上帝与从其作用里自然地领悟上帝对立起来了。虽然他没有批驳自然地认识上帝的可能性，但他的确批驳了这种认识的实在性。他以《哥林多前书》一章廿一节为根据来批驳它：“世上的人不能够藉着自己的智慧去认识他”——而是把真理颠倒扭曲为偶像崇拜的谎言——“上帝决定藉着我们所传那‘愚拙’的信息（被钉十字架的基督）来拯救信他的人。”关于上帝的自然知识潜在地向人开放着，但事实上人却为了自我赞美和自封为神的利益误用了这种知识。正如人误用其作用和事工来自我称义，对上帝、对他们自己隐瞒其焦虑，他们也误用关于上帝的知识以服务于自己的狂妄自大。在这种情况下，关于上帝的知识是无益的，只会害了他们，因为它使他们“得意忘形”，给他们造成幻觉，使他们丧失自知之明；另一方面，在基督的受难与死里获得的对上帝的认识却能严肃看待人的这种刚愎自用的处境。这不是上升的、赞美的认识，而是下降的、令人信服的认识。在这里，上帝并不在天国，他眷顾着尘世。上帝在被钉十字架的基督里启示自己，从而抑制了自美自圣的神人，摧毁了他们的妄自尊大，消灭了他们的诸神，使他们重新意识到其可鄙与被弃的凡人属性。因此，十字架神学非常严肃地对待上帝对他通过人而为人所知的旨趣。上帝在耶稣受难的矛盾和异议里启示自己，以抑制所有那些崇高、美好和善良的东西，以抵制所有那些非人化的人孜孜以求因而更加扭曲的东西。因此，上帝不是通过他在现实世界的作用而为人所知，这就使得上帝得以发生影响：为生命而杀死，为解放而审判。故而要获得对他的认识，不能通过从尘世到天国的类比思路，相反，必须通过矛盾、悲哀与受难。认识上帝意味着承受上帝。认识基督的十字架中的上帝是一种把人钉十字架似的认识方式，因为这会摧毁一个人所坚持和指望的一切，摧毁他所成就之事，摧毁他对世界的认识，但使他获得解放的，恰恰是这些东西。“对上帝的认识的上升”发生在“自我认识的下降”之中，这两种认识在对基督的认识中融贯汇合。 OG按照路德的说法，十字架神学并非始于上帝的可见的作用和影响以揭示上帝的不可见存在，而是采取了相反的出发点，“上帝的存在之可见和转向世界”。在他看来，上帝的这种可见的存在就是基督的受难与十字架。上帝这种可见存在与荣耀的神学家上升的认识中上帝的“不可见存在”是对立的、矛盾的。只有基督这被钉十字架者才是“人的真正的神学，人对上帝的真正认识”。这要求有这么一个前提，即虽然通过上帝的作用来间接地认识上帝是可能的，但上帝的存在只有在基督的十字架里才能直接为人所见、为人所识，对上帝的认识因而才可能是真实的、救赎性的。仿佛人们在一处只看到他的手，而在另一处则直观他的心。这又只有在上帝作为被钉十字架的基督自愿下降到尘世，成为凡人，使自己能在基督里面被人认识的情况下，才是可能的。事实上，路德这种十字架神学以救赎论的意图根本地发展了道成肉身的教义。

    上帝通过其人性和肉体——在其中我们因信仰活着——使我们具有与他相同的形体，并通过使我们成为真正的人，而不是郁郁不乐、骄傲自大的神灵把我们钉上了十字架：就是说，使我们成为受苦、有欠缺的凡人。由于在亚当里面我们孜孜向上以期获得与上帝的平起平坐，所以他下降到我们中间，成为像我们一样的凡人，以使我们重新认识他。这就是道成肉身的内涵。这就是信仰的王国，在其中，基督的十字架统治一切。这信仰的王国蔑视我们违反常性地加以追求的神性，恢复我们违反常性地加以抛弃的肉身的苦弱。OH认识卑微、苦弱和基督之死里的上帝的人，不认识寻求上帝的人们那梦寐以求的高高在上（Hoheit）和神性里的上帝。这就使人们梦寐以求的与上帝的平起平坐归于无有（正是这欲求使他们非人化），这就恢复了人们的人性，而本真的上帝恰恰把这人性当作他自己的属性。[NextPage]

    中世纪神秘主义把受难的方法和“十字架沉思”（medita－tiocrucis），理解成人们通过“否定的方法”（via negotions）得到神化的方法；而路德则把这种方式颠倒过来，在十字架里理解到上帝下降到我们有罪的本性和我们的死的层次，不是为了使人神化，而是为了使人非神化，使人具有与被钉十字架的基督一致里的新人性。因此，论纲廿一写到：“侈谈荣耀的神学家把坏称作好，把好称作坏；信仰十字架的神学家实事求是地称呼万物。”侈谈荣耀的神学家，即“自然的人”，虽然笃信宗教（别尔加耶夫［Berdyaev］），但却憎恨十字架和耶稣的受难。他追求事功，追求成就，因而把对总是在发生作用的全能上帝的认识视为荣耀的、高扬的。但十字架神学家即信十字架的人在其受鄙视的人性中认识到上帝，在这种对上帝的认识中认识到自己，实事求是地称呼人间事物，而不是凭其花俏的外表。他不会按照它们出于对虚无的恐惧所希望的那样称呼它们，而是按照它们为上帝无限的苦难之爱，所接受那样称呼它们。侈谈上帝的不可见存在的“荣耀神学家”隐秘地为自己的利益留下了自由的活动空间，这将使他们得以“喜欢同类”，因为他的神学需要均衡和证明。但“十字架神学家”被十字架里的上帝的可见本质所引导，他可以无拘无束地爱不同的和异质的事物。这具有深远的意义：对赞美、力量和自我确证的宗教欲望对苦难——它们自己的以及他人的苦难——视若无睹，因为它们坠入了成功的情网。它们的爱是对美丽的欲爱（eros），这种爱会使施爱的人自己也变得美丽。但在基督的十字架和受难中，信仰经历了一种很不同的对上帝的爱，这种爱是很不相同的。它爱“有罪的、邪恶的、愚拙的、软弱的和可恨的，以使它们变得美丽、善良、睿智和正义。因为罪人因被爱而是美丽的；他们因是美丽的而不被爱。” OI在此，我们遇到了十字架神学与从世界间接推断出的关于上帝的知识的哲学有神论之间的冲突。“ OJ有神论的上帝概念适合基督教对被钉十字架的上帝的信仰吗？

    在形而上学看来，神圣存在的本质为其统一性和不可分割性、无始无终性、不动性和不变性所决定。由于神性存在的本质是为有限存在构想的，因此它必须包括有限存在的所有规定，排除那些与存在相背的规定。否则，有限存在就找不到支持，就不能抵制神性存在里的死亡、苦难与混乱咄咄逼人的虚无。因此，必须从神性存在中排除死亡、苦难和必死性。基督神学迄今一直使用这取自哲学神学的上帝概念，OK因为在实践中，基督信仰迄今一直容纳有限的、受到威胁的和必有一死的人那种在更高的全能和更高的权威里寻求安全的宗教需要。甚至施莱尔马赫那种绝对依赖的感觉，OL也把上帝构想为一种纯因果关系，因而不得不把上帝从所有的苦难当中作为纯活动排斥出去，因为，苦难会使上帝成为人类活动的客体。在古代宇宙论形而上学的上帝概念里，以及在近代心理学的上帝概念里，万物之源或无条件推动者的神性的存在作为死亡之不可能的地带与作为死亡之必然的地带的人是并列的。OM如果把这种上帝概念运用于基督在十字架上之死，十字架的神性就必须被“抽空”，因为按照定义，上帝不可能受难与死去。他是纯粹的因果关系。但基督神学要不舍弃自己，要不丧失自己的身份，便必须把上帝思想为存在于苦难与死亡之中，最后，在耶稣的死之中。要预言那被思想为纯因果关系和无条件推动者的上帝也会受难、死去，也具有其他诸如此类的否定性，是不可能的。PD上帝若是受难的主体，便不可能是真正的上帝。PE 在此，我们必须进一步讨论基督神学与哲学的上帝概念的分歧。长期以来，在描述基督时，神学家一直面临着“具有某些斯多亚派伦理学特征装饰的柏拉图的上帝那一动不动、冷漠麻木的表情。PF现在，为了基督信仰的利益，把耶稣基督的父亲与异教徒和哲学家的上帝（Pascal）加以区分的时刻已最终到来。在理论层面上，这与对特定社会的市民阶级宗教里的基督教所作的批判性废除是对应的，在这些特定社会里，那种有神论一直处于支配地位。早期教会的神学在提出上帝的三位一体教义时，往这个方向走得最远，因为三位一体教义是就道成肉身和耶稣之死讲上帝的，由此打破了旧哲学的上帝概念的符咒，同时也摧毁了国家政治宗教的种种偶像。 PG近代舍弃三位一体教义或把它化减为一种空洞、正统的表达式，是基督教之同化于诸多需求宗教（Bedu A rfnis Religion）的征兆，而这些宗教是现代社会感到不可或缺的。

    基督的十字架上的基督启示使某种新颖、奇异的因素进入形而上学世界。因为，这种信仰必须从圣子的受难与死这一事件来理解上帝的神性，从而在形而上学思想的存在秩序里和宗教感觉的价值表格上带来了一种根本的变化。它必须把基督的受难思想为上帝的大能，把基督的死思想为上帝的潜能。故而，基督神学不能从形而上学或道德的上帝概念为前提来试图理解耶稣之死的意义。假如这个前提站得住脚，则耶稣之死就根本不能从神学角度来理解。相反，信仰必须采取相反的路线，“从耶稣之死这个事件来理解上帝的神性”。 PH因此，基督教再也不能被描述为某种“一神教的信仰方式”（施莱尔玛赫）。PI基督信仰不是“彻底的一神教”。

    PJ作为一种十字架神学，基督神学是对哲学和政治一神教的批判，是从哲学和政治一神教中解放出来。为了使受苦受难、必有一死的人受到上帝的庇护，有神论说，上帝不会受苦受难，上帝不会死。但基督信仰说，上帝在耶稣的受难里受难，上帝在耶稣的十字架中死去，以使我们得以在耶稣基督的未来里复活、享有生命。因此，在宗教心理学的层次上，基督信仰导致了把人从对上帝财富的需要的幼稚投射中解放出来；导致了把人从渴求上帝的万能而表现出来的无能中解放出来；导致了把人从渴求上帝的万能而表现出的无助无援中解放出来；导致了把人从渴求上帝的职责而表现出的无助中解放出来。它带来了从神化了的父亲形象里的解放，凭着这些父亲形象，人试图永葆童稚。它带来了从对政治万能观念的恐惧中的解放，藉着这些观念，尘世的有权有势者使他们的统治正当化，使软弱者产生自卑情绪；藉着这些观念，软弱者在梦幻中补偿他们的软弱。它带来了从外部的限定和取向里的解放，对这种限定和取向，焦灼不安的心灵是又爱又恨。这位十字架的上帝不是那“伟大的猎人”（Cardonnel），PK他坐在人的良心上就像拳头打在脖子上。若这样理解上帝，便是误用他的名义，与十字架的真谛相去甚远。[NextPage]

    基督信仰适合有神论的上帝概念吗？我们已经看到，基督信仰在其哲学、政治和道德的变体上与有神论上帝概念对立。但这是否已经解决了导致这种上帝概念的种种问题呢？对基督信仰来说，世界不再是有限的、暂存的、为混乱所威胁的吗？人不再是这种存在，他在死亡之中意识到自己的有限性，在对虚无的经验中意识到自己存在的荒谬性？借助于尼采宣布的“形而上学的终结”把形而上学从基督神学中赶出去，是毫无意义的，假如人们在对世界的经验中和对自己的经验中不能用任何东西来取代形而上学的话。如果是这样，教会的传统为什么把哲学的神学作为一个基督神学的任务承担起来呢？将基督神学从哲学的神学、对世界的阐释、时间以及人的自我中分离出来，只会导致神学的自我封闭，无裨于人。这会导致一种自下而上的荣耀神学。因此，重要的是，要始终如一地思想十字架的上帝不仅在神学领域里，而且在社会生活与人的个性领域里，在社会、政治领域里，甚至在宇宙论领域里。

    在这点上，格耶与云格尔都相当突然地中断了他们的类比尝试。两人都试图把基督之死思想成上帝存在的一种可能性，亦即把基督之死理解成“上帝之死”，最后还说，如果是这样，则人变自由了，能够理解“命运的转变，死了，然而得到了能够去死的自由这种转变。” PL“已经成为一个上帝的现象的死仍然作为一种世界的现象等待着人们，这样它就被非神化了，成为在死……在死不再使人与上帝疏离，而是从一开始便属于基督性质的存在。” PM如果说使人与上帝疏离的死亡的诅咒在上帝之死中被铲除殆尽，那么自然死亡也仍然存在，生存论阐释便使这种死亡有可能被人接受：复活的希望指的是“上帝乃吾彼岸”。

    从容不迫地去死的能力一直是斯多亚派和基督教“死的艺术”（arsmoriendi）的一部分。但是在近代用“上帝死了”的意象所描述的那种现象并不关心个人的死，而是关心“神蚀”（布伯）；世界过程的不可回避以及存在的荒谬。难道世界也要学会从容不迫地去死，或者世界有必须从个人和社会政治角度加以回应的那种希望吗？今天，人为了自己去死的能力，必须超越基督教“上帝死了”的含义，由于那普遍的上帝之死，必须在基督的十字架里寻求上帝之死的含义——黑格尔的思辨的耶稣受难日。基督之死不能只是在生存论阐释中，在信仰者宁静地去死的能力中得到实现，尽管可能这是重要的。被钉十字架的基督必须被设想为受造之物的起源和存在末世论的体现。在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没，将不再有“悲哀、哭泣、不再有眼泪”。因此，《启示录》五章十二节与七章十七节说：“被宰杀的羔羊，理当接受权能、丰富、智慧、力量、尊贵、荣誉和颂赞“，”宝座中的羔羊必领他们到生命水的泉源“以及”不再有死亡，也没有悲伤、哭泣、或痛苦。以往的事都已经过去了“（21∶4）。这包括能够在信仰中宁静地死去，因为，它也包括对基督里面的新创生的普遍希望的信仰。同关于有限存在的形而上学一样 ，十字架神学认为所有受造之物都受暂存性和虚无的支配，但由于十字架神学不会在这种情境里出现，而认为虚无本身已在上帝的存在中消除，然而，上帝已由于在耶稣之死里启示自己在虚无中确立自己，所以它会把万事万物的暂存性这种一般印象转变成万事万物的希望和解放的前景。”因为整个被造的变成虚空，不是出于本意，而是出于上帝的旨意。“（罗8 ∶20）因此，所有暂存之物对永存性的形而上学渴望，所有有限者对无限性的形而上学渴望会经历末世论转化，被接纳到上帝的儿子们的自由的希望中，被接纳到永葆生命的新受造之物的自由的希望之中。一个人只要讲”死者的复活“，便是在讲”上帝“（巴特）。 RD反过来讲，一个人若讲”上帝“，但不期望死者复活，不期望源自上帝之义的新创生，他就尚未讲”上帝“。”死“去的人若不”信复活“，那么信上帝的其他什么呢？RE基督神学不是”形而上学的终结“，正是由于形而上学有神论不适合它，基督神学才认为自己可以自由自在地把形而上学当作一个神学任务，可以自由自在地思考信仰在世界的经验和希望的领域里的种种涵义。一种”十字架哲学“会很容易导致诺斯替式的思辨。但十字架神学已经不是没有宇宙论的维度，因为，它在末世论的上帝历史里看宇宙。因为，其核心是十字架事件的“上帝的历史”不能被思想为世界里面的历史，相反，它使在“上帝的历史”中理解世界成为必要。被钉十字架的基督复活了这个事件使观念世界的绝灭和从虚无中创造一种存在成为必要。“上帝的历史”绝不是“内在世界”的可能性，相反世界是“上帝的历史”中的一种可能性，一种现实。若没有对从无中造有和使被钉十字架的基督复活的上帝之认识，便不可能有基督末世论。但假如人们审视一下世界以及发生在“上帝的历史”里的所有的事件，则形而上学的决定是从一种希望的角度做出的，这种希望既是此世的，又是超越的。世界的诸多新的可能性是作为造物主上帝的种种可能性产生于世界的。 RF这样，上帝的历史就应当被思想成世界的地平线；而不是世界被思想成上帝历史的地平线。安德烈的伪经文献（apokryphenAndreasakten）里讲：十字架“在宇宙中被树立起来，是为了使流变不居的成为稳定不变的。” RG这句话很有道理：十字架在宇宙中被树立起来，是为了赋予正在消逝的以未来，赋予不稳定的以稳定，赋予一成不变的以开放性，赋予没有希望的以希望。如此这般，把所有那些存在的和不再存在的集合到新的创生里。[NextPage]

    三、十字架神学与无神论

    在关于上帝存在的宇宙论证明的哲学神学里，我们领略了受到路德批驳的荣耀神学。这种形而上学神学使用了从上帝的作为，到上帝的不可见属性、他那绝对的自成因果以及他的大能与智慧这样的逻辑推论，以这种方式获得了对永恒存在的概念性理解。形而上学神学把这种永恒存在称为“上帝”。它设想神性存在在属性上就比有限的和受到威胁的存在优越，而这是为有限存在的缘故的优越。这种逻辑推论证明神性存在与有限的、终有一死的存在两者都以上帝为原因、被他推动，被他维系。它证明上帝和世界二者都是上帝的世界。在本节里，将受到质疑的，不是这种逻辑推论本身，而是其前提。无神论并不针对这种逻辑推论，而是针对它那种抽象的前提，即能够被经验的有限存在与不可见的神性存在之间的存在的一致。这样做时，无神论本身也使用了逻辑推论。它并不怀疑上帝的存在本身，因为这并不关涉任何不是上帝的存在；它所怀疑的是，经验世界是否以一个神性存在为根据，并为这个神性存在所引导。形而上学无神论也把世界当作神性的一面镜子。但世界是如此不公正，如此荒谬，邪恶趾高气扬，苦难无根无由、无边无际，因此，在形而上学无神论看来，这面镜子是一面破镜；里边没有上帝的慈悲面孔，有的只是荒谬与虚无的狰狞嘴脸。无神论也以有限世界的存在本身推演出其原因和命运。但它发现的，不是一个慈悲、正义的上帝，而是一个喜怒无常、性情乖戾的恶魔，一种不分青红皂白的命运，一条诅咒人的法则，一个毁灭性的虚无。只要这个世界不是“看了神色（gottfaber）”，无神论便不容许作出任何关于上帝的存在、正义、智慧和善良的结论。 RH因此，如世界被真实地创造的那样，信魔鬼比信上帝似乎有理得多。连绵不断的世界战争，奥斯维辛、广岛和越南，这些都是活生生的地狱。日常经验也使每个人对另一个人说：“你使我的生活成了地狱。”这一切表明，世界作为一个整体应当被想象为“死人之屋”，法规戒律之屋，疯人院或集中营世界（univers concentrationaire），而不是正义上帝的慈悲之天下面的一片乐土。斯特林堡（Strindberg）宣称：“耶稣基督下降到地狱，但他的下降是他在世间的游荡，是他在这个世界的疯人院、清规戒律之屋和停尸间里受苦受难的方式。”RI席勒的“欢乐颂”里有如下诗句：

    耐心等待吧，芸芸众生啊！耐心等待那更美好世界的来到；在那繁星满布的天空，伟大的上帝会给你们报偿。

    与德国观念论的这种神义论相对，陀思妥耶夫斯基小说里的伊凡。卡拉玛佐夫讲了这么一则故事：一个穷苦的农奴孩子玩耍时，用石头打了主人家的猎狗，主人派爪牙把他抓了起来，第二天上午，当着他妈妈的面，他被主人的一群大猎狗追猎，撕成碎片。伊凡说这是什么样的和谐，如果说有地狱的话？我想宽恕，我想拥抱。我不想再受苦。假如要用孩子们的苦难凑足一定数量的苦难才够买到真理，那么我事先声明，全部真理都不值这么高的价钱。我不想一个母亲拥抱一个放他的猎狗把她的孩子撕成碎片的虐待狂。她没有权宽恕。如果是这样，如果她无权宽恕他，那么世界的和谐又会怎么样呢？我不是出于对人类的爱而不想看到这一切。我宁愿依然如故，遭受苦难，却尚未报仇。况且，和谐索取的代价已经太高。交这么高的入场费，我们支付不起，因此，我迫不及待地要退掉我的入场券。的确，如果我是一个诚实的人，我必然会尽快地退掉它。这件事，我正在做。我所不接受的，不是上帝，阿辽莎。我只是毕恭毕敬地把入场券还给他。我接受上帝，明白吗？我不能接受他所创造的这个世界。RJ

    这是抗议的无神论的经典表达形式。上帝是否存在的问题在他在世界上的正义这个问题面前，只有一件区区小事。而且关于苦难与反抗的问题，任何有关上帝存在的宇宙论证明或任何有神论都没有加以回答，相反，它们还激发了这个问题。如果人们反过来从世界的状态及该状态存在的事实推断出原因、根据和原理，那么就完全可以不讲上帝而讲魔鬼，不讲存有而讲虚无，不讲世界的意义而讲荒谬。因此，西方无神论的历史同时也就成了虚无主义的历史。在这个无神论的非神性世界里，文学充斥着“撒旦的一神教”和关于邪恶的神话传说。这个世界会赋予上帝的形象以种种变形：上帝是骗子、刽子手、虐待狂、暴君、游戏者、木偶戏导演；或者贪睡的、老犯错误的、感到厌倦的、孤立无援的、小丑一般的上帝。“我不想在目前当上帝。” RK这些亵渎的字眼从根本上讲是上帝激发出来的，因为有某种东西使无神论者比怕所有的折磨都还要怕它。这就是上帝的冷淡麻木以及他从人的世界中的最后隐退。在这一点上，无神论表明自己是有神论的兄弟，它也使用逻辑推论的手段。它也把世界看作另一个更高存在的镜子。有神论振振有词地讲上帝，那最高、最好和正义的上帝，无神论同样振振有词地讲虚无，它表现在苦难与邪恶的所有毁灭性经验之中。无神论是有神论不可避免的反命题。但假如形而上学有神论消失了，抗议的无神论能够存在吗？为了抗议不公正和死亡，难道它不需要某个它可以加以指摘的权威吗（因为它认为是这个权威一手造成目前的事态）？假如它事先没有宣称这个权威隐蔽地操纵世界，使之如它所是，那么它有权认为这个权威对事态负责吗？加缪（Camus）追随陀斯妥耶夫斯基，把这种无神论叫作“形而上学的反叛”。 RL它是“一个人藉以抗议其生存状况和所有受造之物的手段。”在加缪看来，形而上学的反叛并非起源于希腊悲剧，而是起源于有着位格化上帝概念的《圣经》。“我们今天体验的反叛的历史远不是普罗米修斯的学生的反叛历史，而是该隐的后代的反叛历史。在此意义上，使反叛能够启动起来的，首先是《旧约全书》的上帝。” RM无神论的这种形而上学反叛有什么后果呢？加缪说：“我反抗—故我在”。作为遭受苦难的人，作为对非正义深恶痛绝的人，“我们在”，我们甚至比诸神和有神论的上帝在更大程度上在。因为诸神作为“有福之灵徜徉在天国的灿烂光明之中”（荷尔德林Ho A lderlin）。他们永生不死，无所不能。一个上帝若不能遭受苦难，甚至不能死，那他将是多么可怜？只要终有一死的人让苦难与死亡像末日审判一样降临其头上，那么这个上帝肯定比他优越。但假如人把苦难和死亡当作他自己的可能性来把握，自己选择它们，则这个上帝就比人低劣。只要人接受并选择自己的死亡，他就会把自己提升到一种没有任何动物和神灵能够相比的自由之中。这话已经被古希腊悲剧讲过了。因为接受死亡，为自己选择死亡是一种人的可能性，并且是一种只有人才享有的可能性。“死亡经验是所有的神性智慧都不具有而人却具有的一种额外属性和优势。” ZD因而，对不可能死的上帝的形而上学反叛之顶点，是自由选择的死亡，这叫做自杀。这是抗议的无神论之极端的可能性，因为只有这种可能性才能使人成为自己的神，以使诸神成为可有可无的东西。但即使撇开这种极端立场——这种立场，陀斯妥耶夫斯基在其《群魔》里思考再三——一个不会受苦的上帝也比任何人可怜。因为，一个上帝若连受苦也不会，他就一定是一种不能被涉入的存在。苦难与非正义并不对他产生任何影响。由于他的麻木是如此彻底，他不会被任何人或事所影响和动摇。他不能哭，因为他没有眼泪。但他如果不会遭受苦难，也不一定不会爱；只有藉着他的完善和美，他才能为所有的非神的凡人所爱，才能吸引他们，这“不动的推动者”是一个“无爱的被爱者”。假如他是万事万物对他的爱欲的根据（第一因［causa prima ］），同时也是他自己的原因（自因［causasui］），那么他就是一个爱上自己的被爱者，一个形而上学的自恋者、向自己内心弯曲的神（Deusincurvatusinse）。但一个人能受苦，因为他能爱，即使作为一个自恋者也如此。而且他总是在能够爱的程度上遭受苦难。假如他摧毁了他心中的所有的爱，他就不再蒙受苦难了，他变得冷漠呆滞。但如果是这样，那么他是一个上帝吗？不如说他是一块石头？

    最后，一个上帝若只是无所不能，那他本身就是一个不完全的存在，因为他不能体验孤苦无助与软弱无能。无所不能确实会被孤苦无助的人渴望和崇拜，但无所不能绝不会使人喜爱；它只是被惧怕。 ZE那么一个上帝若只是“全能的”，又会是什么样的存在呢？他将是一个没有经验的存在，一个没有命运的存在，一个没有人爱的存在。因此，一个会体验孤苦无助的人，一个由于爱因而受难的人，一个能死的人，比一个不能受难，不能爱，不能死的无所不能的上帝更富足。因此，对一个在其爱、苦难、抗议的自由中意识到其本质的无尽财富的人来讲，这样一个上帝并非一个必要的和至高无上的存在，而完全是一个可有可无的、多余的存在。

    然而，抗议的无神论如果用人来取代上帝，把人加以神化，以至宣布他是至高无上的存在：全能的、正义的、无限的、善良的，那就错了。抗议的无神论如果向一个人类类型或人类社会或其先锋队（即一个人道主义政党）提供继承得来的有神论的神性本质，说它是永存不死的，它总是正确的，它赋予稳妥和权威，如此等等，不一而足，那就错了。只有认识到人就其本质来说是会犯错误的、爱与受难的、不义的与抗议不公正的、孤苦无助的，并且看到在其人类经验中，人比诸神、所有的神性和所有的偶像都更伟大，抗议的无神论才会赢得自己的真理。

    但什么使伊凡。卡拉玛佐夫的抗议声经久不息呢？当抗议者本人想退掉他去“这样一个世界”的入场券时，什么使他葆有活下去的勇气呢？

    自杀会使抗议者本人退出游戏，从而以把抵触者撇在一边的方式来解决矛盾。有神论的自信以一种抑制性的和无用的回答来解决矛盾。霍克海默（M .Horkbeimer）曾经以这样的话来表达了他的批判理论的精髓：“渴望谋杀者别战胜其无辜受害者。”在关于资本主义社会的批判理论中，霍克海默思考了这种渴望和正义，并且提请人们注意那些自称在斯大林及其追随者领导下的马克思主义社会的不公正。 ZF他批判了宗教的宗教偶像，也批判了出现在资本主义、民族主义以及作为早期宗教偶像的真正幻象获得了政权的马克思主义里的种种偶像和极权化。他的社会批判理论继承了这种精神：“对现状的富有成效的批判，这种批判在以往时期表现为对天国审判的信仰。” ZG他“对全然他者的渴望”，是对世界的上帝之义的渴望。假如没有这种渴望，不义和邪恶引起的苦难就将是一种无边无际、不可遏制的悲哀。

    如果没有真理的观念及保障真理实现法则，就不会有对真理的对立面即人的被遗弃的认识。由于这个对立面，真正的哲学是批判的、悲观的；事实上，甚至不可能有忧伤及喜乐。 ZH

    霍克海默从未给“全然他者”取“上帝”这个名字。他的“全然他者”是早期辩证神学的一个表达式。相反，他的批判建基于这个前提，即我们不知道上帝是什么。这是一个古老的神学原理：上帝不可能被界定（Deusdefinirinequit）。因此，他的批判理论本质上是一种禁止想象的否定神学：它是批判的，这种批判达到了这种程度，即不会满足于任何泛在的偶像和义，而是寻求一个超越矛盾的、社会主体能够不受强制地成为其一部分的一般概念；它是否定的，这种否定达到了这种程度，即不可能承认任何关于上帝的确切定义的合法性，无论这些定义是教条主义的，还是世俗化的。他的关于不可言说的上帝即那全然他者的言论表现在这点上：世界只能被赋予相对的合法性。 ZI他并不坚持说不存在一个无所不能的、正义的和施恩的上帝，但他激烈地质问，是否有任何泛在的代替物能够取代上帝的位置。他在其批判理论中向传统有神论及其兄弟传统无神论二者都发出了挑战。有神论无法回答关于苦难和不公正的问题，但无神论回避这一问题及对世界感到满足的可能性却更是小得多。一个人要满足于自己的各种可能性是不可能的，因为它们总是有限的。因此霍克海默使用了徘徊于有神论与无神论之间的“渴求那全然他者”的表达式。

    这种对完美的渴求永远不能在世俗历史中得到满足；因为，即使一个更好的社会能够解决目前的社会混乱，它也既不能补偿昔日的苦难，又不能把昔日的忧伤接纳到拥抱一切的本质中。 ZJ

    在霍克海默身上，我们看到了一种抗议的信仰，这种信仰使我们超越有神论与无神论的粗糙对立。针对乐观的有神论，他说：“鉴于世界上的苦难，鉴于不公正，要信奉存在着一个无所不能、广施恩典的上帝的教条，是不可能的。” ZK 然而，鉴于世界上的苦难，鉴于不公正，要不期望真理和以及那提供它们二者的存在，同样是不可能的。相反的话也必须讲出来。因为如果没有对全然他者的欲求，对此时此地的根本批判是不可能的。若无真理观念及提供真理者，便不会有对真理的反面即人的被弃的认识。 ZL然而，霍克海默撇开了有神论者与无神论者的争论，这就向上帝的奥秘靠近了一步，向作为有神论者和无神论者之争论的缘由即苦难靠近了一步。如果说无辜的受苦受难使正义的上帝这个观念受到质疑，那么反过来讲，对全然他者的正义性的渴望也使苦难受到质疑，使它变成意识到的悲哀。它使对悲哀的意识变成对苦难的抗议。悲哀是普遍的苦难里的一种特殊的感觉。它担当了把苦难当作某种特殊的东西并抗议苦难的自由。如果我们把“何来不幸”（undemalum ）这个问题里的受苦叫作上帝，那么反过来说，“或者是上帝”（an Deussit）这个问题里的受苦就是苦难 .宇宙论有神论辩解说，这个世界是上帝的世界。它以此回答上述双重问题。这样做，它实际上是对这个世界的苦难熟视无睹。苦难要么必须被忍受，要么将在天国的另一个世界里得到补偿。

    这个回答是偶像崇拜。传统无神论试图抽掉苦难所引发的关于上帝的问题的根基。伏尔泰（Voltaire）说：“最简单的解答是：根本不存在上帝。”甚为尼采所羡慕的司汤达（Stendhal）的警句则更为含蓄：“上帝的唯一藉口是他并不存在。”在这里，鉴于他那不成功的创世，上帝之不存在被弄成他的失败的藉口。这真可谓无神论的神义论。

    但是，霍克海默的批判理论并不满足于任何解答，而只是使问题仍然存在着。因此，它的否定神学很接近这么一种批判神学，这种神学的基础在于被钉十字架的耶稣所问的这个开放的问题：“我的上帝，你为什么离弃我？”

    一种激进的十字架神学不能对死去的基督这一问题作出任何有神论的回答。它如果这么做，就会抽空十字架。它也不能作出任何无神论的回答。它如果这么做，就不会再认真对待耶稣对上帝的临终呼喊。有神论的上帝不可能遗弃他；在其被遗弃中，他也不可能对一个不存在的上帝呼喊。

    批判神学与批判理论在开放问题的架构里相遇相交。这些开放的问题是：得不到解答的苦难问题和不能舍弃的正义问题。“同实证论的生硬态度恰成对照的是，唯物主义思想家与宗教思想家都具有对永恒，更重要的是对普遍正义和普遍慈悲的种种期望。” ZM加缪写下面这段话时，可说是更为接近那奥秘：

    基督来到人世，要解决两个主要的问题：邪恶与死亡，这两个问题都是反叛的问题。他的解决办法首先在于把它们担当到自己身上。这个神人也会遭受苦难，而且会耐心地忍受它。不能把邪恶完全归于他，正如不能把死亡完全归于他那样，因为他也会垮掉、死去。各各他之夜对人具有如此丰富的意味，只是因为在这黑暗中，上帝明明白白地全弃了所有承续下来的特权，自始至终地忍受了死亡的剧烈痛苦，包括深深的绝望。这就解释了“为什么你遗弃我”（Lamaasabthani ）以及基督在剧烈痛苦中所经历的那可怕的怀疑。如果这痛苦为永恒的希望所支撑，就容易忍受。但为了上帝的人性，基督不得不绝望。 [D

    但是基督究竟是否像加缪所描绘的那样，在各各他作为一个神性的受难者真正解决了那“反叛的问题”，即邪恶与死亡的问题呢？

    这不是加缪的观点。他过分地从传统的耶稣受难神秘论方面来看待基督，而不是把他看作介入于人类悲哀与苦难里的抗议的上帝，他很清楚基督的十字架一定意味着上帝本身放弃了其由来已久的特权，上帝本身经历了死亡的剧烈痛苦，如关于神性被舍弃的十字架神学所表明的那样，但他却看不见十字架和上帝中的神弃性的剧烈痛苦。他看到了上帝在十字架上消失了，但他没有看到基督在十字架上的死被接纳到上帝里面去了。然而，仅仅是这种视觉的变化已表明为什么各各他之夜对于人类已有了如此丰富的意味。

    在粗糙的无神论看来，这个世界就是一切。这种无神论与那种声称可以从这个世界的现实证明上帝存在的有神论同样肤浅。抗议的无神论的取向超越了上帝和苦难、苦难和上帝，使二者相互对立，结果成为一种“为了上帝的缘故”对不公正发出的无神论抗议。从上帝与苦难相互对立这个角度来看，一个上帝若在天国加冕为王，高高在上地沉浸在其荣耀之中，且这荣耀没有哪个凡人能够分享，那么这个上帝对神学来说，也是无法接受的。同样的道理，一种悲伤若只是从外部影响人，而不是震撼他的心灵，改变他的人格，这种悲伤也是不合适的。但如果是这样，基督神学难道不应当再次着手讨论“上帝亲自受难吗？”这一古老的上帝受苦论的（theopaschitische）问题，从而能不像通常那样绝对地想象上帝，而是具体地想象上帝在基督里呢？基督神学在能够谈基督受难的历史对于世界受难的历史的意义之前，一定已经面临着基督受难历史的内在难题，一定已经明白上帝就在基督之被上帝遗弃里面。只有意识到十字架上耶稣与他父亲之间发生了什么事时，基督神学才能讲这个上帝对于那些在世界的历史上受难与抗议的人们的意义。

    要通过抗议的无神论这一关，唯一的方法是发展一种十字架神学，这种神学把上帝理解为基督受难里面的受难的上帝，并与被遗弃的上帝一起喊叫：“我的上帝，你为什么离弃我？”在这种神学看来，上帝与苦难不再如在有神论和无神论里那样相互矛盾。在这种神学看来，上帝的存在即在苦难之中，苦难即在上帝的存在本身之中，因为上帝就是爱。这种神学接纳了“形而上学的反叛”，因为，它在基督的十字架里认识到一种形而上学里的反叛，或者毋宁说，一种上帝自身中的反叛：上帝爱人并且在他的爱里忍受了基督的死。他绝不是“冷酷的天国力量”，他也不“踏着尸体往前走”。他是为人所知的被钉十字架的人子里的人之上帝。[NextPage]

    四、神人两性论与基督的受苦

    关于早期教会教义史的较为晚期的新教和天主教研究一致认为，早期基督论的中心问题是对耶稣被遗弃的不加遮掩的承认。[E伊格那修能够不加思考地说他是一个“我的上帝的受难”（罗6∶3）的信徒。甚至耶稣受难日的礼拜仪式中对被钉十字架的基督的崇拜，也显示了某种“十字架宗教”的迹象。但是，神学思考不能将上帝本身与耶稣的受难与死等同起来。作为结果，传统的基督论非常接近基督幻影说。根据这种学说，耶稣只是看上去受过难，只是看上去被上帝遗弃而死了：实际上这一切并没有发生。思想史上与此相对应的是关于上帝的哲学概念，按照这种概念，上帝的存在是不容玷污、不可更变、不可分裂、不会受难、永生不死的；而人的本质却是暂存的、可改变、可分裂、会受难、终有一死的。关于基督里的两个本性的学说就源于这种根本的区分，这种区分旨在使人能够从这一区别的角度想象基督里面两个本性的位格的合而为一。但是，有另外一个方向的思想障碍，它源于对拯救的渴望。因为，暂存的和终有一死的人不在非暂存性和永生不死性里寻求拯救，又到哪里寻求拯救呢？这就是说，在叫作theosis 的与上帝的团契中参与和分享那神性生命。仅仅去批评早期教会基督论的形而上学架构，并用一个道德架构来取代它，是错误的。这是十九世纪末教义史学家和教义神学家的做法。 [F假如本体神学的前提不再站得住脚，那么，对与上帝相像的末世论期望也会缺乏分量，依然存在的就将是这种不痛不痒的慰藉：道德上无罪的耶稣会使其追随者过得更好、更轻松。两个本质的教义在当时成为基督论的基本架构，不仅是因为那时的世界图景，而且在更大程度上是因为那超越的拯救期望：上帝变成人以使我们人能够成为上帝的一部分（阿他那修［Athanasius］）。断言上帝不会死的有神论上帝概念与断言人也能永生不死的拯救希望，使人们不可能把耶稣视为真正的上帝同时又认为他为上帝所抛弃。

    如果在两性教义的架构内考虑发生在十字架上耶稣与其上帝之间的事件，那么，柏拉图关于神之本质上的“冷漠”（apatheia）的格言就会制造一个抵制承认基督受难的障碍，因为，一个像其他所有受造之物一样也免不了受难的上帝不可能是“上帝”。因此，人子基督只可能“按肉体”和“在肉体里”受难，即在他的人性本质中受难。假定人们对之争论不休的上帝受难论表达式断言，“神圣三位一体中的一份在肉体里受难”， [G但基督论对冷漠格言在基督论里的支配地位发起的攻击并没有走得更远。那上帝受难论表达式被摒弃了。亚历山大里亚的克里尔比任何人都更加强调基督的位格的统一，反对把两个本性加以区别。连他也没有能够匡正整个时期基督神学在这个问题上表现出来的“错误”。 [H作为他的关于位格的统一性的神学之后果，克里尔真的不得不把十字架上被抛弃的基督的喊叫归诸于圣子那完全的神性和人性的位格。“但克里尔不能自圆其说。那样喊叫的，肯定是基督，但使他这样做的，并不是他个人的人性的需要。克里尔说，任何人只要声称基督被恐惧和软弱打垮，便是拒绝承认他是上帝。基督不是以他自己的名义，而是以他的全部本质的名义那样喊叫的，因为，只是这而不是他本人才成为堕落的牺牲品。他是为我们呼唤圣父，而不是为他自己。” [I克里尔之把基督的喊叫理解为凄凉，是在冷漠格言面前的最后退却。按照托马斯。阿奎那的说法，基督的受难只是就人性本质而言的神性本质的代替（suppositum）。人性本质是它所表现出来的东西，能够受难；它并不关涉神性本质本身，因为神性本质是不能够受难的。 [J首先让我们采用教会基督论和传统基督论的前提来询问：把基督的受难归于上帝本身真的不可能的吗？在基督凄惨的喊叫中消解他两个本性的位格统一真的是必要的吗？

    1.尼西亚会议正确地抵制了阿流斯（Arius）派的观点：上帝是不可变的。但这一陈述不是绝对的，只是一个比喻。上帝是不可变的，而受造之物却可以改变。但不能从这里得出这种结论：即上帝在所有方面都不可变，因为，这一否定性定义只是说上帝不受不是上帝的东西的强制。 [K藉以作出上帝与人的总的区分的可变性否定不应导致这种结论，即他本质上是不可变的。如果说上帝不能消极地被其他东西如其他受造之物改变，这并非意味着他不能自由地改变自己，甚至自由地出于自己的自由意志让其他东西来改变他自己。上帝当然不能像他创造的东西那样被分裂，但他仍然能够传达自己的意愿。因此，关于他的不可改变性的相对定义不应导致他是绝对的和本质上不可改变的这样的断言。

    2.主流教会反对叙利亚基督一性论者的立场，坚持认为上帝是不可能受难的。[L上帝不可能像易于受到疾病、痛苦和死亡折磨的受造之物那样遭受苦难。但因而就必须想象上帝不能在其他方面遭受苦难吗？这个结论也缺乏说服力。假定如此，则早期教会的神学只知道一种受难的替代，这就是不能够受难，不受难。但不情愿受难与本质上不能受难之间，还有其他形式的受难（前者指作为异己力量的结果的受难，后者则指积极的受难，爱的受难，在其中，一个人自愿地向为其他人所打动所影响的可能性敞开自己）。有不情愿的受难，有被接受的受难，有爱的受难。如果上帝不能在其他方面受难，因而不能在绝对意义上受难，那么他也不能爱。假如爱是不考虑自己利益地接受他人，那么它就包含作为他人异他性之结果的分担苦难的可能性和遭受苦难的自由。这个意义上的不能受难将与基督教的根本断言即上帝是爱相矛盾。这个断言在原则上打破了亚里士多德的上帝教义的符咒。能够爱者也能受难，因为，他也把自己向介入爱的苦难敞开，但凭着爱又保持对苦难的优越地位。以上帝本身有缺陷为理由否认上帝能够受难，是有一定道理的，但这不一定导致因为上帝存在的完整充实即是他的爱而否认他不能受难。 [M 3.最后，信仰所期望的拯救能够藉着源于vianegativa（否定方法）的上帝的一般属性（如不可改变性、永生不死性以及不可败坏性）得到有效的表达吗？假如改变、终有一死以及败坏被经历为灾难和苦难，那么，拯救在这里就可以主要只用对否定加以否定的字眼来描述。 fD但这只不过是转述而已，因为，肯定的立场并不会魔术般或奇迹般地产生于否定的否定。假如不能给出关于信仰内容的任何信息，否定性的解释被权充当作信仰内容本身，那么不可败坏性和永生不死性最终看上去就不会特别称心如意，而是使人恐怖，使人厌烦。这种解释也会否定受造之物的相对德性，否定有着“苦难与失败”——有罪和死亡的双重意义上的——之经历的尘世生命所具有的暂时的凡人的幸福之相对德性。假如拯救只是被描述成全然异质的东西，那它就甚至不可能是拯救，因为最后的败坏也是全然异质的。因此，假如我们要严肃地讨论与上帝的团契中的拯救，我们就必须超越上帝与世界的一般区分，或上帝与人的一般区分，深入到基督历史中上帝与世界以及上帝与人的特殊关系里。但若是这样，则阿他那修的表达式就会变形，成为像路德的程式那样的东西：上帝成为人以使非人化的人成为真正的人。这种拯救在上帝的人性上也具有外在的永久性和永存不朽性，但其本身是一种新的生命，充满了运动，苦难与欢乐、爱与痛苦、接受与给予；它是最高程度生命的意义上的可变性。

    基督论的两性学说不仅力图对神性本质和人性本质作清楚的区分，而且力图坚持这两个本质在基督的神人位置的统一性，进而思考这种统一性。两性论把这两个本质置于位格的统一的相互关系中，置于这样的境况中，即不是抽象地适合神性与人性、创造者与受造之物的关系，而只仅仅是具体地适合神人基督。在这里，就基督的位格是神圣三位一体的第二位即永恒圣子而言，神性本质本来与基督的位格是等同的。这就是，神性本质不是作为一个本质，而是作为一个位格在基督里发生作用。另一方面，基督的人性本质本来并不与基督的位格等同，而是被圣子的神性位格通过其道成肉身而“呈现人性本质”（assumptiohumanaenaturae），并在基督的位格里成为耶稣基督的具体存在。 fE神性本质在基督里面实质化地（hypostatisch）表现为一个位格，但人性本质又非实质化地表现为神性位格的具体存在。但假如基督里构成其位格的中心具有某种神性本质，那么，鉴于基督被上帝遗弃，受难并死去，如何解释他的整个神人位格呢？经院派神学以严格的逻辑追问，到底能不能以神人两性合而为一为根据，把神性本质的谓项转而用于人性本质，又反过来把人性本质的谓项转而用于神性本质。关天属性相通（communicatioid－iomatum）的教义讨论了这些问题。这种教义坚持，除了基督的位格，不可能有“抽象的属性相通”（communicatioidioma－tuminabstraeto）。因而只在具体事例里才有某种属性相通。 fF这就是说，人们可以讲：圣子基督受难、死了。藉着属性相通观念，人们能够把受难与死的人类属性归于基督的整个位格。人们不能说：因此，神性本质也会受难与死；只可能说：因此，基督的位格终有一死。人们不能说：因此，复活了的基督的肉体无所不在；只能说：基督的位格无所不在。宗教改革在圣餐的争论中，对这种神学作了进一步的阐发。

    慈温利（Zwingli）以其经院派的人文主义的思路对属性相通的思想样式仍然有很好的修辞性（rhetorisch）的把握：“属性相通”即属性的共有，在我们被叫做喻意（Alloiosis ） fG。

    这里的“喻意”是人子基督的传言的言辞样式（Redefigur ）。在基督的存在本身里面，神人两种本质依然如从前所是。因此，慈温利在基督的神人位格的融合里只看到了同一个位格所共有的两个本质，并强调了这两种本质的差异，因为上帝是创造者，人是受造之物。fH梅兰希顿及其门徒追随早期教会和经院派神学说：“属性相通只是传言，因为，真正的本质合一分布在具体的三个位格中”。它是一个传言（praedicatio ），而不是一个相通（communicatio），尽管基督的传言属于基督事件本身。 fI另一方面，路德却认真看待这一事实，即这不是观念上价值相同的两个本质在一个位格中，而是一个神性位格呈现了一种非神性的人性本质。在他看来，神—人基督的合一发生了，并为神性位格本身的行动所决定。因此，基督里的神—人合一并非产生于语言，而实质上产生于圣子的行动。因此，路德派神学家如布伦兹（Brenz ）讲一种“实在的属性相通”（communicatioidiomatumrealis ），反驳梅兰希顿及宗教改革派的论点。他们称这种论点仅仅是一种“言辞的属性相通”（communicatioidiomatumverbalis）。“对于路德，本质合一（unitionaturarum ）已经是一个‘基督位格的存在中的事件’，这一事件超越了两个本质的单纯结合或它们在思想中的融合。” fJ

    不，朋友，你若把上帝撇在一旁，也就必须随之把人性撇在一旁。它们是不能分裂的，是不能相互分离的。同一个位格已经诞生。某先生在睡觉前脱掉大衣，把它放在一边时，但他的位格还在他身上，人性并没有因此被撇开。 fK

    在路德看来，基督和上帝不仅在上帝启示里，而且已经在他们的存在本身中形成一个合一体，如他的表达式所表明的那样：“除了基督，别无上帝。”耶稣基督是“万军之主”。我们在他写的赞美诗里读到这样的句子：“那茫茫人寰从未含摄的，躺在玛利亚的子宫里。”“因为上帝不仅如在所有其他（受造之物）里那样，在基督中临在并且呈实体性，而且也人神一位地以肉体寓居于基督里。”虽然我可以就所有的受造之物说：“有上帝”或“上帝在其中”，我却不可以说“那就是上帝本身“。但信仰讲基督时，不仅说上帝在他里边，而且说基督是上帝本身。fL因此，近来已变得很寻常的上帝之说即”上帝在基督里“往前推进了一步，成为：上帝就是基督，基督就是上帝。

    在慈温利看来，上帝即便呈现基督的人性，他那至高无上的地位也毫不为之动摇。基督按照其人性及肉体遮饰为我们受难并死去。但在路德看来，基督的位格是被神性位格决定的。因此，神性位格也在基督的受难与死里面受难和死去。所以，他可以说：“认真说来，在此的这个人是世界的创造者，而且在此的上帝受难、受死，而且被葬。” FM他又用“在此的上帝”（isteDeus）和“在此的这个人”（istehomo）。虽然这些字眼分裂了基督的位格，但既讲上帝之死，同时又讲耶稣创世以及这位那撒勒的人无所不在，事实上是可能的。宗教改革传统的批判性问题是：一个第三存在，一个具有肉体化神性和神性化肉体的怪物（Ungeheuer）是否已经取代了上帝与人及他们在基督里的位格合一。

    里斯特（JohannRist）的耶稣受难赞美诗里有这样的语句：

    啊，巨大的悲痛，上帝亲自死了，他死在十字架上，以此赢得天国为了爱我们。GD

    在1915年的德国新教教会圣歌集以及新教圣歌集的第73号圣歌里，上述诗句被教条式地篡改后读作：

    啊，巨大的悲痛，上帝之子死了……

    路德本人已说过：“就其本质来讲，上帝不可能死，但既然上帝与这人融合在一个位格里，这人一死，就可以把这叫作上帝之死，因为这人与上帝是一件事或一个位格。” GE这与他区分上帝的外在本质（与世界相关）与神圣三位一体关系（内在的）里的圣子的位格是一致的。但有时他并不对这两者作任何区分，而是用“上帝”既指神圣三位一体的本质，亦指三位一体中的一个位格；有时他没有作“上帝里”的这些区分。这时，悖论就会产生。比如，在基督的十字架上，“上帝与上帝对抗”，在耶稣被上帝遗弃中，上帝本身也被遗弃并死去，或者反过来讲，死去的耶稣本身就是上帝和创造者。

    如果人们只是从一般的“上帝”出发，进而讲基督里的上帝，然后又讲上帝在十字架上的死，那么，这种死本身就变成了“上帝现象”（Gottespha A nomen）。GF应当这样探讨耶稣在各各他十字架上之死，但不能把这种方法推而广之到讨论一般的死。假如耶稣的这种死是上帝的启示，那么，爱就更是一个“上帝现象”了。

    若对传统作批判性的总结，我们可以说：

    1. 凭藉属性相通的教义，路德做出特别的努力去克服在基督之死里理解上帝的思想障碍（这一障碍产生于有关神人两性［两个本质］的教义）。这一教义对上帝与人作了外在区分，这样便挫败了人自我神义的所有企图。以此为先决条件，属性相通深入到上帝与耶稣的内在关系中，思考了神—人基督的内在生命，正是这种内在生命把与上帝的团契传达给人。

    2.它使把上帝本身设想为在基督被上帝遗弃里，并使把十字架上的受难与死归于基督的神—人位格成为可能。假如永恒圣子的位格里的这种神性本质是基督里面创造的一个位格的中心，那么，这种神性本质也会受难和死去。

    3.把一般的神性本质与具体的三位一体里第二位格加以区分，是很重要的。路德经常想着这一点，尽管他并不总是坚持这一点。他用这种区分在基督的受难与死里体味到上帝本人。然而圣子这个受难与死去的位格之介入圣父与圣灵这两个位格的复杂关系，他却没有加以论述。换言之，他的基督论是按照道成肉身和十字架神学，而并非总是按照三位一体说来建构的。他宽松含混地使用“上帝”这个字眼来表示（a）上帝的本质；（b）圣子的位格；（c）圣父与圣灵的位格。由于他强调地讲上帝与人，讲道成肉身的上帝和变成上帝的耶稣其人，他便不可避免地作了上帝与上帝的区分这种悖论性区分：钉十字架的上帝与被钉十字架的上帝的区分；死了的上帝与又没有死的上帝的区分；基督里的显明的上帝与基督之上和超越基督的隐蔽的上帝的区分。

    4.路德关于被钉十字架的上帝的基督论仍然保持了早期教会神人两性教义的架构，代表了有关属性相通的进一步的重要发展，并使关于十字架上道成肉身的教义彻底化。由于以源自其基督论所作的上帝与世界、上帝与人的一般区分的上帝概念为前提，他后来在十字架神学里又对自己的上帝概念作了更改，但他从未达到成熟的基督论三位一体教义的水平。

    五、三位一体的十字架神学

    在所有的基督教会里，十字架已成了区别基督教会与其他宗教、其他信仰形式的标记。与此同时，必须注意在古代宗教世界里，上帝概念里的三位一体教义是藉以区别基督教与多神论、泛神论及一神论的标记。伊斯兰教征服小亚细亚时，许多地方的基督教堂被改建成清真寺，并针对仍然可能在场的基督教徒刻上了这样的铭文：“上帝并未生子亦未被生。”基督教中招致伊斯兰教一神论激烈攻击的成分，首推神圣三位一体的信仰。这是基督教对上帝的信仰的不可或缺的一部分吗？对被钉十字架的耶稣的信仰与对神圣三位一体的信仰这两个基督教特征之间有无一种内在逻辑联系呢？在这里，我们并不关注在两大基督教传统——一个特别是新教，另一个主要是希腊东正教——之间作教会普世运动式的调解。我们的问题毋宁是：假如我们要理解“人性的”、“被钉十字架的”上帝，我们就必须按照神圣的三位一体教义来思考上帝吗？反过来讲，假如没有十字架事件的观念，那么，可以不可以按照三位一体教义来思考上帝呢？

    在西方神学中，三位一体教义并非享有特殊的地位。在教会生活中和在诚实信徒的理解中，讲“上帝”似乎是一件难事。当然，礼拜仪式是以这种表达式开始的：“以圣父、圣子和圣灵的名义”，而且使徒信经及其更为现代的翻版有三个项，在许多人看来，它是把上帝作为创造者、复和者与救赎者来讲的。

    然而，许多基督徒的宗教概念实际上只不过是一种被稍加基督教化的一神论。但恰恰是这种神学和基督徒信仰里的普遍的一神论牵涉到某种身份危机。因为，这种普遍的宗教一神论是抗议的无神论的永久性理由，而且是正当的理由。当拉纳说在神学与宗教情境里，人们只讲“上帝”成人，而不讲“圣子已成肉身”（约3∶16）时，他对新教神学的评价是正确的。“人们可以怀疑，就脑与心的教义问答（Katechismus desKopfesunddesHerzens）而言，如果没有三位一体说，基督教的道成肉身观念就根本用不着改变。”GG连关于恩典的教义实际上也是一神论的，而不是三位一体论的。人享有上帝的恩典或神性本质，但人们仍然说我们是通过基督而获得上帝之恩典的，上帝里面的三位一体区分似乎没有必要。关于创世的教义也是如此。信仰唯一的造物主上帝似乎就足够了，如穆斯林教徒所做的那样。末世论至多也只讲将要来的上帝及其王国，或者讲作为绝对未来的上帝。可以理解，这样的话，基督就被淡化了，仅仅成为这一未来的预言者，其功能是当现在不在场的上帝的代表，上帝本人莅临其位时，基督便可以离开。最后，基督教伦理确立了人对上帝和基督统治的服从，甚至超越了某种道德上的君主制。

    自梅兰希顿时代以来，尤其是自施莱尔马赫和十九世纪道德神学肇始以来，三位一体教义在新教中似乎只被看作一种不关涉生活的神学思辨，一种对初入教者来说高深莫测的神学玄义。尽管梅兰希顿后来完全按照三位一体论来思考神学的问题，但19世纪自由主义新教能够从其著述中援引的唯一一段话，是作于1521年的《教义要点》（Locicommunes）里的一个段落，该段落与现代精神十分合拍：

    我们最好崇拜神性的奥秘，而不是研究神性的奥秘。我们的主全能的上帝给他的亲生子穿上肉体的外衣，是为了不让我们再思考他的荣耀与光辉，而是转而思考肉体，尤其是思考我们的弱点……因此，我们没有理由花大量的精力去思考那些不着边际的玄奥的题目，如“上帝”、“上帝的统一性与三位一体性”、“创世的奥秘”、“道成肉身的方式”……认识基督便是认识上帝的恩惠，而不是如他们所教训的那样，我们应当思考上帝的神性或人性及其道成肉身的方式……保罗写基督教教义概要时，给罗马人写过一封信，在其中，他是否夸夸其谈地讲有关三位一体的玄义、道成肉身的方式，或积极与消极的创世的哲理呢？……他所探讨的，是藉以认识基督的律法、罪、恩典及基本原则。GH

    宗教改革派从纯神学思辨到神学实践的批判理论的转变，实际上导致了对三位一体教义的摒弃，因为，在早期教会传统中，三位一体教义的位置在于对上帝的赞颂和体悟，而不在于拯救的救恩行动。GI但三位一体教义事实上属于“对神圣荣耀的思考”，与上帝在我们的历史和肉体里通过基督向我们启示不是一回事。一旦作出这种区分，脱离作为纯思辨的三位一体教义，致力于对律法的历史、罪愆以及恩惠的思考便是正确的。如梅兰希顿所说，人们不应思辨性地奢谈三位一体奥义的哲理，而应认真对待如何在基督的十字架这一事件里体认上帝。这是一组很不同的问题。

    从纯理论到关于实践的理论的转移在全部现代思想史上得到了进一步的证明。这不再是思辨性思想，而是行动性思想。理性不再是感知的，而是产生结果的。它不再企求认识实在之中的永久存在，而是企图得到旨在变革的认识。现代思想关注工作与生产。它是实用主义的：实在就是效率。理论并非被永恒理念检验，而是通过实践及其结果得到检验的。如前所示，这一倾向左右了十九世纪的神学阐释。根据康德的说法，解释圣经传统和神学传统的准则是“实践的东西”。他精确、优雅地解释说：

    如果人们试图领会三位一体教义，那么，从字面意义的三位一体教义里就几乎不能获得任何实践意义；一旦人们认识到它超越了我们的所有概念，能够得出的实践意义就更少了。……信仰原则所指的，不应是那被信仰的，而应当是那在一个实践的（道德的）意图里接受它是可能的和有目的的，尽管这并不能被加以证实，而只能被信仰。……因而，这样一种信仰由于其既不能造就一个更好的人，也不能证明一个更好，就根本不属于宗教的一部分。GJ

    根据施莱尔马赫的观点，神学陈述必需能够是关于基督教自我意识的陈述。因此，他把三位一体教义置于《基督教信仰》一书的结尾处，甚至可以说是附录里，并且说：“但是，这种教义本身由于被置于教会的架构内，它就不是一种有关基督教自我意识的直接表达，而只是几种这样的表达的结合。” GK然而，施莱尔马赫对于三位一体教义的某种彻底重构，是持开放态度的。“我们认为这一教义已最后定型的理由更少，因为福音派（新教）教会成立时，它并没有因之得到任何新的探讨和阐释；因此，一定有某种转化仍然在等待着这种教义，这种转化将回溯至其肇始本身。”GL今天必须尝试的，就是这种转化。我们不能以古典时期纯理论的形式来求得这种转化；这在我们看来像纯思辩。超逾我们的，不是为我们！（Quodsupranos，nihiladnos！）

    GM我们不能说上帝就其自在自为的本性来说是谁；我们只能说他在基督的历史里对于我们是谁，而基督的历史又与我们自己的历史连接在一起。我们也不能以同经验和实践紧密相关的现代思想形式来企求这种转化。或者，我们在上帝指向上帝的行动的方式里是否能得出某种实践的和与基督教的自我领悟相关的东西呢？如果是这样，那么就如路德和梅兰希顿所说，我们必须放弃早期教会和传统所作的“自在的上帝”与“为我们的上帝”的区分。我们就必须在十字架事件的现实里因而也是在我们自己的现实里发现上帝与上帝的关系，并在这种现实里思考上帝与上帝的关系。实际上，这将意味着“三位一体教义的彻底重构”，因为如果是这样，上帝的本质就必须是基督的人性历史，而不是某种与人疏离的神性“本质”。

    为什么在中世纪以后，三位一体教义变成了孤立的思辨和教义学的区区点缀呢？拉纳指出，托马斯。阿奎那的《神学大全》取代伦巴德的《四部语录》后，一个重大区分就被引入关于上帝的教义中。这就是一体的上帝（DeDeouno）与三位一体的上帝（DeDeotriuno ）这两个论题的区分以及它们的先后次序。这种次序直至今日依然被视为当然。这种区分和安排的目的是护教。按照托马斯的方法，人们首先问这个问题：“有一个上帝存在吗？”并藉着人类理性的自然启示和关于上帝存在的宇宙论证明的确存在着一个上帝，并且这个上帝是唯一的。然后，用同样的方法得出关于神性本质的形而上学的和非人的属性的结论。这种认识又被用于自然神学。只是在这时，凭藉恩典的超自然启示对上帝的内在本质加以描述的行动才开始，这是一个指向基督神学（theologia christiana）与拯救神学（theologiasalvifica）——即对拯救的上帝的认识——的行动。

    第一个论题对自在的上帝的形而上学属性进行了讨论，第二论题对上帝同我们的拯救—历史关系进行了讨论。即便新教正统教义也首先给出了关于上帝的总的教义“论上帝”（Dedeo）的概要，然后才是关于“神圣三位一体的奥秘”（mys－terium de sancta trinitate）的训诫。卡帕多派（Kappadozier）的伟大的希腊神学毫无疑问把所有的神学都理解成关于三位一体的教义。但这种神学对“内在的三位一体”与“拯救行动中的三位一体”作了区分，从而以自己的方式如区分原型与复制、理念与呈现那样区分了上帝的内在本质与拯救历史。卡尔。巴特与十九世纪的新教传统不同。他的《教会教义学》并非以护教性序言或教义阐释的基本原则开卷，而是以三位一体教义开卷的。在他看来，三位一体教义是理解“耶稣基督乃上帝”这一基督教原理的阐释性准则。但是即使他也追随卡帕多派，对内在的三位一体和拯救行动三位一体作了区分。上帝“预先自在地”是其启示在基督里面的一切。上帝与其自身相符合。

    拉纳100提出了这个论点，即上述两种区分都不恰当，而应当说：1.三位一体即是上帝的本质，上帝的本质即是三位一体。2. 拯救行动中的三位一体即是内在的三位一体，内在的三位一体即是拯救行动中的三位一体。

    上帝与我们的关系是三重的。这种与我们的三重（不加任何条件的、白白给我们的）关系不仅仅是内在的三位一体的一个形象或相似物；它就是三位一体本身，即使作为无条件恩惠传达我们的也是如此。 101这样，上帝一体性和三位一体性同属于一个论题。我们不能先对上帝本质的一体性加以描述，然后又对三个神圣位格或实在加以区分，因为如果这样做，我们实际上就在应付四个本质。于是，上帝的存在就成为上帝的实在（hypostasis），三个位格完全可以摒弃，我们就可以心安理得地从一神论角度来进行思考了。

    在进一步讨论这个问题以前，我们必须考查一下三位一体思想成为必要的特定情境，否则，这种讨论就易于流为现时代改变了的状况下传统教义的翻版，不为其他缘故，只为一个曾经存在过的传统。施莱尔马赫说得正确，三位一体教义的任何新版本都必然是“一个径直返回其源头的转换。”三位一体教义的地位不在于“思想的思考”，而在于耶稣的十字架。“没有感性的概念是空洞的”（康德）。对三位一体上帝概念的感觉就是基督的十字架。“没有概念的感性是盲目的”（康德）。被钉十字架的基督的感性神学概念是三位一体教义。三位一体教义的物质原理是基督的十字架。十字架的知识之形式原则是三位一体教义。源头活水在哪里呢？如众所周知，《新约全书》里并不存在完善的三位一体教义。三位一体说只是在早期教会就基督与上帝本身的一体性发生争论时才产生的。我认为斯蒂芬（B.Steffen）在其被人遗忘的《十字架的教义：也论十字架中心论的神学》（1920）里看到了令人惊诧的东西：

    基督教信仰以三位一体的上帝为其信经基础。这个基础不是《新约全书》里的少量贫乏的三位一体表达式，而是关于十字架那彻底、一致的见证；关于神圣三位一体的最简洁的表达是神性的十字架行动，在其中，圣父让圣子通过圣灵牺牲自己。 1 0 2

    我们必须对此论点加以检验。按照这个论点，十字架神学必须是三位一体教义，三位一体教义必须是十字架神学，因为，若不如是，则人性的、被钉十字架的上帝便无法被充分体悟。在基督的十字架上，基督与他称之为父亲（并宣称他“已接近”被遗弃的人们）的上帝之间发生了什么事呢？按照保罗与马可的说法，耶稣本人正是被这个上帝、这个父亲遗弃的，并在被遗弃的惨叫中死去。上帝把他的亲生子交出去，这是《新约全书》里最闻所未闻的断语之一。我们必须在其充分的意义上来领会“交出”这个字眼，而不是把它淡化成“派”或“给”。这里发生的事是亚伯拉罕没有必要对以撒做的事（参见罗8∶32）：基督完全是被那父亲故意舍弃给死亡之命运的：上帝把他交给了腐朽的势力——无论它叫作人还是叫作死。为了最精当地表达这个意思，我们不妨用早期教会教义的话说：三位一体的第一位格放逐并毁灭了第二位格……任何一种十字架神学都不可能比这表达得更激进了。104

    因此，我们将对那些有关基督被上帝遗弃的表述加以神学阐释，以此事开始讨论。

    在耶稣受难叙事——它按照他的生平来描述他的死——里，表示“交出”的词，有明显的否定含义。它的意思是：“交出”、“放弃”、“交”、“背叛”、“驱逐”、“杀死”。“交出”这个字眼（罗1∶18以下），也出现在保罗的神学里，它表达的意思是上帝的愤怒、审判，因而也是人的失落。上帝因人的不虔诚而愤怒是显而易见的，因为他把他们“交给”了邪恶与残酷。这里也如此：背弃上帝的人亦为上帝所弃。不虔信上帝与被上帝遗弃是同一事件的两个面。不信上帝的人把不可见的上帝的荣耀变成某种可以败坏的存在的景象——“上帝任凭他们随着心里的欲念做下流的事”（罗1∶24，26，28）。审判在于这一事实：上帝把他们交给他们自己所选择的堕落，在他们的被遗弃中遗弃他们。并非保罗以一种遥远的审判来威胁罪人，无论他们是犹太人还是非犹太人；毋宁说，他看见上帝的愤怒表现在非犹太人野蛮的偶像崇拜以及犹太人非人的德行之义中。罪与罚在时间和司法上并非相互分离。在不信上帝的偶像崇拜者被上帝遗弃里，保罗已经看见了上帝的愤怒之显露，以及正在完成的审判.105在此情形中（罗1∶18），他宣布上帝的拯救之义就在被钉十字架的基督里。但被上帝遗弃的人的解救与解放怎么能存在于被上帝遗弃的、被钉十字架的基督这个人物里呢？

    当保罗在耶稣复活的末世情境里，而不是在其生平的历史情境里认识并传言耶稣被上帝遗弃时，他替“交出”的含义引进了一种根本变化。在《罗马书》八章卅一节及以下，我们读到：“只要上帝在我们这一边，谁能敌对我们呢？他连自己的儿子都不顾惜，把他给了我们。既然这样，难道他不会也把万物白白地赐给我们吗？”根据这一段话，上帝舍弃了自己的儿子，遗弃了他，驱逐了他，把他交给一种可憎的死。保罗用更强烈的语气说：“上帝让他担负我们的罪。”（林后5∶21）以及“基督已经为我们承担诅咒。”（加3∶13）因此，在耶稣被其父亲和上帝那完全的和无法摆脱的遗弃里，保罗悟出了父亲为了不信上帝的人和被上帝遗弃的人交出儿子这样的道理。因为上帝“不饶恕”他的儿子，所以所有的罪人都被饶恕了。正是因为上帝遗弃了自己的儿子，为他们交出了他，所以他们不是被上帝遗弃，尽管他们有罪。因此，把圣子交给为上帝所遗弃，是罪人称义的根据，是上帝接受敌人的根据。因此可以说，父亲在十字架上交出自己的儿子，是为了成为那些被交出的人的父亲。儿子被交给这种死，是为了成为生者和死者的主。如果说保罗强调地讲上帝“自己的儿子”，那么饶恕和遗弃也牵涉上帝自身。在儿子的被遗弃里，父亲也遗弃了自己。在儿子的被舍弃中，上帝也舍弃了自己，尽管方式不同。因为，耶稣在被遗弃里所蒙受的是死去，而不是死亡本身；因为，人不再能“蒙受死亡”——因为，蒙受死亡是以生命为先决条件的。但遗弃他，交出他的父亲是在无限的爱的悲痛中蒙受儿子之死的。因此，我们在这里不能从父亲这方面说父亲也受难和死了。被父亲遗弃的儿子的受难与死不同于父亲在儿子之死里面的受难。耶稣的死也不能从上帝受苦论方面理解为“上帝的死”。为了领悟发生在十字架上耶稣与其父亲和上帝之间的事，有必要使用三位一体语言。儿子蒙受的是死去，而父亲蒙受的是儿子的死。儿子之无父亲与父亲之无儿子相配，而且假如上帝自命为耶稣基督的父亲，那么他也在儿子的死里蒙受了的父性的死。如果不是这样，三位一体教义就仍然摆脱不了某种一神论背景。

    在《加拉太书》二章二十节里，“交出”表达的出现也是以基督为主语的：“……上帝的儿子……他爱我，为我舍命。”根据这一段话，就不仅是父亲交出耶稣，让他在十字架上被遗弃死去，而且是儿子舍弃自己。这与符类福音关于耶稣受难的叙述相符。根据这叙述，耶稣有意识地自愿走向十字架，而不是像被邪恶、厄运压倒那样被死亡压倒。从神学上来讲重要的是，必须注意到保罗的叙述程式的出现，是以父亲与儿子作主语的，因为如关于橄榄山的叙述报道的那样，保罗的表达式表达了十字架事件里父亲的意愿与儿子的意愿之间那种深刻的一致。但耶稣及其上帝和父亲的意愿之间那种深刻的一致恰恰是在他们之间最深刻的疏离里，在耶稣在十字架上被上帝遗弃和受诅咒的死里得到表达的。如果历史的遗弃与末世的舍弃两者都表现在基督在十字架上的死里面，那么这一事件既包含了耶稣与其父亲在疏离里的一致，也包含了他们在一致里的疏离。

    如《罗马书》八章卅二节与《加拉太书》二章二十节所示，保罗已把耶稣的被遗弃描述为一种“献身”（Hingabe），把他的献身描述成爱。约翰的神学以一句话总结了这一情形：“上帝那么爱世人，甚至赐下他的独子，要使所有信他的人不至于灭亡，反得到永恒的生命。”（约3 ∶16）《约翰壹书》认为上帝自身就存在于十字架这爱的事件之中：“上帝是爱”（4∶16）。换言之，上帝不仅仅是由于他的愤怒，选择和拒绝而爱。上帝就是爱，就是说，他在爱中。他在自己的爱这一事件里构成自己的存在。他在十字架事件里作为爱而存在。因此，在较早时期的系统神学里，就实质的同一、父亲与十字架上的儿子的意志一致而言，讲一种本体同一论（homousie）是可能的。在十字架中，父亲与儿子在遗弃里最深刻地相互分离，与此同时，在他们的献身中又最内在地合为一体。106在父亲与儿子之间的这个事件里发生的，是圣灵，使罪人称义，使被遗弃的充满爱，使死者再生，因为即使他们死了，这一事实也不能把他们排斥在十字架事件之外；上帝身上的死也包括他们。

    这样，我们就已经使用了三位一体语言来理解发生在十字架上耶稣与其父亲和上帝之间的事。人们如果想在两性说的架构内描述这一事件，就只能使用上帝这个简单概念。如果是这样，人们就必须说：发生在十字架上的，是一个上帝与上帝之间的事件。就上帝遗弃自己，与自己相抵牾而言，这是上帝自身中的深深的分裂；同时，就上帝与上帝是一体，上帝符合上帝而言，这又是上帝自身中的统一。如果是这样，就必须矛盾地表述这个表达式：上帝在十字架上作为罪人之死死了（starbdengottlosenTod），但却没有死。上帝死了，但又没有死。如果像传统所表明的那样，人们只能使用两性说里关于上帝的简单概念，人们就会总是倾向于把这个概念局限在抛弃又接受耶稣、交出又复活耶稣的圣父的位格上，并且会因而“抽空”十字架的神性。但人们如果撇开任何已被作为前提和源于形而上学的上帝概念，从此进行论证，就必须讲那被耶稣称为“父亲”的，那藉着他，耶稣把自己理解为“儿子”的。假如是这样，人们就应当理解发生在遗弃儿子的父亲与被父亲遗弃的儿子之间的事件那险恶致命的一面；反过来，也应当理解发生在施爱的父亲与施爱的儿子之间的事件那充满生机的一面。儿子死时，他在自己的爱里忍受他之被父亲遗弃。父亲在他的爱里忍受儿子之死的哀痛。假如是这样，则无论父亲与儿子之间发生了什么事，都应理解为父亲与儿子的献身精神、为遭遗弃的人创造爱的精神、使死者复活的精神。产生于父亲的悲痛与儿子之死的，是无条件的爱，因而也是无限的爱。这种爱延及被遗弃的人，从而在他们里面创造新生命的可能性和力量。两性说必须把十字架精神静态地理解为两个性质不同的本质之间的相互关系，而这两个本质正是不能受难的神性本质与能够受难的人性本质。在此，我们已用三位一体语言把十字架事件阐释为关注位格之间关系的事件，在这种关系中，各个位格以其相互关系确立自己的性质。这样做，我们所看到的，就不只是三位一体的一个位格在十字架事件中受难，就仿佛三位一体已经在其本身即神性本质中临在。我们也没有把耶稣之死解释为一个神—人事件，而是解释为一个圣父与圣子之间的三位一体事件。基督与其父亲的关系里受到质疑的，不是基督的神性与人性及其相互关系，而是耶稣的嗣子性（Sohnschaft）的总体的和位格的方面。这样一个出发点与传统的出发点不同。它克服了内在三位一体与拯救行动中的三位一体的分裂与上帝的神性与其内在的三位一体的分裂。它使三位一体说对于理解体悟基督的十字架成为必要。

    信仰从末世论角度把发生在抛弃的父亲与被抛弃的儿子之间的历史事件理解为本着创造生命的爱之精神的，施爱的父亲与施爱的儿子之间的事件。

    假如耶稣的十字架被理解为一个神性事件，即发生在耶稣与其父亲和上帝之间的事件，就有必要三位一体地讲圣子、圣父与圣灵。如果是这样，则三位一体说不再是关于上帝的劝诫性的和不实际的思考了，而不啻是耶稣受难叙事的一个较短的版本（耶稣受难故事对于末世论信仰自由及被压迫的自然的生命是重要的）。它保护信仰免遭一神论和无神论的侵害，因为它使信仰牢记十字架。三位一体教义的内容是基督本身的真正的十字架。被钉十字架的基督的形式就是三位一体。如果是这样，那么，什么是拯救呢？只有当一切灾难、被上帝遗弃、绝对的死、永恒的诅咒以及沦入虚无等等在上帝自身里面时，与这样一个上帝的一致才是拯救、无限的欢乐、不可摧毁的拣选与神性的生命。上帝里面的“分叉”其自身必须包含历史的全部喧嚣与骚动。人必须能够认识这“分叉”里的拒绝、诅咒以及最后的虚空。十字架带着自己被遗弃的一切严酷，站立在圣父与圣子之间。如果人们把三位一体内的上帝的生命描述为“上帝的历史”（黑格尔），那么，这上帝的历史就应当包含被上帝遗弃、绝对的死，以及非上帝这整个深渊。只有上帝自己才能反对上帝（NemocontraDeum nisiDeusipse）。由于这种死发生在历史上各各他的十字架上圣父与圣子之间，从它里面就会产生生命、精神的爱，以及被选获救。各各他十字架上耶稣之死里面的具体实在的“上帝的历史”，因此包含了人类历史的全部深度，含摄了历史里的历史。人类历史无论在多大程度上为罪与死所决定，也被接纳进入这“上帝的历史”，即进入三位一体，被整合到“上帝的历史”的未来里。在这上帝的历史里，没有什么苦难不是上帝的苦难；没有什么死不是上帝在历史上各各他的死。因此，没有什么生命不被他的历史整合到永恒生命里，整合进上帝那永恒的欢乐里。思考“历史中的上帝”总是会导致有神论，导致无神论。思考“上帝里的历史”就能超越有神论与无神论的对立，导向新的创生与“上帝之艺术品”（theopoiesis）。然而，“思考上帝里的历史”首先意味着领悟基督的受难与死里的人性。这指的是有着其所有困境与绝望的全部人性。

    如果是这样，谈“上帝”有何意义呢？我认为，圣父、圣子与圣灵的辩证历史在各各他十字架里的统一尽管充满了紧张，似乎仍然可以追溯地描述成“上帝”。如果是这样，一种三位一体说的十字架神学就不再在一种已被当作先决条件的形而上学的或道德的上帝概念的架构里或以这个上帝概念的名义阐释十字架事件了——我们已证明，这不能正确地解释十字架，而是抽空它的意义——而从这历史中发展出将为上帝所理解的内容。一个人若从基督教的角度讲上帝，就必须把耶稣的历史作为发生在圣父与圣子之间的历史来讲。假如是这样，则“上帝”就不是一种本质或一个天国般位格或一种道德权威，而实际上是一个“事件” 107。然而，这不是共同人性（Mitmenschlichkeit）的事件，而是发生在各各他的事件，是圣子之爱与圣父之哀的事件，而开启未来和创造生命的圣灵实际上就源于这个事件。如果是这样，还有没有“位格的上帝”呢？假如“上帝”是一个事件，人可以向上帝祈祷吗？人不能向一个“事件”祈祷。如果是这样，实际上就没有作为一个投射在天国般位格上的“位格的上帝”。如果是这样，人们就不是单纯地把上帝作为一个天国的你来对之祈祷，而是在上帝里面祈祷。人们不是向一个事件祈祷，而是在这个事件里祈祷。在耶稣的兄弟之谊（Bruderlichaft）里，祈祷者能够接近圣父的父性与希望的圣灵。只是以这种方式，基督教祈祷的性质才变得明了起来。《新约全书》在基督教祈祷方面对圣子与圣父作了清楚的区分。我们应当继承这个传统，不应以如此不加区分的方式讲上帝，并由此导向无神论。

    《约翰壹书》四章十六节说：“上帝是爱。”鉴于以上的讨论，三位一体教义可以被理解为对这种爱的根据、这种爱的事件以及这种爱的经历的阐释。在这种爱里，那被迫去爱者发现了生命的新的可能性，因为，他在这种爱里发现了拒绝之死的不可能性这种恩惠。这并非把爱解释成一个理想，一个天国永能或一则圣训，而是把爱解释成一个没有爱的律法主义世界里的事件：无条件的、无限的爱的事件。这爱的事件与人相遇，扶住那些没有被爱并被遗弃的人，那些不义的人和不守律法的人，给他们以新的身份，把他们从其社会认同的常规里解放出来，把他们从社会常规和偶像崇拜的卫道士那里解放出来。耶稣在登山宝训里所要求的对自己敌人的爱，已经通过耶稣的死与有着圣灵之大能的圣父的爱，在十字架上为罪人和不被爱的人发生了。如果说耶稣对被拒绝者的无条件的爱使他成为法利赛的敌人，那么无条件的爱也意味着在这么一个世界里遭受敌意和迫害：在这个世界里，人的生命依赖于特定的社会常规、状况和成就。一种爱若处于优先地位并打破这种状况的淫威，便被认为是这个世界里的愚拙和绊脚石。但假如信仰者在上帝的爱在十字架里恩及他们，以及那些没有爱的人和不被爱的人这一事实里，领悟到自己的自由与生命的新的可能性，那么与这种爱相符合的神学思想应当是什么呢？如果是这样，就应当是这么一种爱，它创造自己的状况，因为它不能接受无爱与律法的状况。况且，它不能要求爱与反爱（Gegenliebe）。由于它的目的是自由，它也指向自由。因此，它不能禁止奴役与敌意，而必须忍受这矛盾，必须担当起这种矛盾引起的悲哀，担当起抗议这种矛盾的悲哀，并在抗议中显明这种悲哀。这正是发生在基督的十字架上的事。上帝是无条件的爱，因为，他担当起了人身上面的矛盾所引起的悲哀，并且心平气和地压制这种矛盾。上帝让自己被逐出。上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。可这又意味着，在十字架里，他自己成了这种爱的条件。施爱的圣父与施爱的圣子相平行，并在圣灵里创造了反抗者的爱的相似模式。这种爱的事实不容？字架，但在钉上十字架里，它获得了自己的完成，成为对敌人的爱。因此，它的受难被证明比仇恨更强。它的力量在软弱中强大无比，在悲哀中支配敌人，因为它甚至把生命赋予敌人，把未来敞开而得以改变。信仰者如果在被爱的经历所给予的自由里，把被钉十字架理解为一个圣子之爱与圣父之哀的事件，也就是说一个发生在上帝与上帝之间的事件，一个三位一体内的事件，就会体悟那创造新生命的爱的解放之言。通过圣子的死，信仰者被接纳到圣父的悲哀之中，并经历了一种解放，这种解放是非神性化与条文主义世界里的一个新因素，甚至其自身就是一个针对解放之言最初的被创造的新因素。实际上，信仰者如果在基督的十字架里体验到上帝对罪人和敌人的爱，并且就基督的历史就是上帝自身的内在生命而言，就已经被接纳到上帝的内在生命里。如果是这样，如果他活在这种爱里，那么他就活在上帝里面，上帝也活在他里面。一个人如果把三位一体设想为耶稣的受难与死里的一个爱的事件——这是信仰必须做的事——那么三位一体就不是天国里一个自我封闭的集团，而是一个向尘世凡人开放的，源于基督之十字架的末世过程。通过各各他世俗的十字架——它被理解为开放的脆弱性和上帝对没有爱、不被爱与非人化的人的爱——上帝的本质和上帝的生命向真正的人开放。如果上帝自身就是那在各各他大门外替那些在大门外者而死的，那么在与上帝的关系中，就没有“在大门外”（W .Borchert）。

    为了结束这一章的讨论，我们必须把关于耶稣十字架上之上帝的三位一体事件的基督教概念与有神论和无神论问题结合起来考查。

    六、超越有神论和无神论

    有神论与无神论在其相互斗争中，是从这个前提出发的，即上帝与人从根本上说是同一个实在。因此，归诸上帝的，一定来自人；而归诸人的，一定来自上帝。108有神论把上帝想象成一个全能的、完美的和无限的实在。这使人处于不利地位。109因此，在有神论里，人看上去是一个无援无助的、有毛病的、有限的存在。当教会以其关于上帝的声言中得到整个古代世界时，至晚到查士丁尼（Justinian），凯撒们已征服了教会这个说法不是没有其历史根据的。这一点，我们可以从上帝概念的变化里看出，因为，这时的上帝是按照埃及法老、波斯国王和罗马皇帝们的形象来理解的。110教会赋予上帝以那些从前只属于凯撒的属性。这样做，它肯定在某种批判的意义上将凯撒的权威置于上帝权威之下，但与此同时，它又在一种肯定的意义上按照凯撒的形象构筑了上帝的权威。在从根本上导致了伊斯兰教产生的有神论神学与哲学起源的伟大时期，有神论思想表现为三条主要思路：1.有着帝国统治者形象的上帝；2.有着道德之能的人格化形象的上帝；3.有着终极哲学原则之形象的上帝。111 但若以基督教信仰起源于被钉十字架的基督来衡量，这三种形象全是偶像。这样的有神论无异于偶像崇拜。如怀特海所指出的：

    基督教在加利利的起源里面还有另一种暗示，它与三条主要思路的任何一条都不太相符。它并不强调实施统治的凯撒，或无情道德主义者，或不动的推动者。它所思考的是尘世里面的温和因素。这些因素慢慢地、悄悄地藉着爱发生作用；它在那不属于这个尘世的王国就要来临里找到了目的。爱既不实施统治，也并非不为之所动；它对道德甚至有点不在乎。它并不展望未来；因为它已经在当下得到了报偿。 112[NextPage]

    假如我们追随怀特海（Whitehead），在道德、政治和哲学方面把有神论说成是偶像崇拜，那么反过来讲，有神论就会使人脱离其人性，就会使人与其自由、欢乐与真正本质疏离。“假如人是自由的，那么就没有这样的上帝；假如有这样的上帝，那么人就是不自由的”。这便是面临这一实体化偶像时的两难抉择。

    如果以牺牲人的价值把上帝想象成全能的、完美的、无限的，那么，那个上帝就不可能是这位上帝：他是耶稣的十字架上的爱；他与人相遇以把他们失落的人性如数归还给不高兴的、骄傲的神灵；他“变穷，以使众人富”。靠牺牲人来构想的上帝不可能是基督的父亲。津赞多夫抱怨“人面对上帝时的律法主义和奴隶般处境”时，正确地看到了这一点。“所谓的基督教保留了君王式上帝概念，抛弃了羊羔的观念，抛弃了他的功，他的死。113为了十字架，被解放的信仰者非摒弃那非人的上帝不可，非摒弃不是耶稣的上帝不可。在这里，”基督教无论神“是正确的。

    但是，长期以来，无神论反对这种政治、道德和哲学有神论的斗争，仅仅是有神论的一种颠倒了的形式，在现当代尤其如此。它无法摆脱自己的反对者。它靠牺牲上帝把人想象成一个强大、完美、无限和富有创造性的存在。它“使人成为人的至高无上的存在”（马克思），并且为了把人加以神圣化，把所有旧的神圣谓语用于对人的描述。不是上帝按自己的形象创造了人，而是人按自己的形象创造了上帝。人是自己的根据，是自己的创造者自因（causasui）114。人性完全是完美的、无限的。人本主义的无神论越是从政治、道德和哲学上把有神论的上帝赶下王位，就越是使人就座于曾是上帝的王位，并且用从上帝那里夺过来的属性来粉饰人。“这些属性从现在已是无法形容的上帝那里被夺走，还给创世，还给爱与死……那深刻、内在的一切，那被教会贪污挪用来表征彼岸的一切回归于人，天使们在尘世间齐声歌唱。”这是里尔克（M .Rilke）在“杜依诺哀歌”与“致奥尔弗斯的十四行诗”里所作的预言。115据说，即使在美国的“上帝死了”运动中，“上帝之死的福音”也导向“解放的人性”，因为这福音把人从异己、充满敌意和异质性的上帝那里解放出来。 116按照费尔巴哈的说法，无神论是舍弃这样一个上帝，他与世界疏离、一人疏离、畏缩在世界之外。117但假如这个有神论的上帝被舍弃了，他到底在哪里呢？与有神论的上帝相联系的权力的位置难道没有被保留下来吗？如果是这样，上帝是苏醒过来的人，人本身就是上帝。如果是这样，从宗教方面来看，人与上帝就不再相互疏离、相互异化、而是合为一体。这种反有神论的无神论会不可避免地导致人似神论（An－thropotheismus），导致人的神化和人性的神化，导致那些在异化的领域里宣称代表了没有异化的神圣人性的集团的神化。假如对于这种无神论来说，“人最终是人的上帝”，那么面对人是人的恶狼这一情境，这种观点作为一种道德理想也未尝不可。但人似神论宣称了一个世纪，仍然表明就是这些人类的神也会成为狼。假如费尔巴哈把上帝赶下王位的后果是：“国家是不受限制的、无限的、本真的、完美的神人”，而且政治变成宗教， 118那么无神论反对有神论的斗争就返回其起始阶段，旧的有神论就必然被视为相对人道，因为它把人用来反对其他人的那些属性和功能归于上帝。如果上帝不同于人，那么人至少不能对其他人扮演上帝。

    从费尔巴哈到里尔克，从马克思到布洛赫的现代人似神论者，在其宗教遗产的热情中，忽视了人的阴暗、邪恶的一面，忽视了世界的困境问题。

    藉着三位一体的十字架神学，信仰可以超越有神论与无神论的争论，避免在它们之间作二者择一：上帝不仅是彼岸的，也是此岸的；他不仅是上帝，也是人；他不仅是统治、权威和法律，也是受难与解放的爱。反之，圣子之死并不是“上帝之死”，而是这么一个上帝事件的开端。在其中，给予生命的爱的圣灵在圣子之死与圣父之哀里显露端倪。

    七、超越顺服与反叛

    现在，我们回过来讨论那唯一严肃的无神论，即加缪与霍克海默的无神论，“形而上学反叛”与渴望正义的无神论，可以追随布洛赫把它称为“为了上帝的无神论”的无神论。三位一体的上帝事件的基督教思想，就无法摆脱的苦难和对末世之义的无法避免的渴望这些更深的问题发表过什么见解吗？“被钉十字架的上帝”的知识对于孤苦无助和受苦受难的人意味着什么呢？

    一个人如果毫无道理地遭受苦难，就首先会想到自己被上帝遗弃了。在他看来，上帝似乎是神秘的、不可理喻的，把自己给予的好运气又破坏掉。但一个人只要在这种受难中向上帝发出喊叫；如果是这样，那么上帝就不是一个隐藏的上帝，与他作对的上帝，一个他可以对之喊叫的上帝，而在一种深刻意义上是人性的上帝，与他一起喊叫、在人遭受磨难变哑时，用那十字架为他陈情。遭受苦难的人不仅仅是气愤、狂怒、抗议其命运的不公平。不再爱人甚至不再爱自己的人，就不再遭受苦难，因为他没有哀伤，没有感情，麻木不仁了。这种麻木不仁是我们这个时代的病，一种人和制度的病，一种导向死、导向个人与普遍的死的病。但一个人越是爱，他就会越开放，就越会领略幸福与悲哀。因此，施爱的人变得脆弱，会受到伤害，会感到失望。不妨把这种情形叫作人的生命的辩证法：因为我们爱，就我们爱而言，我们活着——因为我们爱，就我们爱而言，我们受难与死。以此方式，我们在爱中理解生与死。

    有神论的上帝很可怜。他不能爱，也不能受难。抗议的无神论者以一种绝望的方式爱。因为他不想受难，因为他爱。但与此同时，他抗议那使他变得非常脆弱的爱，并如伊凡。卡拉玛佐夫所说，想“退还他的入场券”。爱使生命充满生机，使死亡更具有致命的破坏性。反之，它也使生命具有致命的破坏性，使死亡充满生机。爱的存在问题维系着这个辩证法：人怎能不顾悲哀、失望与死亡而继续爱呢？[NextPage]

    单纯地渴望杀人者不会击败其受害者，这是爱的无能在抗议。这是一种真实，可敬的人性态度，但要被忍受又不变得愤慨和肤浅，则很困难。源于十字架上的上帝事件的信仰对受难的问题即为什么必须如此，并没有给出一个有神论答案，也没有僵化成一种纯粹的抗议姿态，而是把经受了痛苦磨难的绝望的爱引回其源头活水。“那有了爱在他的生命里的人就是有上帝的生命，而上帝在他的生命里。”（约壹4 ∶16）如果我们因为爱而受难，上帝也就在我们里面受难。如果上帝在耶稣之死里受难并以此显示其爱的力量，人也就会找到继续去爱、去维持那消灭他们的、去“忍受死的东西”（黑格尔）的力量。

    黑格尔把这叫作精神生命：

    但是，精神生命不是逃避死亡，回避毁灭的生命，它忍受死亡并在死亡中维持自己的存在。只是当它发现自己被撕得粉碎时，它才赢得自己的真谛。它之所以是伟大的力量，不是凭着它是一种逃避否定的肯定，如我谈论什么事时，这事什么也不是，或者是假的，然后讲完了，话题转到其他事情上；相反，精神之所以是这种力量，完全是因为它勇于面对否定，跟着与否定居住。在否定旁边的这种居住正是将否定转化为存在的魔力。119

    黑格尔在作精神辩证力量的，他早些时候叫作爱或简单地叫作生命（《早期神学著作》）。他按照耶稣受难事件来描绘这种精神生命，因为，在这种“上帝之死”里，爱已杀死了死。黑格尔期望这样一种精神生命，它具有诸自然宗教及哲学深不可测的和个性特征的耶稣受难日的属性。在显明的宗教里，真被显启；在绝对知识里，它被置于意识面前；在逻辑里——在理论中——它受到辩护。作为神—人，耶稣在其受难中承受了生命与死亡、同一与差异之间的矛盾，从而达到了复和。“基督之死是否定这种死本身的死”（《宗教哲学》）。上帝已使这种死变为他生命的一部分，叫作爱与复活。

    一首路德派赞美诗讲，“上帝本身死了”；对这一事实的意识表达了这么一个真理：人性，那有限的、那意志薄弱的、那软弱的、那否定的，其本身就是一个神圣时刻，就在上帝自身中。 120

    因此，一个人只要进入爱，并通过爱体验无法摆脱的苦难，体验死亡的厄运，他就进入了人之上帝的历史，因为他的被弃在基督的被弃里消除了。这样，他就可以继续去爱，不必回避否定与死亡，而是能够承受死亡。

    接下来，我们应当注意，在《宗教哲学》这一节的结尾处，黑格尔明确地承认了三位一体说，因为，只有这样才可能理解作为“上帝的历史”的十字架。

    这就是上帝的启示的历史对教会呈现的形态；这历史是一个神性的历史，藉着它，教会获得了对真理的某种意识。正是这点提高了上帝是一个三位一体这种意识和认识。

    人们所认为存在于基督里的和解会毫无意义，假如上帝不被看作三位一体的话，假如不承认他就是三位一体，但同时也是他者、自我区分者的话；正是这种意义上的他者（这他者即是上帝本身），具有潜在的神性本质，以及这区别、这他性的消除，还有这回归、这爱，就是圣灵。 121

    在末世论信仰看来，十字架上的三位一体上帝事件成了上帝的历史，这历史向未来开放，这历史开启未来。这历史的现时叫作在爱里面与悲哀复和，它的末世叫作使所有凡胎俗骨充满灵性，使所有死的东西充满这种爱。它是一种向最充分的生命的转换。由于我们总是有意识或无意识地在自己的思想中使用意象，很明显，神圣三位一体不应被想象成天国中完美实在的封闭的圈子。实际上，早期教会就是这样想象内在的三位一体的。巴特也使用了“封闭的圈子”这个比喻来指上帝。与此相反，我们应当把三位一体想象为一个辩证事件，想象为十字架事件，进而又想象成末世论地开放着的历史。圣灵即爱对于全部被弃的人性来说，是向未来开放的；明确地讲，是向新的创生开放的。信仰和爱的人首先会经历一种“arrabon ”，即对圣灵的某种期待。因此，甚至圣子与圣父的关系就圣子在世人中间作为“主”的作用而言也是不完整的。这一点，《哥林多前书》十五章里讲得很清楚。根据这一章，在圣子完成其解放功能后，他将把王国交给圣父，从而使“上帝在万物之上统御一切。”（林前15∶28）。于是，三位一体在信仰的末世论阐释里意味着基督事件。因此，三位一体也意味着上帝的历史，而上帝的历史从人的角度来看，又是爱与解放的历史。因此，被理解为历史的一个事件的三位一体向着末世的最后完成推进，从而使“三位一体在万物之上统御一切”，或简言之，使生命战胜死亡，正义战胜否定和邪恶势力之地狱。如果说基督教信仰是用三位一体说语言来思考的，这是说被遗弃的人已被基督的被遗弃接纳到神性的历史里，我们“活在上帝里面”，因为我凭藉基督的死享有了上帝的末世生命。只要爱在受难，上帝就在，在我们里面，在我们里面受难。我们参与上帝历史的三位一体过程。正如我们积极和消极地参与上帝的受难，只要我们爱，我们祈祷，我们希望，我们也将分享上帝的欢乐。“在此意义上，上帝是伟大的同伴——那理解我们，与我们一同受难者。” 122从三位一体说的角度来理解，上帝既超越了世界，又内在于历史中，如进程神学不用三位一体思想，而用两极的上帝概念所说的那样。123如果我们情愿使用不完全达义的意象，那么，上帝作为圣父是超越的，作为圣子是内在的，作为圣灵又开启着未来的历史。如果我们这样理解上帝的历史，我们就能在上帝的历史里理解我们自己的历史，那充满苦难的历史和充满希望的历史。这历史超越了有神论的顺从和无神论的抗议。它是生命的历史，因为它是爱的历史。[NextPage]

    八、三位一体与末世论

    末世论对于现代神学比对于许多更早的神学时期更为贴近，更为迫切。一种特定的末世论已从一种“关于最后的事的抽象教义”里发展出来；教义学的一个较混淆的附录，“论新天新地”（denovissimis）已成为“希望神学”。“基督教自始至终而不仅仅是在收场时，就是末世论，就是希望，向前展望着和向前运动着，因此也在使现时革命化，使现时转化。” 124上帝不再被理解为“在我们之上”或“在实在深处”的上帝，而是被理解为“在我们面前”，作为“希望的上帝”在历史上走在我们前面的上帝。125《圣经》被作为希望的历史的见证来解读，信仰作为一种活生生的希望被理解，作为同这个现时的矛盾被理解。这个现时确立在内在麻木和种种外在制度中。“希望是苦难，是由于弥赛亚而产生的苦难。”因此，耶稣被赋予一个新的称号：上帝，他的义，以及人的自由这样的未来的预期者。126对未来的这种预期可以在耶稣的全部显露里，他的位格里，他的功能以及他被钉上十字架而后又复活的历史里看到。这种预期已导致他被看作无条件的和普遍的“希望的实现”。他被叫作历史中独特的“对终结的期待“，或上帝在一个邪恶的世界的代表，叫作仍不在场的上帝的临时代表 .1 2 7 这种导向末世希望的普遍神学和实践倾向——无论无数个别神学家之间会有什么样的分歧——不大可能扭转。但假如它不想从宗教方面对一个按正统观念是乐观主义的，发誓致力于经济增长和政治、文化扩张的社会加以认可，它就必须是更加深刻的。因此，末世论神学也必须在理论上彻底思考自己面临的问题。末世论地思考意味着对一件事加以彻底思考，直至最终。但最终在哪里？它是什么？我们将通过基督论传统中的一个争论来考查这个问题。

    当上帝之国来到时，基督会使自己成为多余的吗？这个问题可能听起来具有思辨性，但至关重大的根本决定取决于它。任何有着末世论取向和发达功能的基督论“最终”都会面临这个问题，即它的耶稣基督是否使自己成为多余。它关于基督的中介和代表作用的观念是由在这“最后的问题”上所决定的东西来决定的。下面举三个例子来说明这一点。

    加尔文（Calvin）在其对《哥林多前书》十五章廿八节的评注中遇到过这个问题。《哥林多前书》十五章廿八节说，基督最终将把王国交给圣父，以使上帝在万物之上，为万物之王。128加尔文的基督论是从功能方面来建构的：究竟谁是耶稣，是由他作为先知、祭司和君王对于人的功能来决定的。耶稣作为体现在肉身中的（显启在肉体中的上帝［deusmanifes－tusincarne］获得其大能。圣父以肉身将基督派往世人中间时，把神性的统治交给了他。圣父的确统治着，但他已将其治理交给了道成肉身的基督。129由于这个缘故，卡尔文喜欢把基督叫作“上帝的代理官员”（lieutenantdeDieu）。基督在有罪的世人中间行使上帝的统治时，是上帝的总督和代表。然而，作为上帝的代表，他在与圣父的交流中行使这统治。“因此我们信作为至高无上的主的上帝，但我们只是在耶稣这个人的面容中才见到他。”上帝下降到耶稣这个人里，不是为了他自己，而是由于我们的迟钝和软弱。130上帝之通过中介与我们见面，也见于基督的统治。在加尔文看来，道成肉身的基督的统治在时间和范围上是有限的。它始于道成肉身，王国终于在末世被交给圣父。它的根据是上帝无条件的恩典。它因人的罪而呈现其基督形态。由于加尔文原则上并没有对政治统治和单纯的宗教统治加以区分，而将“基督即上帝”这种声明置于争取世界统治的显明、真正的斗争中，因此他对《哥林多前书》十五章廿四至廿八节的评注便成为他的“神圣君权”教义的核心。末世希望说：“基督必须统治，直到上帝打败一切仇敌。”（第25节）对加尔文来说，这就是基督战胜魔鬼及其势力，以及最后战胜死亡。况且，基督“要消灭一切灵界的执政者、掌权者和有能者，把王权交还给父上帝。”（第24节）在加尔文看来，甚至尘世势力和威权也“替上帝行使了某种统治”。但它们只有一种过渡和临时的性质。“但是，如果上帝的王国如其已被创造在我们里面那样要扑灭我们的现时生命，那么，一切都将是多余的。”131 因此，在基督把王国交给圣父时，这些中介性权威都将被摧毁。“届时所有的权威都得俯首，从而唯独只有上帝的荣耀光照万方。” 132因为，任何中介都会引入某种妨碍因素。 133况且，基督统治的完成也是教会在尘世的所有法令条例和信息传达的经验。在教会里，基督的统治是通过人的服务以启示和圣事的手段来实现的。134最后，在加尔文看来，当王国被交给圣父时，甚至基督本人的中介作用以及为了这种中介作用而呈现的基督的人性也会终止。在这种完成中，中介者从中间移开，以使受到救赎的人直接依靠上帝本身。甚至作为神圣上帝与罪人之中介的基督的人性也包含了一种妨碍因素，因为，在加尔文看来，这种因素是神性为了接近我们而蒙在自己身上的面罩。“届时，面罩将会落下，我们将毫无遮阻地看到统治其王国的上帝的荣耀。基督的人性将不再站在中间妨碍我们最后直接看到上帝。” 135在这里，加尔文所想的并不是基督本人的毁灭，而是神性统治从基督的人性向基督的神性的转移。假如在人性中，道成肉身为罪的状况所决定并指向救赎，那么在救赎里，道成肉身将变得多余。位格的融合既然是为了救赎罪人而发生的，那么在已受救赎的存在里，这种融合就将被放弃。如果是这样，上帝的统治将转而依靠三位一体——基督的神性所指的就是这个——而且整个三位一体将当即寓居在新的创生里，以使整个创生立即包摄其荣耀。永恒的圣子似乎隐退到三位一体中，耶稣其人进入已救赎的芸芸众生里，或反过来讲，已受救赎的芸芸众生整个地进入“位格的融合”（unio personalis）的神圣关系中，即进入与上帝的直接交流中。为救赎罪人而被钉十字架的基督的人性状态在已受救赎被置于同上帝的直接关系中的存在里，不再有一席位置。

    加尔文那众所周知的唯灵论末世学虽然在这里导致了某种幻影说基督论，但也引发了一些评论。136然而，原则上，一种仅从功能方面来理解的基督论在逻辑上必然导致钉死在十字架上的基督在已受救赎，直接面对上帝的存在里变得多余。由于加尔文仅仅按基督作为代表的功能来思考有关神人两性的教义，而基督的代表功能是由于人的罪才变得必要，所以对他来说，基督位格的统一在王国被交给圣父时就消解了。作为其结果，当基督完成其统治，移交其王国时，他的道成肉身也被超越了。由此可以判断，在末世到来时，万事万物都将以其在创世时的同样的纯洁与善面对上帝，并将分享上帝的荣耀。[NextPage]

    鲁勒（A.A.vanRuler）追随加尔文，但不无片面地在现时代重新提出其神权政治教义。137就基督及其教会来说，上帝只关注于创世和他的王国。罪是一个从中插进来的问题。于是，作为复和者的基督是“上帝争取的紧急措施”。上帝在基督里的特殊存在只是他针对世人的恶的行动的一个成分。上帝在基督里及通过基督所表现的意志是：整个实在教将成为他的影象，他的名字将受崇敬，他的王国将要到来，他的意志将要实现。十字架即通过代理赎罪来克服罪，是福音的中心。但它的地平线是上帝的国，纯洁化的心，圣洁化的生命，妖魔被驱除的状态，以及宁静和谐的社会。138以色列和基督教的国家是上帝之国的历史先驱。但历史上这些上帝之国的先驱也只是临时措施。这不是基督教在文化上打下其印记的问题，而是人性本身以及荣耀之国的问题。因此，国家、社会和文化的基督教化完全是必要的，但与此同时又是残缺不全的和不成功的。由于我们不是将成为基督教徒的人，而相反是要成为真正的人的基督徒，历史上就总是应当有基督教国家和基督教文化的这种期待。在此，对鲁勒说来国家尤其重要，因为它是“人类生存里所有的事物—成分的最后集结。” 139

    因此，教会必须为神权政治调停，神权政治不是教权主义和教会国家，而是按照基督的生命、福音和《圣经》来调整和塑造国家生活。“在神权政治中，《圣经》是国家的精神基础。” 140这样，鲁勒也把基督乃上帝的声明置于争取世界统治的真正斗争中。《新约全书》中神权政治的问题，是“谁将得天下”的问题。在《新约全书》里，一切都指向那正义统治的新的世界。

    鲁勒在其基督论中追随加尔文从“用安瑟伦（Anselm）激进的观念加以理解的代表的观念”出发开始其讨论。141上帝只是以其特定的形态在基督里面，以担当罪，以把罪从受造实在的生命中除去，从而使受造实在的生命能够直接面对上帝。由于基督只是作为神—人，作为上帝方面采取的临时措施存在于自己的形态里，由于人因罪给自己招来的悲哀，一旦那悲哀被驱除，基督若再在其形态里，便会成为多余。

    与巴特相反，我们必须使芸芸众生保持整洁，不使他们与基督即肉身中的圣子混为一谈。我们也必须使上亲的荣耀之国保持整洁，不使它与基督混为一谈。“肉身的呈现”（AssumptioCarnis）只是由于罪才是必要的。在最后审判中，危机也将影响这点：届时，肉身的面罩即上帝在基督这种特殊形态里将被撇在一旁。

    从太初和末世方面来看，届时，万事万物都将指向面对上帝的赤裸的存在，没有罪的面罩，没有基督的面罩……但整个基督教化也是指向这种情形的：它的源起正是上帝在基督这种特殊形态里。它的最终目的就在上帝的太初和末世的目的里：不在以马内利（Immanuel）即上帝与我们同在中，而是在人性中，在上帝面前的人里面。 142

    最终的目标是被救赎与解放的众生在直接在场的上帝本身的荣耀里无穷尽的嬉戏游玩。

    在这里，鲁勒使加尔文显得更激进了。加尔文表达为末世论所暗示的，在鲁勒那里变成一个确定的论题。如果使基督事件只包含罪的内疚的表征，那么，基督这个代表的神性和人性位格是由其宽恕犯罪和克服罪的后果的功能决定的。只有主（Kyrios）、基督、牺牲这样的功能性称号才能表示那种神—人位格。如果是这样，则圣子的称号，只表示基督的神性，不表示耶稣的整个位格与圣父的关系。在基督事件里，有否定（罪）的否定（赎罪）。肯定的成分是实在本身，被理解为受造之物和王国。耶稣使命的目的是恢复原来的受造之物与本原的人性。像加尔文一样，鲁勒也在末世里化解了基督的人性。但与加尔文不一样的是，在他看来，国家作为“所有的事物—成分的集结”，在创生与上帝的王国两方面都属于人类存在的维度。国家根本没有消亡，反而由于犯罪与罪而得到净化。在加尔文那里，仍然可能想象末世是基督里面第一次创生的新东西跟着他一道进入世界。但是，那最后的完成可以理解成不受它从中产生的历史的影响吗？从王国与创生的等同中难道没有产生一种非历史的上帝概念和人类实在吗？关于第一次创生，真的可以说上帝在里面是“万物之王“吗？针对这种只对罪进行补偿的恩典概念，神学传统已经提出了这个思辨性问题：下一次堕落将于何时发生？因为，如果说罪的内疚已被恩典消除，这决不意味着罪的可能性同样也被消除了。假如罪的可能性也将消除，那么除了罪以外恩典还必须包括某种无限的”更丰富“（罗5∶20）；因此，受到救赎的存在必须多于受造的存在；最后，上帝儿女的新自由也必须比人的第一次自由更大。但是假若恩典也克服了罪的可能性，从而经存在增添了一些成分，即世界的一种新本质，那么基督就必须看作不仅仅是安瑟伦所激进地理解的那种代表。如果是这样，肉身假设就不仅包含代表的可能性，也包含对新创生里的存在的期待以及创世时最初允诺的实现。如果是这样，则基督作为一个基础，属于新的创生及荣耀之国，而有着中介权威的国家就将被消灭。

    最后，中介人本身成为多余这个命题出现在索勒（DorotheeSo A lle）那里。女主人公着手说明：被代理者所希望的与真正的代理所欲求达到的目的：“即代理作用的自我消灭。” 143她从人在其异化世界里的认同问题开始，以上帝在一个不信上帝的世界里的认同问题告终，正确地探寻一种对传统基督论的代理观念以及那代表在十字架上的代理行动的个人理解。每个社会都存在导向拥护、提倡的因素，只要有这些因素，也就必然有代理作用。人的这一现实在基督信仰里获得了自我意识。但代理作用假如是为了保存对身份的渴望，而不是破坏它，就不应成为代替。代理必须使他所代理者的位置保持开放，在后者使用这个位置时必须离开。只要这样他才能替自己保存后者本身的身份和责任。因此，代理一个人意味着暂时当他的中间人，否则，代理作用在个人的现时代就将是不可想象的。这样，所有关于赎罪性牺牲和上帝审判时的替身的魔术和唯物主义观念在运用于基督时便失去其所有的意义。“代理作用以个人角度来设想，绝不可能不具有临时性和暂时性。”“只有当代理作用被末世化，因而具有临时性时，它才能保存那些被委托给它的人们的尊严。”“代理作用以其临时性使希望成为可能”，就是说“将消灭其自身的那种希望。” 144由此可以推论，与其从死里复活相联系，基督在上帝面前代理与上帝并非等同的人类的作用。从末世论的角度来看，只能是一种临时的代理作用。在上帝面前，基督使人的未来保持开放；作为上帝的先行者，基督使上帝的未来在世界上保持开放。在此意义上，基督里面有一种与人和与上帝的双重认同关系。这种双重认同关系只是在新的天堂和新的人世里才会被取代，在其中，非等同的人类将在上帝面前达到充分的等同，缺席的上帝也将在世界达到其完全的等同。

    在索勒看来，一般的希望神学已被归入某种基督教概念。鉴于她之强调人本身所具有的非同一性，上帝的缺席以及作为具有两方面临时代理作用的十字架，我们只能说她的希望神学是一种否定的希望神学。尽管不乏真知灼见，从根本上讲，这种末世论基督论如加尔文和鲁勒的那样在下述几方面大可质疑。

    1.只有当那位置客观地在那里，并且由于其真正的拥有者的主观软弱和无能不能被暂时占有，代理才可能使自己成为多余。但如果那位置不在那里，或尚未以其充分和自由的形态在那里，而必须先准备好，这时代理才像一个雇佣机构那样使自己成为多余，而仿佛是建立了一个新公司。如果是这样，他不仅对那位置的本来拥有者的主观无能产生影响，而且对那位置的创造产生影响。他不仅代理，而且创造。[NextPage]

    2.假如我们将这幅图画用来解释基督教，这就意味着基督对于我们的代理作用不仅是一个调停者的干预，而且也是创造性行动（约14∶3 ——“我去为你们预备地方”）。如果是这样，他的代理作用就不仅仅是暂时的调停，而且也是新的存在与超越那种人们总是孜孜以求的自我认同的新的认同的基础（约壹3∶2）。145

    3.不仅基督是上帝与人等同的王国的代理者，而且这个王国已经在他里面存在，而且在他的历史中被给以根本的界定。作为一个末世先行者，基督为人铺好了通过审判和被上帝遗弃的道路，这道路只有在他的陪伴下对于人才是可通过的。不是凭藉基督的代理作用，人才解除自己的某种痛苦或忧愁，而是基督在十字架上遭受了地狱般的遗弃和孤苦无助，以使信仰者不再遭受这样的苦难。作为先行者，基督铺好了道路。道路为其后继者开放，是畅通无阻的。基督在孤独中经受了死亡与地狱。他的追随者在其陪伴下经受死亡与地狱。这不是代理，而是一种解放。假如被理解为代替，则代理作用使人疏离。但位格的代理作用其本身包含一种解放因素。它不仅为人们提供了推卸责任的机会，而且提供了摆脱不可忍受的重复和孤独的机会。

    4.假如代理要使自己成为多余，那么，他就必须以身份为先决条件，即使这身份已经丧失，因而被寻找。代理作用使它保持开放，达到完全恢复的状态。但这难道不是一种意念论的身份概念吗？这种身份概念就基督这个代理者的社会性而言，无论如何最终都会成为非社会的东西。假如基督将被“新的天国与新的人世所取代，在其中上帝与人那丧失的等同露出欢颜，就不可能有真正新的天国和新的人世，不可能有上帝与人的新的等同，而只可能有旧状况的恢复。原始基督教经历所牵涉到的新奇性的范畴只是在一种功能基督论里才被代理的取代这一命题所遮掩。新奇性的景观的位置被关于最初的创世和人的最初的身份——就这身份而言，基督论成为功能性的——占据了。在这里，代理作用的观念不是像索勒所想象的那样被”末世化“了，而是预说化了（protolo－gisiert）。最后发生的仅仅是从一开始就被预设的东西。非等同与代理之间的相互作用一直存在着，现在也存在着，将来仍然存在的光亮面前变成一种影子的作用加尔文和鲁勒都提到过的《哥林多前书》十五章里的那段话，并不证明那中介者有一天将成为多余。146保罗引人注目地把十五章廿四节的基督称号变为廿八节的圣子的称号。当基督把王国交给父亲时，他的统治也就结束了。届时，他的代理作用，代理官员身份以及总督身份都将终结。实际上，基督的统治只有助于“向上帝单独的统治让位。基督是针对一个尚未完全服从于上帝的世界的上帝代表。”147但保罗在这里所讲的，并不是基督的中介性统治由于上帝的直接统治而消解；毋宁说，他所讲的，是基督交给其父亲的“上帝的统治”。这绝不是一个历史—末世事件，在其中，那临时的被那最终的取代；这是一个三位一体里的过程。“上帝的王国”由道成肉身的圣子交给了圣父。作为结果，耶稣作为“基督”和“主”成为多余。他在圣父与被遗弃人类之间的中介作用结束了。但他仍然是“圣子”，而且只有当他把王国交给圣父时，他的圣子身份才臻于完全。对保罗来说，圣子的身份不仅表示了耶稣对于人的功能，而且意味着他那与圣父相关的整个本质。耶稣的服从在圣子对圣父的顺从里达到完成（林前15∶28）。用来表示顺从的字眼的意思，不是使他成为多余，而是服从。耶稣与其父亲和上帝的关系被保罗在表示舍弃的程式中描述为嗣子身份。因而，“圣子”这个称号并不关注于一种同基督的人性相分离的神性，而是关注于在其同圣父的关系中被交出、被复活、被赋予统治权力的基督的整个位格。三位一体里圣父与圣子的种种关系不是用静止的词语被永久固定下来，而是一种活生生的历史。这上帝的历史或这上帝里面的历史始于派遣和交出圣子，然后是他的复活和上帝的统治之转交给他，只是当圣子把这统治又交还给圣父时，这历史才结束。十字架上的交出是这上帝里的历史的中心点，而不是其终结。只是在把统治交还给圣父时，圣子的服从因而也就是他的圣子身份才最后臻于完成。

    按照这么一个未来，很清楚，被钉十字架的基督的统治也不仅仅是那将要来的基督的单独统治的前奏。在其末世的临时性里，被钉十字架的基督的统治本身就已代表了圣子的统治。然而，基督的统治不仅涉及那种代理将要来的上帝统治的作用，而且涉及上帝统治的具体化和实在化。基督不仅为那未来的最后完成而进行干预，而且这种最后完成已经在他的受难的爱里获得永久的形式。永恒的上帝绝不是仅仅以耶稣的人性来“遮掩”自己的威严，从而在其恩典里向人靠近。这种形态式的基督论最终必将以非基督教的一神论或泛神论而告终。仅仅是一种功能性的基督论一定会以某种从他处获得的非基督教的存在末世论而告终。在这里，基督来到世界的目的不能从基督方面来界定，而必须从其他方面来界定。只有当如保罗的言论所表明的那样，末世论一功能性的基督论自始至终都被接纳到某种三位一体说基督论里，它才是基督教的，才能保持其基督教本质。但反过来讲，这对于三位一体说的基督论又意味着一种上帝概念的更改。十字架并不像末世历史那样结束圣灵里圣父与圣子之间那上帝里面的三位一体历史，而是开启这历史。圣子顺从圣父的目的和王国之移交给圣父的意义不单单是上帝单独的统治，而且是圣父的圣父性的最后完成。如果按照《哥林多前书》十五章四十九节所说，人将呈现天国的形象，那么这实现在人被变得像圣子一样里面，从而如《罗马书》八章廿九节所说使他可能成为许多兄弟中的长子。最后完成的目的并不在于基督解除自己的统治，以使这统治被接纳到上帝的统治里，而在于圣子的服从的最后完成，因而也是信仰者的兄弟关系的最后完成。就世界的邪恶势力和死亡而言，人们能够明白拯救的最后完成在于基督的统治向上帝单独的统治过渡。但是，就圣子与圣父的内在关系而言，世界之拯救的最后完成在于上帝的历史在三位一体里的最后完成。就第一种情况而言，可以讲作为代理者和中介者的上帝的基督的临时功能变为多余。然而，就第二种情况而论，当完成到来时，被钉十字架的基督并没有消失，而是成为在上帝里面受到救赎的存在和上帝之寓于万物中的根据。如果这样，被钉十字架的基督就不再具有代理功能了。于是，功能的和救世神学的代理—基督论成为一种赞美的圣子—基督论。正如终结带来这种颠倒，赞美的圣子—基督论也是从一开始就存在于基督教信仰者的表白里。历史基督论也必须具有更大的作用，而不是仅仅提供基督对于拯救、义和等同的意义和用处的功能性代表作用；其本身就必须是信仰者同圣子的兄弟关系的表达，并且以感恩和颂扬来赞美地表达这种关系。因而，代理作用“对于”我们的必然性就成了“来自我们”的感恩的自由。基督不仅仅是必然的，他也是自由的，并使人获得自由。他既属于必然性领域，也属于自由领域，因为他本身就是过渡。 148[NextPage]

    九、上帝的悲情中人的生命经验

    人类总是在其与上帝的神性关联中发展其人性的。他们总是在与那把他们显明为至高无上者的神性关联里体验自己的存在的。他们按照终极价值来确定自己生命的取向。他们那些具有根本性的决定是根据那无条件地与他们相关的事物做出的。因此，神圣性是人类在其中体验、发展和塑造自己的情形。神学与人类学卷入一种相互关系中。因此，关于“被钉十字架的上帝”的神学也会导向一种相应的人类学。我们先前主要关注上帝受难的历史和性质这样的问题；现在，我们要在这一有关上帝的情形中探讨人类的人性发展。将基督神学与古典希腊世界冷漠神学（apatheticTheology）及后来的犹太宗教哲学的悲情神学（pathetischeTheology）加以比较，会有助于更加清楚地界定当时的情境。首先，我们将断言，早期教会之采用“不能够受难的上帝”这一希腊哲学观念导致了基督论的诸多难题，这些难题只是较为近期的神学才着手加以解决。但“上帝的受难”在当前成为基督神学别无他法，只有向对《旧约全书》以及犹太人现时苦难里的上帝的历史所作的新的犹太教解释学习。

    上帝的漠然（apatheia）与人的自由在古代世界，早期基督教遇到了作为一个形而上学自明之理和一种有关无法抗拒的自然力的伦理观念的漠然。 149对上帝神性的崇拜和争取人的自由的努力都是围绕这一概念进行的。同“悲情”（pathos）一样，“漠然”这个词有许多引伸含义。它意指不能为外界的影响所动，不能感觉——如死的东西那样——以及精神之摆脱内在需要和外在破坏。在物理学意义上，“漠然”这个词意味着不可改变；在心理学意义上意味着不敏感；在伦理学意义上意味着自由。与此相对照，“悲情”意思包括需要、强制、冲动、依赖、卑下的情感以及不情愿的受苦。自柏拉图和亚里士多德以来，上帝的形而上学和伦理学完美一直被描绘为漠然。根据柏拉图的说法，上帝是善，因此不可能是任何邪恶、惩罚和悲哀的原因。诗剧把诸神想象成喜怒无常、好嫉妒、有报复心、好惩罚的。这样做的目的，是为了在悲剧观众中激发感情即“动情”（pathe），而感情的激发又将导致“宣泄、净化”（Katharsis）。这样的诸神观被认为“对上帝不合适”而被加以拒绝。它们不适合“诸神的教义”的政治和道德“准则”。 150把上帝表现为“不幸的创造者”（auctormalorum）是不合适的。作为那完美的本质，神性不再需要什么。 151它如果没有需要，也就是不可变的，因为任何变化都会显示一种本质上的缺陷。上帝为了自己的生命，不需要人的服务和感情。因为他是完美的，所以他不需要任何朋友，也不会有任何朋友。“爱作为回报被给予时，友谊就发生了，但在同上帝的友谊中却没有作为回报的爱，甚至连爱的余地也没有。因为一个人若断言他爱宙斯，那就是荒谬的。” 152由于同类只为同类所知和所爱，神性本身是自足的。153作为“纯粹的动者”（actuspurus）和纯粹的因果关系，上帝头上不会发生让他受苦的任何事。作为完美的存在，他没有七情六欲。愤怒、仇恨和嫉妒对他来说是陌生的。爱、同情与慈悲对他同样是陌生的。“那有福的和不可败坏的存在其本身并不承受苦难和忧伤，它也不以此烦扰其他存在。因此，它既不知道愤怒，也不知道偏爱。这种品性只是在软弱的存在那里才能找到。” 154上帝永远在自思自想，这里就包含了思想的思想。上帝永远都有其意志。因此，意志和思想是他冷漠的存在的一部分。

    如果智者的道德理念是变得与神性相似，是参与享有神性，他就必须克服需要与欲望，在漠然里过一种摆脱了烦恼与恐惧、愤怒与爱欲的生活。他将在思想的思考中在上帝里面找到宁静。他将在那永恒意志里找到上帝的永恒临在。有悟性的人必须在“泰然”（ataraxia）中站稳立场，智慧的人则将拥有漠然。他的知识不为任何灵魂的情感所动，不为任何肉体的兴趣所动。他生活在逻各斯的高远域界里。他甚至感觉不到其他人认为是好或坏的东西。他利用万物，仿佛它们有价值似的，尽管他并不把任何价值归于它们。不为所动、平心静气和温和柔顺像影子一般跟在怀疑论者的时代后面。 155最初受到赞扬，甚至受到亚里士多德赞扬的感情与感觉生命里的中庸，这时被斯多亚学派的漠然伦理所取代，这种伦理是智者所孜孜以求的。在为获得美德的斗争中，智者得到了神性按其本性就拥有的属性。

    古代犹太教——首先是斐洛（philo）其人——以及古代基督教接受了这一哲学和伦理学里的漠然理念。斐洛把亚伯拉罕描述为漠然的典范，但也赞扬了他的中庸（metriopatheia）。斐洛把漠然视为完美所应达到的目标。但人并不努力使自己变自由，而是满足于自己的现状。毋宁说，人在服务于唯独上帝才能给予达到漠然的力量的上帝中努力获得自由，摆脱困窘。由于斐洛为《旧约全书》对上帝的理解所影响，故他的漠然教义与斯多亚派的观点不同，尽管他接受了他们表述这种观点的形式。在他看来，人们孜孜以求的漠然的确是旨在导向与上帝的相似性，但实际上却导致一种不同的“上帝情境”（Gottes－situation ）。156对古代希腊、犹太教和基督教对漠然所作的讨论进行考查表明，漠然所指的并不是人的僵化，也不意味着今天被描述成麻木、冷淡和疏离的那些病兆。毋宁说，它意味着人的自由以及人在同神性的完美和完全充足的自由保持一致里所享有的对于世界的优越地位。漠然正在进入逻各斯的高级神性领域。相反，只是那些卑下的冲动和强制才被理解为悲情。

    今天那被描述为生命的悲情的，那被描述为充实了生命的意义，使生命充满生机、振奋了生命的，当时并不包括在动情（pathe）里面。基督教传言为上帝与信仰者的挚爱（agape）的东西，很少被翻译成悲情。因为，真正的挚爱产生于对肉体（sarx）的内在和外在枷锁的摆脱。它施爱而不搅自我追求，也没有焦虑以及“愤怒和偏爱”（iraetstudio），所以漠然可以被接受为使挚爱这种爱得以实现的根据，可以充满这种爱。爱产生于性灵，产生于自由，而不是产生于欲望或焦虑。因此，冷漠的上帝可以被理解为使别人获得自由之自由的上帝。漠然所表达的对需要、欲望和强制的否定被采用，被赋予一种新的肯定的内容。157古代世界的冷漠神学被认为是关于上帝之爱与人之爱的三位一体神学的准备。只是由于犹太教和基督教的长期使用，这个词才改变了其含义，才被赋予另外一个语境。出于对其他人和那些不同的人的自由之考虑，这个词与受难发生了联系，并教导人们理解犹太人和基督的受难史上的爱的受难之意义。假如要正确理解和描述古典时代的冷漠神学以及它之被犹太教和基督教接受，就必须注意这些变化。然而，同上帝的新关系的肯定的一面当时是否不可避免地必须打破预先假定的否定的否定这个架构，现在是否也仍然必须这么做，这个问题仍有待探讨。

    上帝的悲情与人的同情赫舍尔（AbrahamHeschel）在同希腊主义和受其影响的哈拉维（JehudaHalevi）、迈蒙尼迪（Maimonides）和斯宾诺莎（Spinoza）等人的犹太教宗教哲学的争论中，首先把先知们关于上帝的传言描述成悲情神学。158先知们并没有上帝“观念”，但却在上帝情境里理解他们自己和子民。赫舍尔把这种上帝情境叫作上帝的悲情。它与欲望、愤怒、焦虑、嫉妒或同情等诸如此类的非理性的人类情感毫无关系，而是描述上帝为历史上的事件。人类行动和苦难所影响的方式。他之所以被它们影响，是因为他感兴趣于他的受造之物，他的选民以及他的权利。上帝的悲情是有意图的，过渡性的，并非与它自己相关，而是与订过盟约的选民相关。上帝“在太初”就已经在世界的创造中从自身里面出现了。在盟约中，他进入世界和他所选中的人民。因此，上帝的“历史”不可能与其选民的历史分开。神性悲情的历史植根于这种人的历史中。由于创世、盟约以及上帝的历史产生于他的自由，他的有效的悲情与神话传奇里受命运摆布的喜怒无常、好嫉妒和英雄主义的神灵的悲情不同。上帝的悲情是他与创世、选民和历史的自由关系的悲情。先知们从未把上帝的悲情与其本质等同起来，因为在他们看来，上帝的悲情不是某种绝对的东西，而是他与其他人或物的关系的形式。神圣悲情表现在上帝与其选民的关系里。一个冷漠上帝的概念对他们来说必然是陌生的。因此，预知或先知本质上并不是向前展望未来，看看不可更变的命运或预定的神圣拯救计划里决定的是什么，而是洞察上帝目前的悲情，他那因犹太人的不服从而引起的苦难，以及他为了自己在世界上的义和荣誉而承当的受难。如果说神圣的悲情以他的自由为根据，那么这悲情不是纯粹意志，如在伊斯兰教的上帝概念里那样，而是他对自己的受造之物和选民的兴趣，藉着这兴趣，上帝将自己的存在转变成他与人的关系和盟约的历史。上帝如此认真看待人，以致于他会因人的行动而受难，会被这些行动伤害。在先知的申言的中心，有这种确信，即上帝对世界的兴趣达到了受苦的程度。[NextPage]

    赫舍尔把希腊哲学、儒教、佛教和伊斯兰教加以对比，认为犹太人对上帝的悲情的理解是独特的。159但与基督教神学相似，中世纪的犹太教哲学也努力使自己适应“上帝漠然”（theosapathes）的概念。“任何激情都是邪恶。”因此，哈拉维认为悲悯与同情只可能是灵魂软弱表现，对上帝不合适。“他是一个公正的法官；他让一个人穷，另一个人富，自己的本质却不发生任何变化，也不对一个人表示同情，对另一个表示愤怒。” 160按照迈蒙尼迪的说法，任何涉及肉体性和受难的能力的谓词都不能用来描述上帝。“上帝没有七情六欲；他既不为欢乐的感觉所动，也不为悲伤的感觉所动。”斯宾诺莎也断言，严格地讲，“上帝既不爱也不恨。” 161因此，在很长时期内，冷漠的上帝也是犹太教神学的根本原理。

    人们假如从上帝的悲情出发，就不会从其绝对性和自由方面想象他，而是从盟约的历史方面来理解他的情感和兴趣。盟约越是被认真地看作上帝的显启，人们就越能深刻地理解上帝的历史性以及上帝里面的历史。 162如果说上帝在与其选民的盟约中敞开了他的心扉，他也会被不服从伤害，也会在其选民里面受难。《旧约全书》叫作“上帝的愤怒”的东西，并不属于把卑下的人类情感神似人论地转移到上帝身上，而是属于神圣悲情范畴。他的愤怒是受伤害的爱，因而是他对人作出反应的方式。挚爱是上帝的愤怒之成为可能的根源和基础。挚爱的反面不是愤怒，而是冷淡（Gleichgu A ltigkeit）对公正或不公正的冷淡将是上帝从盟约那里撤离。但他的愤怒却是他对人的持久兴趣的表现。气愤与爱因而并不保持平衡。“他的愤怒只持续一眨眼的时间”，并且如约拿故事所示，作为对人类悔恨的反应，上帝为了爱会撤回其愤怒。作为受伤害的爱，上帝的愤怒不是某种被遭受的东西，而是对邪恶的神圣的忍受。它是一种穿过他那敞开的心的悲哀。他在愤怒中为了他的选民受难。 163在冷漠的上帝的维度里，人成为一种“冷漠的人”（homo apatheticus）。在上帝的悲情的情景中，人却成为一种“同悲情的人”（homosympatheticus ）。164神圣的悲情反映在人的参与、希望和祈祷中。同悲情是一个人对另一个人的现时开放性。它具有对话的结构。在上帝悲情里，人充满了上帝的灵。他成了上帝的朋友，感到同上帝一致，与上帝有同感。165他并不进入某种与上帝的神秘的融合，而是一种“同悲情的融合”（uniosympathetica）。他对上帝的愤怒感到气愤。他因上帝的受难而受难。他因上帝的挚爱而爱。他因上帝的希望而希望。赫舍尔已把他关于神圣悲情的神学发展成了一种二极神学。上帝就其自身来讲是自由的，但同时又对盟约关系感兴趣，并受人类历史影响。就这种盟约关系而言，赫舍尔讨论了上帝的悲情和人的同悲情，这样做，也就引入了第二种两极性。因为人的同悲情在精神中响应上帝的悲情。先知是一个ischharuach ，即一个为上帝之灵所驱动和鼓舞的人。这里大约有上帝里面的双重人格的暗示。上述两种观念在拉比的神学里有进一步的描述，并为他们进一步深化。

    如库恩（P.Kuhn）所证明的那样， 166拉比们在纪元元年前后已讲到上帝的自我屈辱有许多阶段：创世、亚伯拉罕、以撒及雅各的呼求，以色列的历史、出埃及以及犹太人后来的离乡背井。《诗篇》十八篇卅六节：“你使我卑微时，便是使我伟大”被理解成这种意思：“你向我显示，你凭藉屈辱自己而变得伟大。”上帝寓居在天堂，寓居在那些谦卑和有悔悟之心的人中间。他是诸神之神，为寡妇和孤儿带来公正。他是高邈的，但却关注那卑下的。故而，他在相反两个方面临在。上帝已在创世之初就放弃了他的尊严。像一个仆人一样，他在犹太人前面高擎火炬，把他们领入荒野。像一个仆人那样，他背负着犹太人及他们的罪。他下降到荆棘丛中，约柜里和圣殿里。他在那些身陷窘境的人中间、在那些卑下和弱小的人中间与人相遇。上帝对人类历史的局限性所做的这些适应和调整同时包含着对他的未来的期待，这未来内居于他的所有的受造之物里，届时万物都将沐浴在他的荣耀中。他不仅进入有局限性的受造物的情境里，而且进入有罪疚感和受难的受造之物的情境里。他因犹太人离乡背井而伤心悲哀，这表明他与犹太人的全部存在都在苦难之中。以色列是“他的瞳孔”。他不能忘记犹太人的苦难，因为若他忘记了，这就是忘记“他自己的义”。所以，上帝与犹太人一起被俘虏到巴比伦。在他对其选民的内居里，他与他们一起受难、一起坐牢、与殉道者们一同感到哀痛。反过来说，犹太人的解放也意味着那由“上帝的内居”从其受难中的解放。在其内居（Schekhi－nah）中，犹太人的上帝分担他们的苦难，共享他们的救赎，因而在这方面，的确是“上帝把自己同自己的选民一同从埃及赎出来：”这救赎是为了我，也是为了你们‘。上帝本身被领出（埃及与犹太人一起）。’“ 167因为上帝的名字与犹太人不可分割地联系在一起，所以当上帝救赎自己时，也就是说使自己的名字增光时，犹太人也就被救赎了；上帝的受难是犹太人被救赎的手段。上帝本身就是犹太人的”赎金“。 168关于上帝屈辱自己的拉比神学所暗示的对十字架神学的最有力的表达见于《黑夜》一书。它是奥斯维辛集中营的幸存者维塞尔（E.Wiesel）写的：

    党卫队当着全集中营的人面，绞死了两个犹太人和一个年青人。两个犹太人很快死了，但那年青人死亡痛苦却持续了半个小时。我背后有人问“上帝在哪里？他在哪里？”当那年青人仍然吊在绞套里遭受痛苦折磨时，我又听见那人在呼：“现在上帝在哪里？”我听见自己心中有一个声音回答：“他在哪里？他在这里。他吊在绞架上……” 169

    其他任何回答都会亵渎。对这样的折磨的问题，不可能有任何其他基督教回答。在这里讲一个不受难的上帝会把上帝变成魔鬼。在这里讲一个绝对的上帝会把上帝变成一种毁灭性的虚无。在这里讲一个麻木不仁的上帝就是宣布人是麻木不仁的。

    但是，神学思考必须从受难中的上帝的受难经历里得出从人的角度不能得到解释的结果。拉比们有关上帝屈辱自己的说法趋向于作出上帝里面的上帝自身与他的“内居”的区分。拉比时期的犹太教发展了这种上帝的双重属性的观念，以便能够表达上帝与犹太人一同受难的经历，以及上帝的受难来保护那“同悲情宗教”，表达抵制上帝的诅咒的上帝的开放性（伯2∶9），使人硬起心肠来、舍弃希望。但当人们问什么是同被监禁、受迫害、遭谋杀的犹太人一起受难的上帝受难的原因时，那内在的神学难题便产生了。他只是因为人的不公正和人的邪恶而受难吗？那同犹太人一起穿越大街小巷的灰尘并且吊死在奥斯维辛的绞架上的“内居”会在那把天涯海角握在手心里的上帝里面受难吗？如果是这样，受难就不仅会从外部影响上帝的悲情，从而人们可以说，上帝自己因那充满不公正和强权的人类历史而受难，而且会成为上帝自身的历史。在此，我们并不关心建立某种悖论，而要问上帝受难的经历是否会导向有关上帝本人的内在奥秘，在其中，上帝与人们遭遇。

    在上帝的三位一体之历史中的生命完满基督信仰不相信有一种上帝的新“观念”。在被钉十字架的基督的团契里，它发现自己处于一种新的“上帝情境”中并且以其全部存在参与这种“上帝情境”。[NextPage]

    基督神学不能把古希腊冷漠神学的见解和期望当作关于上帝的自由的知识的前提和被奴役的人的解放的前提。就它自己的关注而言，它完全扭转了这种神学的方向：将上帝的生命领域向人在上帝里面的发展打开的，不是人朝向上帝的上升，而是上帝在被钉十字架的基督里面的自我虚空。这种状况与犹太人的状况相关，因为，先知们所理解和断言的上帝的悲情是基督教从基督受难的角度来理解那活活泼泼的上帝的前提。但犹太教的悲情神学必须从上帝与其选民的盟约出发，从上帝选民的身份出发。因此，对于这种神学来说，上帝的悲情和人的同悲情之间有一种直接的对应。在被选是盟约和选民的前提这种基础上，只有必要发展一种二极神学，这种神学讲的是上帝在人的受难里与希望里的受难与性灵冲动。对基督徒，尤其是对非犹太人基督徒来说，这个前提并不存在。如果说，对犹太人来讲，与上帝的直接关系以盟约的前提为根据，那么，对基督徒来讲，传达上帝的圣父性和圣灵的大能的，是基督自己。因此，基督神学不能发展任何关于感召的上帝与响应的人的相互关系的二极神学；它必须发展某种三位一体神学，因为，只有在基督身上并且通过基督，与上帝的那种辩证关系才可能展开。通过基督，上帝亲自创造了进入悲情与同悲情的关系的条件。通过基督，上帝为那些不能满足这些条件的人创造了这种关系：罪人、邪恶的人、被上帝遗弃的人。因此，从基督教方面来看，上帝与人的直接关系如果与基督其人及历史相分离，便不可想象。但是因为上帝本身通过他在被钉十字架的基督之死里屈辱自己，通过在基督的复活里提扬人生而创造了与上帝交流的条件，这种上帝与人的一致就成了上帝同所有受苦受难的人充满恩典、无先决条件和普遍的一致。为了上帝充满恩惠的一致的无条件性和普遍性，基督神学因而必须同时从基督中心论和三位一体说两个方面来思考。只有那为上帝所单方面建立并且在基督的十字架里向所有的人开放的盟约才会使性灵里、同情里和祈祷里的对话盟约关系成为可能。“上帝在基督里面”——这是罪人和邪恶的人与上帝的团契的先决条件，因为他替整个的人和所有的人打开了上帝的领域。“我们活在基督里面”——这是同基督的交流中体验到与上帝的充分交流的信仰结果。

    但是怎么才能描述那开放在基督里面的上帝领域呢？它与上帝的冷漠自由的活动领域是可比的吗？或者同上帝的悲情的威势领域是可比的吗？

    以《腓立比书》二章为榜样，基督神学讲上帝在人里面和耶稣这个位格里面的最后和完全的自我屈辱。在这里，圣子位格里的上帝进入人的有限情境里。他不仅进入、下降到里面，而且以其存在拥抱整个人类存在。他并没有成为灵，从而人们为了参与上帝也必须首先升入灵的维度。他不仅仅是成为一个被选民族的盟约伙伴，从而人们为了进入与他的团契必须通过割礼和对盟约的服从成为选民的一员。他屈尊俯就，无限度无条件地接受整个人类，从而每个人都可能以其全副身心参与他。

    当上帝在那撒勒的耶稣里面成为人时，他不仅进入了人的有限性，而且在他在十字架上的死里，也进入人被上帝遗弃的状态。在耶稣里面，他并不是作为一个有限的存在自然地死去的，而是作为罪犯被钉十字架凌迟处死，完全被上帝抛弃。耶稣的受难是被上帝、他的父亲遗弃和拒绝。上帝并没有成为一种宗教，从而人通过相应的宗教思想和感情就能参与他。上帝并没有成为一个理想，从而人只要通过持之以恒的努力就能达到与他们一致。他使自己卑微，把不信上帝者和上帝遗弃者的永恒死亡担当到自己身上，从而所有的不信上帝者和被上帝遗弃者都能体验与他的交流。

    道成肉身的上帝存在于每个人的人性中，能在每个人的人性中被经历，并且具有充分的人的身体属性（Leib－haftigkeit ）。人人都能理解人的上帝与他的团契，没有必要掩饰和假装。他可以把一切遮掩和虚假撇在一边，在这个人的上帝里成为他真正所是。况且，被钉十字架的上帝在每个人的被遗弃里与他紧挨着。没有什么孤独和否弃上帝没有担当到自己身上和体现在耶稣的十字架里。为了迎接他的称义的企图和自毁性的自责都是不必要的。只要被上帝遗弃和拒绝的人意识到被钉十字架的上帝与他在一起，已经接受了他，他就能够接受自己。如果说上帝已把在十字架上的死承担到自己身上，那么，他就把所有的生命，真正的生命，即处在死亡、法则和内疚的重压之下的生命担当到自己身上。这样，他就使完全、彻底地接受生和完全、彻底地接受死成为可能。人被无限度、无条件地接纳到上帝的生命与受难、死亡与复活里，并在信仰中以肉体充分地参与上帝、没有什么东西可以把他排斥在圣父之哀、圣子之爱与圣灵之冲动间的上帝情境之外。170同基督的交流里的生命在三位一体的上帝情境中充满了生命。如保罗在《罗马书》六章八节里所说，信仰者因在基督里而死去又复活得到新的生命，就真正参与了上帝在世界中的受难，因为他分担了上帝之爱的受难。反过来讲，信仰者参与了基督的具体受难，因为，上帝在他儿子的十字架上使这种受难变成他自己的受难。 171于是，在被钉十字架的基督身上与人遭遇的人之上帝使人涉入一种实在论的神性化里。因此，就与基督的交流而言，完全可以说是活在上帝里面和从上帝里面活着的，“我们的生活、动作、生存都在他手里。”（徒17∶17—28）从泛神论的角度来看，这将是一个必须忽略世界上的否定因素的梦。但三位一体的十字架神学在否定因素里理解上帝，因而也是在上帝里面感悟否定因素。在这种辩证意义上，这种神学是泛神论的。因为在十字架这种隐蔽的遭受屈辱的方式中，所有的在和所有具有毁灭性的事物已经在上帝里面被担当起来，而且上帝开始成为“万物之主”。在十字架里认识上帝反过来讲又意味着在上帝里面认识十字架、无法摆脱的苦难、死亡和毫无希望的否弃。

    一种“奥斯维辛之后的神学”，对于那些让自己满足于有神论或孩提时代信仰然而又丧失这一切的人来讲，仿佛是一种不可能的事，一种亵渎。要是没有“奥斯维辛中的神学”，就不会有回溯性的悲哀和对内疚的体认里的“奥斯维辛之后的神学”。任何人只要后来遭遇了无法克服的困苦和绝望，就会想起人们在奥斯维辛集中营念诵犹太教施玛篇（Sch d ma）和基督教主祷文的情形。[NextPage]

    为了不变得抽象晦涩，有必要记住那些殉道者。对于他们，对于那些无声的牺牲，在一种真正的、转移了的意义上可以说上帝本人被吊死在绞架上，如维塞尔所说的那样。如果严肃地对待上述情况，那么同样可以说，像基督的十字架那样，甚至奥斯维辛也被接纳到圣父的悲哀、圣子的舍弃和圣灵的大能里了。这决不意味着可以证明奥斯维辛以及其他类似的恐怖的地方是正当合理的，因为，只有十字架才是三位一体的上帝历史的开端。如保罗在《哥林多前书》十五章所说，只是随着死者、被谋杀者和被毒气毒死者复活，只是随着那些一生承受创痛的绝望者恢复健康正常，只是随着所有统治和权威被废除，只是随着死亡被消灭，圣子才会把王国交还给圣父。届时，上帝会把自己的悲哀变成永恒的欢乐。这时标志着三位一体的上帝历史的完成，世界历史的终结，人类的悲哀历史的克服，以及上帝的希望历史的实现。奥斯维辛里的上帝和被钉十字架的上帝里的奥斯维辛——这是既拥抱又战胜世界的真正希望的基础，是一种强过死亡和能够承受死亡的爱的根据。这是同历史的恐怖和历史的终结一起生活的根据，但同时又是持续存在爱之中并在向上帝之未来的开放里迎接未来的根据。这是为了上帝里面的人之未来而经验和担当罪感与悲哀的根据。

    注释：

    ①  关于美国的“上帝之死神学”入门书，请见T.AltizerandW .Hamilton，《激进神学与上帝之死》，Indianapolos1966；关于美国和德国神学界对这种神学的讨论，见S.M .Daecke ，《上帝之死神话》，1970；H.Zahrnt，《哪位上帝？》（1969）里有一段新闻式的简介。我将不讨论他们的议题，而把注意力放到那些从各方面来讲都更为根本的著作上。这些著作将在下文探讨。

    ②  我在前几章已开始讨论的这种观点，最近又由E.Ju A ngel 提了出来，《走向实事：神学评注》，1972，第297 页：“任何基督教传言都必须符合耶稣的临终喊叫——不然就没有传言对上帝的信仰。”

    ③  参见F.Viering 的论文集，《耶稣被钉死在十字架上：对一种神学观点的解释》，1969.

    ④  P.Althaus ，《神学论文集》，1929，第23页。他收在这个专论“基督之十字架”的集子里的论文特别值得注意

    ⑤  KarlRahner，《神学论集》Ⅳ，1964，第146 页。

    ⑥  KarlRahner，《世界的圣事》Ⅱ，1968，第915 页以下：“作为上帝之死的耶稣之死：当今神学应当更密切地关注耶稣之死，不仅要思考其赎罪的效果，而且要思考其本身。这不是为了支持一种肤浅、时髦的上帝之死神学，而是因为现实本身有这样的要求……据说，道成肉身的逻各斯就其人性实在来说是死了，如果这被不言而喻地理解为因而上帝并未受影响，就只陈述了真理的一半。本真的基督教真理被忽略了。不可改变的自在上帝当然是无命运可言的，因此也不会死。但他本身（而不仅仅是那不同于他者）通过道成肉身，在那不同于他者里面却有了一种命运……因此，正是这死（像基督的人性那样）表达了如他在我们的心目中通过一种永远正确、永远有效的自由决断所是和所欲是的上帝。但假如是这样，在世界上他的存在中和成为不同于他者的过程中的上帝之死，就显然必须属于我们必得生活于其中之新的和永恒的盟约的历史法则这个向度。我们不得不分担上帝在世界上的命运。不是与那时髦的无上帝论（Gottlosigkeit）一道宣称上帝并不存在，或者我们与他毫不相干。我们‘占有的’上帝必须反复通过被上帝致命地遗弃这一关（太27∶48；可15∶34 ）。只有在这种被上帝遗弃中，上帝才会最终来到我们心中，因为上帝是在爱里面，作为爱献出自己的，而这又实现和启示在他的死里。耶稣之死属于上帝的自我表达。”

    ⑦  HansUrsvonBalthasar ，《复活的神秘》，见《救恩史教义学概论》，Ⅲ，2 ，1969，第133 —326 页，尤其第159 页以下。

    ⑧  Mu A hlen 《作为未来基督论视角的上帝的可变性：在与古代教会基督论的辩论中走向一种十字架神学》，1969.

    ⑨  Ku A ng ，《上帝成人》，1970. 这里提到的附注见于第622 页以下与第637页以下。

    CD  A.Schlatter 被埋没了的《耶稣的神性与十字架》（1913），在当今诸多基督论问题的探讨中值得人们注意。B.Steffen 的《关于十字架的教义：论十字架中心论神学》（1921）也应受到人们的注意。

    CE  KarlBarth ，《教会教义学》，Ⅱ，2 ，Ⅳ1 —4.

    CF  同上，Ⅱ，2 ，第132 页。关于这点，请参阅E.Ju A ngel ，《上帝的存在在生成之中：关于卡尔。巴特论上帝的存在的一些文责自负的话》，1965.

    CG  B.Klappert正确地强调了这点，见《被钉死在十字架上者的复活》，1971，第180 页以下：“在巴特那里，基督论拒绝使用悖论，具有不断思考十字架神学直至把十字架接纳到上帝概念中的功能和意图。这向侈谈上帝的神学表明，它首先应关注于十字架即现世。”

    CH  巴特，《教会教义学》，Ⅱ，2 ，第82，77页。我们在《教会教义学》，Ⅳ，1 ，第622 页以下读到：“一种荣耀神学，即对耶稣基督在其复活中替我们接受的东西的赞美，关于他作为那复活升入天国的对于我们是什么这样的神学不可能具有意义，除非它自身包括一种十字架神学，即对他在自己的死中为我们所做之事的赞美，关于他作为钉死在十字架上者对于我们是什么的神学。但一种抽象的荣耀神学也不可能具有任何意义。我们不能心安理得地赞美耶稣基督的受难与死，除非这种赞美本身包括那种荣耀神学——即对那在自己的复活中接受我们的义和生命者的赞美，对那为了我们从死里复活者的赞美。[NextPage]

    CI  按照G.C.Berkouwer 的批评，就是如此，见《卡尔。巴特神学中恩典的胜利》，1957，第277 页。也请参见前引B.Klap－pert著作第182 页注58.

    CJ  参看巴特，《教会教义学》，Ⅱ，2，第81页（以及第68，78页）：“上帝完全可以自得其乐，自我满足于他自己内在生命的冷漠的荣耀与福祉。可是他没有这么做。”第85页：“在使其荣耀注定充溢万方时，上帝同时也必然使这荣耀——它在他自身中，在他作为圣父、圣子和圣灵的内在生命中不能遭受攻击和烦扰，在他自身中不可能遭到反对——注定进入矛盾的领域……

    上帝“在其自身里面的休息”及“作决定”，在他的生命中肯定不是相互排斥的，这就是我为何在此讲“区分”的原因。巴特说（第82页）：上帝选了罪犯的十字架作自己的王冠。但倘若上帝从这种方式存在于耶稣的十字架中，十字架存在于上帝里面又意味着什么呢？或者它本身难道不会达到上帝的本质吗？如果是这样，那么巴特的基督论上帝概念就仍然带有一个超基督论的附加条件。W .KroA tke 的《卡尔。巴特论罪与虚无》（1970）没有探讨这个问题。

    CK  E.Ju A ngel ，“论活的上帝之死：一幅宣传画”，见《神学与教会》（ZThk）65，1968，第1—24页，现在也见于《走向实事》，第80页以下。

    CL  H.G.Geyer ，“无神论与基督教”，见《福音新教神学》（EvTh）30，1970，第255 —274 页。

    CM  前引 H.V.Balthasar著作第142 页。

    ND  关于这点，参阅GregorvonVyssa，Or.cat.24 （转引自前引 H.Balthasar著作，第152页）：“首先，无所不能的神性能够下降到人性的底处，这一事实提供了比强大和超自然的奇迹更为清楚的有关上帝德能的证明……但神性之下降到我们这卑下的域界是那德能的非凡的显现，它就连在不利的条件下也不会遭受阻碍……将要来到卑下中的崇高在这卑下中为人所见，但又不脱离其居高临下的地位（参J.H. Srawley，1917，第77页）。

    NE  P.Althaus ，“自我舍弃”，见《历史与现实中的宗教》（RGG ）Ⅲ，第1244—1246页；前引 H.Balthasar　著作第 143页：“自我舍弃与新的上帝形象”。

    NF  前引P.Althaus 著作，第1243页。

    NG  A.Lossky引文转引自前引 H.Balthasar著作，第149页。

    NH 　常转引自前引H.Balthasar著作，第217页。

    NI  这里所用文本乃《路德选集》V，E，Vogelsang 编，柏林1933，第375—392 页；慕尼黑路德版的德文本Ⅰ，第134—145 页。关于这点，参看W .V.Loewenich，《路德的十字架神学》， 1967 ；H.J.Iwand ，《遗著》Ⅱ，1966，第 281页以下：《十字架神学》；K.Schwarzwa A ller，《十字架神学：路德的预定论教义》，1970.

    NJ  前引 H.J.Iwand着作，第382 页。

    NK 　关于这点，见M .Horkheimer，《批判理论》Ⅱ，1968，第137 页以下以及J.Habermas，“知识与旨趣”，见《作为“意识形态”的技术与科学》，1968，第160 页以下。

    NL  《四部语录》Ⅰ，dist，3.1 ，转引自前引 H.J.Iwand著作，第385 页。[NextPage]

    NM　DiogeuesLaertes Ⅷ，第88页；关于这点，见E.Topitsch，“自然法问题”，见《自然法或法律实证主义》，W .Maihofer 编，1962，第159页以下；以及E.Wolf，“人在成为人吗？”见《无以为家》Ⅱ，1965，第119页。

    OD 　H.Plessner，《笑与哭》，1961，第42页以下。

    OE 　黑格尔，《关于上帝存在之证明的讲演》，第70页。

    OF 　托马斯。阿奎那，《神学大全》Ⅰ，q2a3. OG　BlaisePascal，《沉思录》，第526 与527 条：“虽然有对上帝的认识，却不知人的苦难，这会导致骄傲。虽然知道人的苦难，却没有对上帝的认识，这会导致绝望。对耶稣基督的认识构成一种中介，因为在他里面，我们既发现了上帝的苦难，也发现了我们自己的苦难。”（参见中译本，第234 页，北京 1985 ）。

    OH  路德著作，魏玛版V ，128 ，36.

    OG  对论纲第28的解释。关于对它的评论，可参阅陀思妥耶夫斯基的小说。关于陀氏小说的评论，请参看M.Doerne，《陀思妥耶夫斯基小说中的上帝与人》，1957.

    OJ  在这里，有神论主要是指有关上帝的自然知识，这种知识在“论一体的上帝”一文中被接纳到天主教传统里，然后又在更为广泛的基础上被接纳到政治、道德和宇宙学意义上的一神论哲学中。见A.N.Whitehead，《过程与实在》，1960，第520页：“在有神论哲学的伟大创发期——这种哲学以默罕默德主义的兴起而告终——与文明同步发展之后，出现了三大思想潮流。尽管这三个潮流在细节上有许多变化，但大体上分别把上帝塑成一个帝国统治者形象，或一个道德全能的人格化形象，或一个终极的哲学原理形象。”

    OK  参见早期新教教义学中“论一体的上帝”一项。

    OL  F.D.E.Schleiermacher，《基督教信仰》，P50—55.

    OM  前引 H.G.Geyer著作，第270 页。

    PD  E.Ju A ngel ，“论活的上帝之死”，见《神学与教会》第六十五期，1968，第106页。

    PE  H.Ku A ng ，《上帝成人》，第626 页。

    PF  W .Elert《早期教会基督论的出路》，1957，第74页。

    PG  E.Peterson，“作为政治问题的一神论”，见《神学论文》，1951，第104 页：“但是，当面临三位一体教义以及基督教末世论对奥古斯都时期的和平（paxAugusta）的解释时，关于神圣王权的教义必然经不起挑战。

    PH  前引E.Ju A ngel 著作，第188 页。

    PI  F.D.E.Schleiermacher，《基督教信仰》， b 8，第11页。 [NextPage]

    PJ 　H.R.Niebuhr，《激进的一神论与西方文化》，1943.

    PK　J.Cardonnel ，《未来中的上帝：对人性世界的敦促》，1969，第24页。也参见尼采的查拉图斯特拉之歌：我扭曲自己，被每个永恒拆磨、烦扰。被你，残酷的猎手你这未知的上帝猛击至死。F.Nitzsche，《查拉图斯特拉如是说》。

    PL  前引 H.G.Geyer著作，第272页。

    PM  前引E.Ju A ngel 著作，第15页。也请参阅云格尔，《死论》，香港1992，第六章。

    RD  K.Barth ，《死者的复活》，1924，第115 页：“毫无疑问，‘死者的复活’这些字眼在他（保罗）看来，完全是对‘上帝’这个字眼的阐释。复活节福音除了具有上帝就是基督这一具体内容外，还能具有什么呢？但这是一种必然的阐释和具体化。”

    RE　参见陀思妥耶夫斯基，《死屋手记》（中译本，上海1982）。关于该书，M.Doerne 正确地评论（前引著作，第35页）道：“对上帝的真正信仰就是对复活的信仰，它本身确实就已经是永恒生命的开端。”

    RF  关于这点，参看E.Ju A ngel“作为可能性与实在的世界：论称义教义的本体论开端”，见《福音新教神学》（EvTh）29，1969，第417—422 页。尽管他对亚里士多德和布洛赫作了正当的神学批判，但仍然忽略了“作为可能性的世界”与世界历史的诸多可能性之间的中介性。因此，他对《希望神学》的批判性评论并不伤该书所试图阐明的中介性的大雅。

    RG  转引自M .Hornschuh，他者的行为，inE.Henneke，W . Schneemelcher，R.Mcl.Wilson，《新约的伪经》Ⅱ，1964，第292 页。

    RH  D.So A lle，《代理》，1965，第199 页。

    RI  A.Strindberg，《幽灵》，第三幕。

    RJ  见G.Steiner，《托尔斯泰还是陀思妥耶夫斯基，旧批评论》，纽约，1971，第334页以下。

    RK  K.S.Guthke的《无神论世界的神话》（1971）宽宏大量地描述了十九世纪文学中魔鬼论（satanologie）的否定的神义论。“在没有诸神之地，精灵就代行统治”（诺瓦利斯Novalis）；H.Gollwitzer，“现代无神论对用受难众生的名义维持的基督教信仰的抗辩”，见《弯木—直道》，1970，第373页以下。

    RL  A.Camus，《反叛者》，1951，第28页以下。

    RM  A.Camus，同上书（法文版），1951，第7页以下。

    ZD  前引 H.G.Geyer著作，第270 页。

    ZE  阿兰（Alain）引文转引自前引H.Balthasar 著作，第169页。

    ZF  M .Horkheimer，《批判理论》Ⅰ，第374 页以下；《对全然他者的向往》，1970，第11页。

    ZG  M .Horkheimer，《对全然他者的向往》，第36页；《批判理论》Ⅰ，第274页。

    ZH  M .Horkheimer，《对全然他者的向往》，第40页。

    ZI  同上，第57页。[NextPage]

    ZJ  同上，第69页。T.W .Adorno 在其《否定的辩证法》（1966）里企图贯彻霍克海默勾勒出来的理论。他把义的观念延展到超越的程度。“不让自己被护教学任意摆弄而又不为非神话化所影响的东西，就将不是论证——其领域就是律法主义的——而是这种经历，即不斩自己的头的思想只会以超越告终，达到这个世界概念的程度，在这个世界里，不仅存在着的悲哀被消除，而且无法复活的也将被复活”（第393页）。如果用肯定的象征因而不合适地表述，这就意味着若没有死者的复活，没有他们肉体的复活，完善的义便是不可能的。霍克海默的“批判理论”与阿多尔诺的“否定的辩证法”在把《旧约全书》对理性偶像的禁止加以当代化方面有着相同的主题。他们两人对任何理性的教条主义都持批判态度，以把本真的需要和冲动从迷住它们的种种偶像、概念和教条那里解放出来。“通过对作为教义主题的死者的复活、末日审判以及永恒生命等观念的否定，人对永恒福乐的需要变得非常显明，与尘世的邪恶状况恰成对照”（《批判理论》Ⅱ，第371页）。“善良的意愿、与苦难保持一致以及为实现一个更好的世界而进行的斗争已抛弃了它们的宗教外衣”（同上，第375页）。“任何信上帝的人都不能由于那个原因而信他。那神圣的名字所代表的可能性由那不信的人维系着。对偶像的禁止曾经扩展到给名字取名，可这样一来，它本身也被怀疑为迷信。它变得更尖锐了：甚至思考这种希望也会引起它的义愤，与它作对“（《否定的辩证法》，第392 页）。按照阿多尔诺的看法，唯物主义必须是”无偶像的“。”思想、非神话化的启蒙意图铲除了意识偶像。那涉入一幅图象中的，仍然陷在神话与偶像崇拜中“（同上，第203页）。”那要领悟某个问题的唯物主义欲望所寻求的正好相反：只是在没有偶像的情况下，才可能思考整个对象。这偶像的缺失与神学上对偶像的禁止相交汇。唯物主义通过不以肯定的术语来描述乌托邦而使它世俗化；这是其否定性的内容。然而，当它至多只是唯物主义时，它就超越了神学。它的欲望是肉体的复活；它与唯心主义即绝对灵性的王国是格格不入的。“（同上，第205页）但霍克海默已在那些伟大的唯物主义者的著作中注意到某种”形而上学的哀悼“（《批判理论》，Ⅰ，第372页）。阿多尔诺在其”否定的辩证法“中逃脱了这种哀悼没有呢？在思想上禁止偶像是否像一个梦那样，既是不可能的，又是必要的呢？霍克海默与阿多尔诺在欧洲哲学这条以培根（Bacon）为开端的道路上走得最远。如果说他们没有陷入偶像崇拜，而是想获得上帝的关切，那么，犹太教与基督教神学也没有摆脱禁止偶像的审判。这种神学的最终实现是犹太教弥赛亚希望的祈祷的一部分。在基督神学看来，耶稣的十字架，他的肉体上的受难与死这一现实恰恰是偶像之禁止的实现，而这种实现又为永久性的批判所寻求。因而，基督肉体上的痛苦与死亡被认为是上帝、复活、审判和永生这些象征的反面。没有通过对十字架的认识而接纳否定神学之真理的神学不大可能成为关于被钉十字架的上帝的神学。在这里，它必然成为”唯物主义的“。

    ZK  M .Horkheimer ，《对全然他者的向往》，第56页以下。

    ZL  同上，第56页。也请见A.Camus ，《反叛者》，第84页：“从人使上帝屈从于一种道德判断那一时刻起，他便在自己里面杀死了上帝。但现在道德的根据又在何处呢？人以义的名义否认上帝，但若没有上帝概念，人又能理解义吗？”

    ZM  M .Horkheimer ，《批判理论》Ⅰ，第372页。

    [D  前引A.Camus 著作，第50页。

    [E  W .Elert，“父神受苦论的表达式”，见《神学文献期刊》75，1950，第195 页以下；同一作者，《原始教会基督论的肇始》， 1957 ；A.Grillmeier，《基督教传统中的基督》，1972；H.Ku A ng 《上帝成人》，附录Ⅱ（“上帝能受难吗？”），第622 页以下； H.Mu A hlen，《作为未来基督论视界的上帝的可变性》，1969； W .Pannenberg，“哲学的上帝概念的挪用作为早期基督神学的一个教义问题”，见《系统神学基本问题》，第266 页以下。

    [F  早期教会的神人两性教义中这种救世神学的趋势在自由派关于形而上学的简述里被忽略了，这种简述自A.Ritschl 以来经常发生。参阅“神学与形而上学”1881；《三篇论文》， 1881.其后果是救世神学被化减为道德观念，这种道德观念在一种基督论找到了一席位置，而这种基督论又如所希望的那样，不受形而上学的羁绊。

    [G  前引W .Elert著作，第110 页及以下。

    [H 　同上，第95页。

    [I  同上。 [NextPage]

    [J  前引 H.Ku A ng著作，第634 页；前引 H.Mu A hlen，著作，第16页及以下。

    [K  M .Lo A hrer，《拯救的神秘》Ⅱ，1967，第311 页以下。他正确地指出哲学上的“上帝的不可变性”（immutabilitasDei）与《圣经》里证实的上帝的忠诚之间的区别。H.Mu A hlen 亦如此，见前引其著作，第28页以下。也请参看d.Weber ，《上帝的忠诚与人之存在的连续性》，1967，第99页以下，第105页：“因为按照《圣经》，上帝的本质不是他的自在的绝对性，而是他与受造之物的自由关系的永久性，他在遴选上的慈悲与忠诚的绝对性。”关于产生于“上帝的不可变性”之自明之理的前定论教义所遇到的麻烦，见莫尔特曼《预定与恒守》， 1961.

    [L  参见前引 H.Ku A ng著作，第647 页以下。

    [M  同上，第652 页。

    fD  E.Brunner ，《作为未来与当下的永恒》，第219 页以下，第221 页，就否定之否定的风格形式说：“否定是清晰明了的，表明这个世界的形态正在消逝”，死亡与暂存性将不再存在。但是除了那与人和人性的新本质相关的内容以外，肯定的因素几乎完全是不确定的。显然，关于它，我们只需知道一件事，即在永恒中也将有一个“世界”。莫尔特曼，《转向未来》， 1970 ，第120 页以下持有不同的观点：在这里，否定之否定是在对末世论肯定的历史预期中得到阐述的，因为只有这种预期里，否定的否定性这种经验才会出现。

    fE  关于以下的讨论，请参见E.Ju A ngel ，“论活泼泼的上帝之死”，见《走向实事》，第105 页以下。

    fF  见R.Schwarz ，“上帝是人。论奥卡姆主义者与路德神学中的基督位格教义”，见《神学与教会杂志》（ZThk）63，1966. 第289 —351 页。

    fG  意指基督神人两性并非真正相通。——译注

    fH  见G ，Locher，《从慈温利的基督论看他的神学》Ⅰ，1952；前引E.Ju A ngel 著作，第112 页。D.Weber，《教义学基础》Ⅱ，1962，第687页以下。在慈温利的圣餐教义的架构内对他的基督论作了充分的描述和公正的评价。

    fI  莫尔特曼，《Christophpezel与布莱梅州的加尔文主义》，1958，第66页以下；H.E.Weber ，《宗教改革运动、正统教义与理性主义》Ⅰ，2 ，1940，第123 页以下，关于宗教改革运动的基督论，见第131 页及以下；关于路德派的基督论，见第150 页以下。

    fJ　前引E.Ju A ngel 著作，第114页，仿效R.Schwarz.

    fK  路德，《论基督的圣餐，认信》，波恩版路德文选3 ，第397 页。

    fL  路德著作，魏玛版23，141 ，23. 见E.Wolf的论文，“路德著作中基督的传言”，见PeregrinatioⅠ，1954，第30—80页。我这段引文转引自E.Wolf的论文。

    fM  魏玛版39，Ⅱ，第93页以下。[NextPage]

    gD  首先见于J.Porst ，《宗教的与悦耳的歌》，柏林1796，第114号。

    gE  路德著作，魏玛版50，590 ，19. 也请参看F.C.Solid.decl. Ⅷ，第44页。

    gF  前引E ，Ju A ngel 著作，第125 页：“在上帝之死这个事件中，死亡决断成了一个上帝现象。”

    gG  K.Rahner，《神学论集》Ⅳ，第79页。

    gH  1521年的教义要点。见Melanchton著作集，R.Stupperich编研究版，卷二，1957，第7页。

    gI  同上，第二章第五节，第67页。

    gJ  康德，《学科间的冲突》，A50 ，第57页。

    gK  施莱尔马赫，《基督教信仰》， b170.

    gL  同上，b172. 他本人想象撒伯流主义（Sabellianismus）的复活。参见M .Tetz ，《施莱马赫与三位一体教义》，1969.

    gM　关于该表达式的历史，见E.Ju A ngel，“超越我们的，不是为我们的”。关于隐蔽的上帝的教义简述——根据被阐释的路德神学思想，见《福音新教神学》（EvTh）32，1972，第197—240页。

    100  前引K.Rahner著作，第87页及以下。

    101  同上，第96页。

    102  同上，第152 页。关于这个问题，也见前引 H.Mu A hlen著作，第33页。他也追随B.Steffen.

    103  前引 H.Balthasar著作，第223 页：“十字架的耻辱只是作为三位一体上帝的行动才为信仰者所容忍。它甚至是唯一值得信仰者夸耀的事。”

    104  W .Popkes ，《被出卖的基督：〈新约全书〉中奉献概念探讨》，1967，第286 页以下。

    105　关于这点，参阅G.Bornkamn，“上帝之愤怒的启示（《罗马书》一至三章）”，见《律法的终结》，1952，第9 —33页。

    106　前引 H.MuA hlen，著作，第32页。

    107　我是从那 H.Braun那里借用这个表达法的。根据他对上帝的希腊式理解，上帝（准确地说，那神圣的）在人们互相帮助之处“发生”。然而，这只是在非常宽泛的意义上才适用于基督教对圣灵的理解，而且很容易屈从于流俗里奇尔主义。

    108  L.Feuerbach ，《路德意义上的信仰的本质》，1970年编，“人身上的任何缺失都为上帝的完美所对照：上帝恰恰是人之所不是，恰恰是人之所没有。那增添给上帝的，未给予人；反之，那分配给人的，是从上帝那里减除的……上帝之在越少，人之在越多；人之在越少，上帝之在越多。”

    109  R.Weth的观点是正确的。见“被钉十字架的上帝里的拯救”，《福音新教神学》31，1971，第227 页以下。

    110　参看E.Peterson，《作为政治问题的一神论》。

    111  A.N.Whitehead ，《过程与实在》，纽约1960，第519 页以下。

    112  同上，第520 页。[NextPage]

    113  转引自前引 R.Weth 著作，第 232页。也请参见 E.Beyreuther，“Zinzendorf的基督中心主义与三位一体说”，见《福音新教神学》21，1961，第28—47页。

    114  M .Heidegger，“世界图景的时代”，《林中路》，1957，第69页以下。

    115　见R.Guardini，《论里尔克对存在的解释》，1946，第21页。

    116  T.Altizer ，《基督教无神论的福音》，1966.

    117  见K.Lo A with ，《黑格尔左派》，1962，第228页：“无神论，也就是说，一个与人不同的上帝的屈从”（转引自费尔巴哈）。

    118  费尔巴哈，《著作集》Ⅱ，202 ，第419页。

    119  黑格尔，《精神现象学》，第93页。

    120  黑格尔，《宗教哲学》，H.Glockner编全集版，16. Ⅱ，第306 页。

    121 　同上，第308 页以下。

    122　前引怀特海著作，第532 页。

    123　关于这点，见S.M .Ogden，《上帝的实在》，1963，第59页以下，第206 页以下。

    124  莫尔特曼，《希望神学》，1968，第12页。
 
    125  W .Pannenberg ，“希望的上帝”，见《向布洛赫致敬》，1965，第209 页以下；J.B.Metz，“我们面前的上帝”，同上书，第227 页以下；莫尔特曼，“基督教神学的新之范畴”，同上书，第243 页以下；G.Sauter，《未来与希望》，1965；U. Hedinger ，《十字架与天国之间的希望》，1968；E.Schille B beeckx，《上帝——人的未来》，1969；K.Rahner，《未来神学》，1971；R.Alves ，《人的希望的神学》，1971；H.Cox ，《论不要把它留给蛇》，1967；G.O U Collins ，《人与新的希望》，1969. 关于希望神学，请参阅C.Braaten，《上帝的未来》，1969；W .Capps，《时间入侵大教堂：希望学派里的紧张》，1972；B.Mondin，《Sper－anaza 的神学》，1970.

    126  1968年乌普萨拉（Uppsala）世界教会公会第四次大会的要旨就是这样。见KennethSlack，《乌普萨拉报告》，1968，vii.“我们要求你们相信上帝新的大能，加入对上帝之国的这些预期，显示将由基督加以完成的新奇性。”

    127  前引莫尔特曼著作，第129 页；前引W .Pannenberg 著作，第224 页；E.Ka A bler 著作，卷二，第127 页；P.Stuhlmacher ，《保罗论上帝的义》，第208 页；D.So A lle，《代理》，第142 页以下。

    128 　《加尔文的新约全书注释》，第五卷，1864，第226 页，A. Tholuck编。参见 H.Quistorp ，《加尔文见证中的最终事物》，1941，第166 页以下；T.F.Torrance，《天国与教会，改革运动神学研究》，1956，第90页以下：“希望末世论：加尔文”；P.vanBuren，《我们位置上的基督：加尔文复和教义的替代性质》，1954.

    129  这使人想起1600年左右流行的针对波兰国王吉斯蒙三世的谚语：国王是王，但并不统治（rexregnatsednonguber B nat）。19世纪，这个谚语又流行起来。C.Schmirt 把它用于自己的政治神学。参见《政治神学》，1934；《政治神学》Ⅱ，1970，第52页以下：国王是王，但他并不统治（Leroire gne，maililnegouvernepas ）。 [NextPage]

    130  转引自前引 H.Quistorp 著作，第172页。

    131  加尔文著作，79，第339 页：“当人们说耶稣基督有一个至高无上的名，它是其父亲上帝的影像，这是因为我们太迟钝，太软弱；当他被称为上帝的代理者（lieutenantde Dieu ）时，也是如此。”

    132  同上。

    133  加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿八节”，同上，230 ：“Impedi－untenimquodammodo ，neDeusinseipsonobis rectanuncappareat.DeusautemperseipsumtuncetabB squemedio ，coelietterraequbernaculatenens，omniaerit inparte ：ettandemconsequenterinomnibusnontantumpersonis，sede－tiamcreaturis.”

    134  加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿四节”，同上，227 ：“Quinetiamtumincoeloprincipatusangelici，tuminEc B clesiaCess－abuntministeriaetpraefecturae ：utsolusDeus perseipsum，non perhominum velangelorum manus potestatemsuamprincipatumqueexerceat.”

    135  加尔文，“论《哥林多前书》十五章廿七节”，同上，229 ：“TuncautemrestituetChristus，quodaocepittegnum ，ut perfecteadhaereamusDeo.Nequehocmodoregnumase abdicabit，sedabhumanitatesuaadgloriosamdivinitatem quodammodotraducet ：quiatuncpatebitaccessus，quonunc infirmitasnos －traarcet.SicergoChristussubiicieturPa B tri ：quiatuncremo－tovelopalamcernemusDeuminsua majestateregnantem ：nequeampliusmediaeritChristihuB manitas ，quaenosabulte －rioreDeiconspectucohibeat.”

    136  前引 H.Quistorp著作，第175页：“但在这里，我们不应荒谬地理解加尔文。他们思想中有一个矛盾，即他的唯灵论倾向——这种倾向使他接近幻影说基督论——与他的圣经实在论的矛盾。

    137 　在此，我仅局限于讨论他的德文著作《基督在世界中的转形：论教会与文化的关系》，1956. 他的基本思想在这本书里得到了相当清晰的阐述；他尚未被翻译的著作在探讨基督论这个特定问题要含蓄得多。

    138 　同上，第18页：“《圣经》的真正主题是这样一种人类社会的前景，这个社会是按照义与爱建立起来的。为了这个社会的生命，耶稣基督把自己当作牺牲献了出来。只有这样来理解福音，才不是诺斯替式的，而是以色列式的。”

    139 　同上，第24页。

    140 　同上。

    141 　同上，第34页。Ruler 提出的“基督里的上帝是一个应急措施”这个命题（第34页）产生于他那激进的安瑟伦主义。他对自己的观点与再浸礼派的观念作了区分：“在那特殊的神启中，我们并没有被赋予‘一种再创生（arecreatio），而是被赋予’一种新创生‘（anovacreatio）……这里占支配地位的观念是脱离（diastasis）”（第33页）。他也拒斥了罗马天主教的综合主义观念：“创世本身被区分自然和超自然。超自然在人堕落时就丧失了。在那特殊的天启里，在耶稣基督里，超自然又被赋予自然……罗马天主教实行的文化基督教化更具有这种超自然的含义。”

    142 　同上，第35页。在vanRuler看来，保罗、爱任纽、奥古斯丁、巴特以及他们所开创的传统接近他称之为“洗礼”式的解决方式。因为他们在基督事件里和神恩里看到了大量的新存在，这新存在不仅抵制罪的缺陷，而且抵制原初的受造之物以及包含罪之可能性的人的原初自由。[NextPage]

    143 　这是她（《代理》，1965，第125页）的主要论题。若想了解与之对立的观点，请参见 H.Gollwizer的《论上帝的代理：基督教对上帝的隐蔽性的信仰》，1967.

    144 　D.So A lle，《代理》，第125 页、第128 页以及第193页。

    145  见W .Schrage，《哥延根布道沉思》20，Ⅰ a 1965 ，第35页：“与上帝一样产生于做上帝的孩子。”

    146  在Zinzendorf看来，保罗之讲把王国交给圣父是一种异端外道，而且按照《哥林多后书》十二章的记载，保罗为此受到了严厉的惩罚。因为这个概念威胁了《圣经》的整个理念，是一种“可恶的魔鬼邪说”，因为它讲“圣父大于圣子，高于圣子”。关于这点，Zinzendorf断言：“救世主一旦开始其统治，就永远不会把王国交出去，而将永远统驭和治理所有的受造之物。”参见E.Beyreuther，“Zinzendofr的基督中心论及对三位一体说的解释”，《福音新教神学》21，1961，第28页以下。

    147  E.Ka A bler 前引著作，卷二，第127 页。在W .Pannenberg看来，“三位一体说是上帝之纯粹未来性的印记。它不会僵化成一种无能的脱离，一种与人的现世恰成对照的纯粹来世。相反，它把上帝的未来性吸纳到自己里面，通过忍受否定之痛苦使自己与上帝的未来性复和。”耶稣与上帝本体同一论的基础是，耶稣把人们从他那里完全引去，引向圣父的统治。这样做，他就证明了自己是圣父的儿子。“那现时存在的与上帝的未来及其统治的区别，是耶稣圣父的位格关系”（《系统神学基本问题》，第398 页）。但这些话是否超越了一种末世学地取向的拯救行动的区别，但只有一种对三位一体说的更为深刻的思考才会在这种区别中发现一种正末世论地消逝着的区别，同时也证明，在这里，上帝把自己启示为圣子的父亲。

    148  参阅莫尔特曼，《创造的第一批释放者》，1971，第31页以下以及E.JuA ngel，《走向实事》，1972，第7 页。也请考虑神学史上一再讨论过的这一问题：要是人类没有罪，圣子会变成人吗？J.Mu A ller 写于1870年的同名著作现已刊行于《十九世纪中介神学的基督学文本》里，J.Wirsching 编， 1968 ，第39—80页。

    149  关于这点，参见M .Pohlenz，《上帝的愤怒：希腊哲学对早期基督教的影响研究》，1909；J.K.Mozley，《上帝的无动于衷》，1926；E.F.Micka 《Arnobius与Lactantuis神学思想中的上帝的愤怒问题》，1943；T.Ru A ther ，《公元初以及Kle－mens 思想中有关冷漠的道德诉求》，1949；J.Wolt B mann，《作为形而上学公理与伦理理想的冷漠以及早期教会中的基督受难问题》，1972.

    150  J.Woltmann，“Markion 关于陌生的上帝的教义的历史背景”，见《标记：H.M .Biedermann 诞辰纪念文集》，1971，第23页以下。

    151  Philebus60c ：“无论活的存在拥有什么，善总是在一切方面都不再需要任何东西，而是全然自足的。”

    152  亚里士多德，《大伦理学》Ⅱ，1208b.

    153  亚里士多德，《形而上学》Ⅻ，1073a Ⅱ。

    154  转引自前引J.Woltmann著作，第26页。

    155　前引T.Ru A ther 著作，第11页以下。

    156  同上，第17页以下。

    157  GregorThaumaturgus占有特殊的地位，因为在他看来，上帝之不能受难成了一种为了受难的受难，并且在其克服中得到显现。上帝之分担受难不是一种希腊意义上的“悲情”。参阅V.Ryssel《GregorThaumaturgus生平及著作》，1880以及U.W .Knorr，“作为传教士的奇迹创造者Gregor”，见《新教传教杂志》（EMZ）110 ，1966，第70—84页，尤其第76页。

    158  A.Heschel ，《先知》，1962.

    159  然而，伊斯兰教也有往这个方向发展的开端，如 H.Corbin 所表明的那样，“伊斯兰教中爱的信徒的同情与父神受苦”，《伊拉诺》，ⅩⅩⅣ，Eranos1956，第199 —301 页。当什叶派宣称他们在对至高至大的真主的传统信仰中找不到受难的真主，因而对受难的问题没有得出定论时，基督教徒与穆斯林在相互对话中曾一度达成一致。参见 H.J.Margull，《与其他宗教的对话》，1972，第87页。

    160  同上，第252页。

    161  斯宾诺莎，《伦理学》Ⅴ，ⅥⅡ。

    162  前引 Heschel著作，第277 页。

    163  同上，第209 页以下。

    164  同上，第307 页以下。

    165  参阅E.Peterson，“上帝之友”，见《教会史杂志》（ZKG）42，1923，第172 页以下。

    166  P.Kuhn，《拉比神学中上帝的自我贬抑》，1968.

    167  同上，第89页。

    168  同上，第90页。

    169  E.Wiesel，《暗夜》，1969，第75页以下。

    170  当朋霍费尔说，“上帝在我们的生命的中超越……但基督在其生命的中心把握着一个人”时，这大约就是着意传达的意思（《狱中书简》，1951，第182、227页）。

    171  前引朋霍费尔著作，第242 页。“《圣经》将人们的目光导向上帝的软弱与受难；只有受难的上帝才能帮助……人们被召唤去分担上帝在一个邪恶世界的压迫、奴役下的受难。使人成为一个基督徒的，不是宗教行动，而是对上帝在尘世生活中的受难的参与。这种参与就是使自己卷入上帝在耶稣基督里面的救世主般的受难。”也请参看D ，So A lle，《代理》，第150页以下。

    （实习编辑：庞云鸽）