阿里斯托芬的讲辞无疑是《会饮》中令人印象深刻的章节。近来的研究更从《会饮》的结构入手，突出阿里斯托芬讲辞在《会饮》结构布局中占据的重要位置。如果把最后闯入的阿尔喀比亚德也算在内，《会饮》中共有七位发言人，在柏拉图的精心设计下，阿里斯托芬正好“偶然”位列第四，居于整个《会饮》讲辞的正中间。在文本中同时也不难看到，阿里斯托芬亦可能是所有在场者中对苏格拉底的颂辞表现得最不以为然的一个。
苏格拉底把话说完时，阿里斯托芬显得迫不及待地“试图说什么”，是因为(据报告人阿里斯托得莫斯猜测）“苏格拉底讲的东西让人想起他的讲辞”（202c）。在历史上，阿里斯托芬同苏格拉底在观点上针锋相对并不算什么新鲜事，众所周知，阿里斯托芬曾在《云》中对苏格拉底大肆嘲弄。考虑到跨越文本内外的人物纠葛，阿里斯托芬讲辞处在这样一个结构性位置上，很可能是一种颇有用心的建构。
那么，柏拉图笔下的阿里斯托芬——这个“讲笑”却又“畏惧的是落下笑柄”（189b）的谐剧诗人，究竟具有怎样的面目？他的讲辞既占据如此显要的位置，其意图究竟为何？问题或许还没有那么简单。假如结合阿里斯托芬实际的创作来看，不难发现，《会饮》中充斥着模仿对阿里斯托芬剧作的细节。尤其《会饮》的情节结构，仿佛是阿里斯托芬《蛙》的再现。《会饮》的最后部分说的正是阿尔喀比亚德冲进阿伽通的住所，试图选择他心目中最好的讲辞（logoi），这一情节恰如《蛙》中酒神狄奥尼索斯冲下冥府，急切地想要寻找心目中最好的诗人。
不同的是，阿里斯托芬以戏剧的方式试图在一个肃剧凋敝的时代挽救肃剧，柏拉图则用对话的形式在苏格拉底死后挽救了岌岌可危的哲学。从《会饮》随处可见的对阿里斯托芬谐剧的影射可以看出，柏拉图确实相当在意阿里斯托芬——不管作为历史上真实的谐剧诗人，还是自己笔下再现的人物。
事实上，阿里斯托芬登场标志着《会饮》中赞颂主题的微妙转变，使整场围绕爱欲（?ρω?[爱神]）的言辞竞赛步入新的阶段。在颂辞开始的地方，阿里斯托芬就声称“我的确想要讲得跟你和泡赛尼阿斯有些不同”（189c）。他一方面采用Μυθ??[神话]而非λ?γο?[讲理]来完成他对爱若斯的赞颂；另一方面，阿里斯托芬的讲辞更强调“世人”，且整个讲辞尤为突出“医治”“疗救”等内容。如果说此前的讲辞更多表现为单纯而抽象的赞颂，那么阿里斯托芬俨然以教育者之姿出现，并将教育的内容诉诸更为具体的事情——“爱若斯的大能”（189d）。在这个意义上，阿里斯托芬又仿佛一位教育者，他并非纯粹地赞美爱欲之神，相反他将讲辞的主题转变为传授“世人这个族类[靠爱若斯]会得到最美满的福气”。换言之，世人幸福的获取之道既然在阿里斯托芬那里显然“可教”，那么这种教导得以实现的方式就是神话。
一 远古的自然及其遭际
与此前的三个发言人（斐德若、泡赛尼阿斯和厄里刻希马库斯）不同，阿里斯托芬并没有直接赞颂爱欲，对他而言更重要的不是去描述爱欲是怎样的，而是试图揭示为什么爱欲成了眼下这个样子。从这一点来看，称阿里斯托芬为《会饮》中第一个严肃解释“什么是爱若斯(eros)”的演讲者并不为过。通过揭示“人的自然”，阿里斯托芬似乎认定，爱欲并非如斐德若所说的那样亘古不变，甚至爱欲在最早的“自然人”那里并不存在。由于阿里斯托芬试图从“世人的自然”开始诉说爱欲的历史，这也使阿里斯托芬在某种程度上较厄里刻希马库斯更接近“爱若斯的本性(nature)”。这种本性与“自然人”的“过去”有关，这使阿里斯托芬言对爱欲的赞颂成为对人类自然的描绘。
阿里斯托芬提供的是一种历史化的视角。由于人类自身的本性发生过重大变化，“我们的自然从前与现在并非是同一个[自然]”(189d)，所以阿里斯托芬选择讲述爱欲如何诞生的故事：人的自然在远古时代分为三个种类，除男女外尚有“男女两性的合体”的“阴阳人”，这种“自然人”在外表上和今天的人不同，因为他们“整个儿是圆的”，他们可以称为“圆形人”。又由于“圆形人”的任何器官都成双成对，所以“他们的力量和体力都非常可怕”(189c-190b)。这样看，阿里斯托芬描述的这种爱欲诞生之前的“圆形人”，与今天的人类相比简直分属两类不同的物种。
进而按照阿里斯托芬的说法，圆球人的本性承袭自他们的“父母”，即太阳、大地和月亮。同我们习惯的创生故事不同，远古的“人的自然”即便与自然天体、星辰之本性息息相关，自然人本质上并不受制于这些远古自然神，在自然人之上的神祇是代表城邦秩序的奥林珀斯诸神。与许多希腊神话相似，阿里斯托芬讲述的本质上是一个关乎人谋逆、反叛诸神的神话故事，以宙斯为代表的奥林珀斯诸神和拥有“非分之想”的自然人处于对立状态。“圆形人”同传说中的巨人相似，出于某种“非分之想”而“打神们的主意”（190b）。这种与人之自然有关的“非分之想”来自于自然神，自然人与奥林珀斯诸神的矛盾，根本上源于自然人身上承袭于自然神的野蛮本性。
由此阿里斯托芬将人与神的对抗、甚至自然与文明之所以对立的根源，均上溯到自然神与城邦神之间的对立。自然神同城邦神（即奥林珀斯神)的对抗本质性地决定了整个神话的走向，人之必须从圆形的自然人转变为眼下的“人形”，始终伴随着自然与文明之争的主题。来源于自然神的野蛮和僭妄本性，决定了自然人想要“打主意登上天去攻击诸神”（190c）。而城邦诸神对自然人的治理和改造，目的是“既让世人活着又不再放纵”，“让他们变得更弱”以至于没有能力与神相抗衡。达到这一目的的手段则是一场遍及全人类的手术——“把世人切成两半”（190d）。这样一来，原初自然人那承袭自自然神的本性被宙斯彻底改造，人失去“自然模样”而带上永远的“古老的遭遇”的伤疤（191a）。
这是宙斯对人类的第一次治理。人类物种的改造并非出于人类自己的意愿，而是在神的授意下完成的对“人性”的再塑造。然而，由于这次治理过于极端地改变了人的自然本性，以至于刚刚失去原初完整性的残缺的人，仍亡羊补牢般地“不吃饭，其余的事情也不做”，妄图恢复过去的本性（191b）。宙斯也不愿意看到极端改造人性竟可能带来人类物种的毁灭，于是有了宙斯的第二次治理: 改变人类的生殖——让已改造的人仅仅能够通过性获取“满足”（191c）。然而也只有在这种短暂的满足之中，人才能寻回因受罚而永远失落了的“自然”，其余时间则听从神的指派，无休止地工作并向诸神献祭。
通过两次对人类的治理，宙斯既成功改造了人性，也翦灭了人类忤逆神祇的可能。这个复杂的故事试图告诉人们，相较于远古的“自然”，眼下的人类只是带着受罚之标记的“残缺的人”，人类当下的“自然”是经由宙斯重塑的“自然”。从某种意义上说，经由改造的“自然”乃是迫使人服膺于神之意志的产物。也即，为了服从城邦神的意愿，人必须丧失掉自己“远古的自然”，在重新为神所安排的人间秩序里，遵循经神改造过的“第二自然”来生活。远古的“自然及其遭际”本质上是一次面向物种的“规训与惩罚”。
从这一点看，整个故事听起来相当残酷。人类想要从野蛮步入文明、由自然走向习俗，圆球形自然人的过激本性、连同那些想要挑战奥林珀斯诸神秩序的“非分之想”，都必须通过改造人性的方式予以翦灭。从此之后，如阿里斯托芬所言，在城邦神意志支配的人类秩序里，人必须“转向劳作，关切生命的其他方面”（191c），而“修复[世人的]原初自然”（191d）则被局限于短暂的生殖行为中。
神以此规训人的自然并由此重新安排人的基本生存方式，爱欲就此诞生于神对人性的重塑之中，构成人类物种必然性的一部分。远古时期的自然人不存在爱欲，惟有在改造“自然”的过程中才可能迎来爱欲的诞生。从这点看，阿里斯托芬讲述的“爱欲的诞生”仿佛是“远古的自然”在城邦世界中的遗物，它带有远古神罚的耻辱，以被规训的“自然”的面目出现。在阿里斯托芬那里，人类在“自然”本性遭受惩罚之后成了某种意义上的“残缺的人”，爱欲成了城邦里绝无仅有的“自然”——因为仍存在着这种“自然”，同时城邦里的每一个人似乎也终日亟需某种对自然的“疗治”。至于每个人最终是否都能得到彻底“疗治”，却又好像并不是必然的。
二 整体人类的爱欲肖像
阿里斯托芬对爱欲的解释完全建立在人性古今历变的叙事之上，以近乎“考古者”的姿态审视了人类远古的自然及其遭际，并在此基础上道出对自然及城邦习俗的某种理解。于是爱欲诞生于自然向城邦的过渡时期发生在人类身上的一次巨变之中。甚至可以说，正是在爱欲的问题上，阿里斯托芬揭示了自然与城邦习俗之间永无休止又难以平衡的冲突：
世人的自然[天性]被切成两半后，每一半都渴望与自己的[另]一半走到一起，双臂搂住相互交缠在一起，恨不得[欲求]生长到一起。（191a)
从这一点看，宙斯的治理似乎无法根除人的自然，因为即便在第三次改造之后，这种欲求“回归原初的自然”（193c）的渴望仍没有可能断绝，只不过被更好地规训和控制起来而已。这说明，在阿里斯托芬的理解中，人的自然天性从根本上难以被泯灭（且宙斯对此也无能为力），而只能对其加以改造，最终使人形成一种适应城邦秩序的新的“自然”。然而，即便第二次看似成功的改造也是因为宙斯最终对人类的自然作出某种让步——从最初彻底杜绝“自然”的极端举措，改为对“自然状态”的加以限制的保留。短暂的性快感就此被发明出来，以回馈人类在大部分时间里“操心必需的事务”而非终日“急切地欲求自己的另一半”的巨大改变。
这种人类的改造，其本质是为了让城邦神满意。然而，尽管人类爱欲的诞生及人性的改造演化也就此告一段落，站在人类的角度看，服从神灵安排并接受两次物种意义上的改造，更多却意味着一种牺牲和痛苦。人以改造自身换得让神满意的世界秩序，可是对身体的改造不仅意味着永久失去物种原初的完整性，甚至以此得来的秩序也未必真的允诺将一定使人幸福。最终，阿里斯托芬将讲辞引向一种道德教诲，即人类在新的城邦秩序中能否幸福有赖于个体的虔敬。从这个意义上看，从谐剧诗人之口讲出来的这个关于人类自身的故事确乎相当灰暗。
爱欲就这样通过一个关乎“人性”如何被塑造和改造的故事得到描绘。不过就阿里斯托芬的讲辞而言，除了将爱欲的形成追溯到人类历史上一段不甚愉快的往事，更关键的是，这个故事以一种极其精准的描述，传达了所有人在爱欲方面的体验。从这点看，在《会饮》中出现的多个谈论爱欲的讲辞中，阿里斯托芬的神话很可能覆盖了最大多数人的经验。原因不难想见，因为阿里斯托芬完全从一种最基本的人类生存状况入手，他的讲辞从未超越“必然性”的层面描述爱欲及与之相关的一切，这也决定了谐剧诗人所能触及的仅仅是人在爱欲方面最为必须的“需要”，而排除了一切可能被“拔高”的、超越肉体层面的人类爱欲。
正因为仅仅关注最普遍和基本的生存体验，阿里斯托芬讲辞存在的最大问题在于，讲辞默认所有人的爱欲都处在同样“低”的层面，讲辞中出现各种事情仿佛都是必然的，仅仅由于它们“不得不如此”才成了今天的样子。最终在一个剥夺了人类意志的世界里，没有人可以拒斥或否认自己也必然地遭受着讲辞所描述的那种爱欲的折磨。讲辞将一切故事的源头追溯到自然神与城邦神之间亘古不变的对立，其他关于爱欲的必然性描述，也势必顺应这组神学上的矛盾，得以顺理成章地展开。
由此可见，阿里斯托芬以更为根本的自然与习俗的对立，轻而易举地取消了此前由泡赛尼阿斯提出并由厄里刻希马库斯放大了的“属人”与“属天”之间的对立（180b-180c）。从阿里斯托芬关注的人类必然性层面来看，无论如何拔高所谓“属天”的爱欲，仍没有人可以否认这个事实，那就是“属人”的世人爱欲始终遍及于世；阿里斯托芬讲辞里所谓世人的爱欲，只可以被有意地忽略，却不可以否定其存在的真实，恰如宙斯永远不可能泯灭人的自然。
阿里斯托芬的讲辞在这个意义上要求在场的少数人向代表人类普遍性的“多数人”看齐。阿里斯托芬有意追溯一段说不清、道不明的“历史”，从而揭示出“自然与习俗”的对立，并最终论证：人类的爱欲正诞生于自然告退、习俗方滋之时。爱欲介乎自然与习俗之间，人类从爱欲那里体会到的一切苦乐的感知，是由于我们生活在一个习俗得以规训自然的城邦之中。在城邦中，人类的“人性”必须由习俗建构，即便人类的天性难以被泯灭，这种天性也只能被彻底规训。爱欲在阿里斯托芬那里早已不是单纯的神祇，而被描述为一种人类共有的命运。通过对人类的“远古的自然”的考掘，阿里斯托芬最终呈现的是一种人类爱欲的现象学。
我相信阿里斯托芬讲辞里最打动人心的地方也正在于此。阿里斯托芬描绘的是所有人的爱欲肖像，在城邦生活中，每个人都在欲求一种早已失去的自然和整全。所以阿里斯托芬讲辞谈及的爱欲所引发的普遍痛苦，本质上代表一种文明的不满。最终，在阐述爱欲之所以生成的原因之后，阿里斯托芬又试图为爱欲带来的“病痛”开出他理解的“药方”，那就是“虔敬守法”，凭此才能在一个被城邦神统治的世界中获得人类应得的“幸福”。
三 疗治爱欲：阿里斯托芬的处方
阿里斯托芬讲述了一则关于爱欲何以发生的远古神话：从自然状态中走出的人开始营造城邦，并过起了“文明”的生活，但是人又不可能摆脱远古自然的本性，于是这种仍留存于城邦内的、被习俗规训的“自然”就成了爱欲。这个故事论证了人的爱欲注定摇摆于自然与礼俗之间，这是所有“城邦动物”的共同处境和不可回避的命运。然而，在被习俗塑造的城邦中，人们仍然渴望寻求自然的整全，结果爱欲最终不过是为礼俗所“驯服”的人类在凝望远古自然时激起的无尽渴望。每一个人的爱欲都近乎表现为一种介于自然与习俗的撕扯。
然而，之所以认为阿里斯托芬的讲辞并不是一个自始至终都很绝望的故事，是因为在讲辞的最后，阿里斯托芬用一系列对爱神的赞颂和对世人的忠告，扭转了故事的基调，从而取代了此前叙述中的灰暗色调：
因此如果我们要赞颂爱欲[神]的话，这才是我们正义地赞颂这位神的原因。毕竟，正是这位神当下带给我们最多的心满意足，把我们领向[与自己]亲熟的东西，还给我们的未来提供了最大的希望：只要我们提供对诸神的虔敬，爱欲[神]就会把我们带往原初的自然，通过治疗给我们造就福乐和幸福。（193c-193d）
阿里斯托芬提议，面对无可摆脱的爱欲境况，人们应当对神虔敬。与此同时，也必须注意到，虔敬本质上来源于神对人的惩罚以及人对这种惩罚的恐惧：
从前，如我所说，我们曾是一个；可现在呢，由于我们的不义，我们被这神分开了，就像阿尔卡德人被拉刻岱蒙人分开。于是我们有了畏惧：要是我们对神们不规矩，我们恐怕会被再劈一次，像刻在墓石上的浮雕人似的四处走，鼻梁从中间被劈开，成了半截符片。（192e-193a）
人必须敬神并遵守神的礼法（nomos），很大程度上是因为恐惧诸神再次以暴力方式治理人世以重塑人间秩序。表面上看，阿里斯托芬采用了神话的形式，从宏观尺度展现了现实生活中人类应有的处世之道，但同时也必须看到，神话被讲述的目的往往指向神话之外。阿里斯托芬试图对世人爱欲的形式作出最为准确的描述，又试图为世人爱欲赋予一种发生学意义上的“起源”。
然而问题在于，整个故事在本质上几乎屏蔽了“世人”的视野和立场，哪怕叙事者阿里斯托芬本人也是“世人”。所以整个故事中人与神的关系显得相当复杂纠结。阿里斯托芬在描述“自然人”天性的时候，曾强调这群人之所以会受到神罚，是因为他们有着“非分之想”。然而神并不能真正地泯灭人的本性。神只能对人类本性加以引导并规训，最终潜藏于人类本性深处的想要与神一较高下的“非分之想”，或许即便经历多次“治疗”也未必能根除。
所谓的人类的自然本性就成为了整个故事中观察和判定人、神关系的枢纽。一方面，之所以“自然”在经过神意改造的人间仍旧留存，是因为即便在习俗已然牢固的今天，原始人性中的这层“打神们的主意”的“非分之想”，在阿里斯托芬看来仍是在人世间不断闪现的幽灵。也就是说，古今人类亘古未变的僭越本性不能被泯灭，本身就是人类现实生存状态的特征之一。
另一方面，尤为值得注意的是，阿里斯托芬的神话世界并没有为人类的logos留下任何余地。也就是说，整个故事从头至尾只有神的言说，却留给我们一个无声到近乎死寂的人间。甚至在人最有可能说话的地方，就在赫斐斯托斯询问人们的时候，先后两次询问均没有得到来自人的回应。而在说到“遇到那位自己的另一半本身”（192b）时，阿里斯托芬则更明白地昭示了人的普遍失语：
这就是那些相互终生厮守的人，虽然他们兴许说不出自己究竟想要从对方得到什么。毕竟，没有谁会认为，[他们想要的]仅仅是阿芙洛狄忒式的云雨之欢，尽管每一个与另一个凭着最大的炽情如此享受在一起，的确也为的是这个。毋宁说，每一个人的灵魂明显都还想要别的什么，却没法说出来，只得发神谕[似的]说想要的东西，费人猜解地表白。（192c）
阿里斯托芬讲辞中的这些“世人”此时因缺乏言说（logos）而显得无比被动。不仅在遭受宙斯治理时，我们听不到一句来自人类的怨言，连人类自己受缚于爱欲时也不能诉说自己的感受。似乎阿里斯托芬剥夺了任何的人类言语能力，在他的神话故事里，“世人”看起来没有表达自身的方法，他们经历和感受的一切都不是自我的倾吐，而只有一位谐剧诗人在替他们表达。由于没有办法表达自我，因而甚至可以怀疑，阿里斯托芬口中的人类是否具有思考的能力。
在某种程度上，失语一事也是造成人类长久处于被动位置的原因之一——因为在故事中，人类如不是受制于源于自然神的本性，就是受制于城邦对人类的治理后果。这也使阿里斯托芬所说的关于人类爱欲的神话，如若不明白告诉众人此处所说的是有关人类的故事，那么这个神话看起来更像在讲述一个与人类毫不相干的其他物种的“自然史”。当阿里斯托芬讲述的是一个把人类自由意志加以驱逐的世界，那么这个故事里也确乎找不到所谓的人类主体性。这个神话中的人，从本质上说，如果不是本能的奴隶，就只能是城邦习俗的奴隶。
尽管阿里斯托芬最后过渡到关于虔敬的训诫，他的讲辞似乎自始至终带有一种关乎人类自身命运的悲苦色彩。纵使人的“非分之想”源于人类的自然本性，且即便这种妄图僭越的本性在城邦礼法的约束中得以残留下来，无论是人的僭越还是人类因僭越而受罚，人类对这一切的发生好像都是不自知且不自觉的一他们既未必自觉犯了错，又无法阻挡受罚，甚至更进一步说，人类也意识不到自己已经忍受肉身残缺之苦长达百千年之久。阿里斯托芬将人类描述得如同一个受各种力量牵制的提线木偶。
这一切只怕绝非偶然。反而，在这种剥夺了人类主体性的叙事当中，可以看到阿里斯托芬一以贯之的态度：他要确保在讲述的故事里，是一个极尽压缩一切偶然性的世界。阿里斯托芬需要的是一个仅仅保留必然性的世界，而只要人类尚有一丝思考与行动的自由，无疑便是这个故事里最大的偶然。换句话说，只有将人的意志放置在十分卑微的位置上，一种为必然性所笼罩的爱欲的现象学，才能真正地牢牢抓住覆盖整个物种的所有人。
在阿里斯托芬的世界里，既不存在任何高于生理需求的非必需的爱欲，同时他也力图将爱欲锁定在一个十分基础的位置上。与此对应的正是城邦得以建立的基础：人类总是出于某种“必然”才结合在一起，最终过起了城邦生活。这正是亚里士多德在《政治学》开篇阐明的主题（1252b）。但是这种对人类和人类爱欲的极为基础的定位，其问题就在于，当阿里斯托芬只允许爱欲停留于必然性之上，这就决定了这种只供“必需之爱欲”停留的城邦，也必然是一个缺乏生气也丧失绝大多数自由的城邦，差不多就等同于《理想国》里那个令格劳孔极其不满的“猪的城邦”（《理想国》372b-372d）。
耐人寻味的从来不是阿里斯托芬缘何如此强调事物的必然性，而是他为什么仿佛十分小心地杜绝在故事中阐述任何爱欲“上升”的可能性，并最终把讲辞落实到敬告人们必须安于这种必然性。换个角度来看这段讲辞，其实不难注意到，对超越肉体欲望的、“上升”的爱欲的拒绝，恰恰才是违背常理的，因为城邦固然起源于人类生活中某种必然的需要，但随着城邦发展壮大，人类不可能永远停留于温饱层面的“生活”，势必要去追求亚里士多德所谓的“优良的生活”（1252b）。
阿里斯托芬对任何非必需爱欲采取避而不谈的态度，可能源于他对同时代城邦的观察和理解。这种在《会饮》里经由讲辞塑造出来的谐剧诗人的态度，在某种程度上也与谐剧中常见的戏剧情节颇为接近：阿里斯托芬谐剧经常会在开场暴露雅典人如何因自作聪明而“犯错”，最终谐剧诗人就会让谐剧主人公采用更为简单、直接乃至粗鄙的方案，对这些当时雅典存在的错误或问题进行“挽救”。从《会饮》中阿里斯托芬之前的三个讲辞里已经可以看到，当时的雅典早已不是一个受制于必然性的城邦，雅典在这一历史时期最为突出的品质，恰恰在于无拘束地、甚至过于放任地凭公民自由发展。
或许由于阿里斯托芬已然意识到，过于追求“优良的生活”的雅典，可能就此成为背离习俗礼法的温床——一切关于习俗、礼法的常识，在公元前四世纪的雅典几乎都遭到致命动摇。在阿里斯托芬的谐剧里，我们见到诗人不无嘲讽地说雅典人“可都是哲人”(《蛙》)，也许正是讽刺同时代雅典人大多不过是自作聪明而迷失正道的人。考虑到这点，阿里斯托芬讲辞里强调的习俗正义，如果结合当时历史上雅典的实际情况，未尝不能视之为一剂良药。在《会饮》营造的歌颂“爱神”的场合中，阿里斯托芬在讲辞中抬高习俗的重要性，不啻是给在座的“智者”以极大的嘲讽，以此暗示他们正是那种牺牲常识以至于颠倒是非黑白的典型。
由此看来，阿里斯托芬选择以“虔敬守法”疗治代表人类残存之“自然”的爱欲，尽管表现得有些过犹不及，却绝不是偶然。事实上，阿里斯托芬讲辞凸显的某种致命的“贫乏”，或许恰恰代表一种与雅典精英相疏离的、来自民间（尤其雅典乡野地区）的视野，也只有从这种视野所包含和鼓吹的习俗正义里面，才能折射出《会饮》中其他各家的讲辞可能存在的荒谬之处。站在文本构筑的“演讲竞赛”的场域之中，阿里斯托芬的讲辞在此达到正本清源之效，能够带领读者穿越此前诸位演讲者营造的修辞术的迷障，重新回到对一些根本问题的追问上去：怎样的生活才确乎正义且适宜？——这或许正是《会饮》后半部分引向苏格拉底演讲的开始。
结 语
柏拉图在《会饮》中为谐剧诗人量身定做的讲辞，其内容可以理解为以阐释“爱欲的发生学”来构筑的一套爱欲的现象学解读。它以神话的方式勾勒出一套关于自然、文明与城邦关系的历史叙事。显然，这位爱讲神话的谐剧诗人并没有按照斐德若的提议在“赞颂爱若斯”，这个讲辞更接近于似是而非的赞颂，最终爱欲在阿里斯托芬口中恰恰被论证为需要为城邦秩序所规训的东西。阿里斯托芬的讲辞在这个意义上又显得如同在用归谬法讲述爱欲的发生，最终呈现为针对人类整体的爱欲的病理学分析。
阿里斯托芬的讲辞兼具普遍与特殊两个面向：一方面，他成功地勾勒出适用于所有人的爱欲肖像;另一方面，他通过人类爱欲的发生学叙述，阐发了对当时雅典城邦弊病最为深刻的洞察。从这个讲辞来看，柏拉图笔下的阿里斯托芬不仅拥有绝高的诗艺，更有着诗人独特的敏锐和道义感。更为关键的是，这个在情感色彩上笑中带泪的讲辞，又确乎是《会饮》中唯一将城邦及习俗正义放在最显要位置的讲辞。正因如此，阿里斯托芬将习俗正义视作雅典最有必要的“救弊”之举，哪怕为此他的讲辞夸张地杜绝一切可能的“偶然性”，使整个关于人类爱欲的历史叙述成为一个抽离一切人类意志的、为必然性所掌控的故事。
（编辑：李思）
