（接上篇）
单世联：
我对胡适没有专门研究。在写作《中国现代性与德意志文化》时，对1935年前后的“民主与独裁”之争有所阅读，所以就想讨论一下胡适当时的观点。目前对这场论战的评论，比较多的是关注钱端升、丁文江、蒋廷黻等人，这些人以自由知识分子的身份而提倡独裁和专制，所以比较有意思。至于胡适在这场讨论当中的文章，及其与胡适一贯立场的关系等，我看到的关于这块的文章不是很多。
胡适在整个“民主与独裁”论战当中写了很多文章，核心观点是中国搞不了新式独裁，要独裁只能是旧独裁。我印象比较深的是两篇，即《再论建国与专制》与《答丁在君先生论民主与独裁》。胡适的基本观点是在前一篇文章中提出、后来又不断申论的三条：第一，我不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。第二，我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面。第三，我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。评论胡适的这些主张，我想有三个问题需要引申。
第一个问题，胡适是什么意义上的民主派？细读胡适的文章，我感觉胡适对中国搞不了新式独裁这一估计是带着一种遗憾的心情，而不是兴高采烈的。他甚至认为，如果能够用武力统一中国，并且由一个有威望的领袖把国家引向现代之路，这未尝不是一件好事，但是事实是中国没有上述那些条件。胡适当然是中国自由主义的领袖，但直到二战爆发之前，他的自由主义并不纯粹，至少不是西方的古典自由主义。胡适留美时所接触的是源自英国穆勒、边沁的“新自由主义”，它强调国家、社会对个人的干预以及作为政府的责任，在尊重个人自由的同时也重视经济平等，有若干社会主义的成分。胡适的“新自由主义”之“新”在于其主张经济社会化，其“自由”在于其否认阶级斗争而坚持政治民主。实际上，胡适对苏联的态度长期是友好的、乐观其成的。1917年俄国二月革命后，胡适填了一首《新俄万岁》的沁园春词，因为这首词的末句“从今后，看这般快事，后起谁欤”，与毛泽东《沁园春？雪》的末句“俱往矣，数风流人物，还看今朝”有相似之处，所以美国的周策纵先生认为毛受了胡的影响。虽然这首词咏的是“二月革命”而非“十月革命”，但二月、十月都是新俄，胡适完全有理由对十月革命后的苏联社会主义实验充满期待。苏联对中国知识分子的最大的吸引力，主要是两件事。一是巴黎和会把德国在中国的殖民地分给日本，中国再次感受到西方的欺骗性，因此对西方感到幻灭。这时候冒出一个新西方苏联，列宁承认废除沙俄时代与中国签订的种种不平等条约，归还从中国夺走的土地，这当然使中国人感动不已，以至于一部中国人决心走俄国人的路。当然事后苏联并没有兑现其承诺。二是20世纪三十年代的时候，西方因为大萧条而一片恐慌，苏联却胜利了完成了第一个五年计划，国家建设成就巨大。事后我们知道，那时的很多建设是由“古拉格群岛”的囚犯们完成的。但当时这一切都被斯大林严格封锁，公开宣传的只是一片光明，对世界舆论有极大的欺骗性，大多中国人也不明真相，只看到西方日薄西山，苏联蒸蒸日上。绝大多数中国知识分子对计划经济、对苏联模式是认可的、同情的，胡适即是其中之一。这里可以把胡适1926年写的《欧游道中寄书》与一年前徐志摩写的《欧游漫录》做一下比较。胡适的结论是：“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃，却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。”徐志摩的结论是：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”胡适对于未来的天堂是没兴趣的，对唯物史观与无产阶级专政也不赞成，但是他觉得苏联的试验是值得钦佩、值得学习的。所以胡适不看重于共产主义的未来辉煌，也不在意它为了实现这个理想而须渡过血海，他看重的是苏联的国家建设的成就和国家发展的能力。直到1941年，胡适都对苏联和社会主义持欣赏态度，认为苏俄与美国的“两种理想”走的是一条路，苏俄实验是18世纪以来“民治运动”的一个阶段。胡适的自由主义思想的清晰和凝定，我觉得主要是第二次世界大战期间。他把战争看作是民主和极权之争，也实际参加了反法西斯主义的斗争，这对于他明晰自己的立场是很大的动力。“雅尔塔协定”和1945年后苏联红军在东北的作为，使胡适最终放弃了“三十多年来对俄的梦想”。1947年5月和7月，胡适发表《眼前“两个世界”的明朗化》、《两种根本对立的政党》两文，虽仍表现出鼓励容忍、乐见调和的态度，但已把苏俄与美国、独裁与民主分辨得很清楚。叙述这些材料，是要说明，胡适作为一个自由主义者，在很长的时间内，其具体主张有一定的含混性，是一个准备做很大让步的自由主义者。在“民主与独裁”论战期，他在许多方面与钱端升、丁文江等人是一致的，对国内问题的判断也是相似的，只是他认为，我们搞不了新式独裁，所以还是要坚持民主，只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。他的态度有消极的一面，有一点无可奈何的心态。
第二个问题，是胡适所说的三个理由是否成立。一是中国没有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。我认为这一判断是错误的。实际上中国还是有具感召力的领袖和党的，这已经事后的历史所证明。那么胡适为什么看不出来呢？这与当时的政局有很大关系。1935年前，中国确实在政治上分裂严重。国民党与蒋介石在北伐胜利后很风光，1928年国民政府定都南京，次年张学良归顺中央，中国完成了形式上的统一，但国民党内有以“改组派”（以汪精卫、陈公博为首）、“西山会议派”（以邹鲁、谢持为首）、“胡汉民派”（以胡汉民、邓泽如、古应芬为首）、“再造派”(即以孙科为首的“太子派”)的公开对立，蒋集团内部又有政学系、C．C系及黄埔系的明争暗斗，党内、军内“反蒋”的呼声不断。汪精卫、胡汉民都凭借其雄厚的政治资本与蒋分庭抗礼，直至另组中央和政府来对抗南京的中央和政府；西南、华北的地方领袖也以割据称雄为常，1931年竟然有三个国民党第四次全国代表大会分别在南京、广州、上海召开。蒋既无“总统”之名亦无“总裁”之实，甚至两度被逼下野。而且，北伐成功后国民党及其政府迅速腐败，“军事北伐，政治南伐。党军可爱，党人可恶”之语传诵一时。当时国内真看不出来哪一个领袖、哪一个党可以驾驭中国。“九一八”事件之后，亡国危机进一步加深，国家的统一成为迫在眉睫的事情。西安事变中张学良把蒋介石抓起来以后，几乎全国所有的政治力量都意识到中国需要一个政治重心，需要一个领袖，所以异口同声地谴责张学良。胡适当时就写道：“蒋介石先生在今日中国的重要，真是如傅斯年先生说的‘无可比拟的重要’。西安叛变的突然发生，使全国爱护国家的人们格外感觉到这个领袖的重要。”陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息时，高兴得买酒庆贺，但听到南京人民欢迎蒋从西安回来的彻夜鞭炮声，却明白：蒋介石还很有“群众基础”。西安事变后，蒋成为了全国（包括共产党和一贯反对他的桂系）拥戴的领袖，拥有专制的权力与能力。蒋之后，毛泽东也是能集中一切权力的政治领袖。所以现代中国，既需要一个强有力的集团和伟大领袖，也形成了这样的集团和领袖。胡适之所以没有看到这一点，是因为当时的中国确实还没有产生这样的集团和领袖。
胡适说的另一个理由，是他不信中国今日有什么有大魔力的话题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能在某个领袖或某党的领导之下，造成一个新式专制的局面。其实，就是在1935年，可以动员社会的有魔力的话题就有很多。最主要的是两个，一个是经济生活极度贫苦，另一个是国家存亡面临危机。前者如哲学家张东荪1920年说的：中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了。后者如著名报人张季鸾1935年说的：“九一八”之后的中国，“一切事业，都算无基础；一切生命财产，都是不可靠。北方有句俗话：不能混。国家现状就是这样，中国人不能混了，以四万万人的大国，落到这样不能混的地步，细想起来，焉能不羞愧欲死！”积弱贫困，国将不国，当时不但底层社会充满仇恨、怨愤，知识界、青年学生也日益激进。胡适自己就在文章中介绍过一件事，徐谦曾对蔡元培说：“我本来不想‘左倾’，不过到了演说台上，偶然说了两句‘左倾’的话，就有许多人拍掌。我不知不觉就说得更左一点，台下拍掌的更多更热烈了。他们越热烈地拍掌，我就越说越左了。”这就是有魔力的话题。消除贫困可以把穷人聚集起来，跟着共产党干革命；抗日救亡也可以把全国人民吸引过来，不少青年志士就这样走向延安。共产党领导的革命成功，毛泽东的巨大威望，很大程度上就是因为有效地使用了这两个话题，使之具有吸引群众的魔力。胡适为什么没有看到这两点可能导向的政治形势呢？我想一是与他的社会身份有关。胡是知识界的领袖，从小到大，基本上没有过过贫困的生活，后来长期生活在精英圈中，与底层社会、“江湖中国”接触不多。二是胡的知识训练和职业生涯基本上属于人文学科，缺少对中国社会的细致了解，较少感受到中国社会太多太多难以解决的问题。三是胡的乐观性格，对民主政治的信念、对中国的希望等，都使他对中国的黑暗的一面、对走出困境所需要的非常手段等，关照不够。
胡适的第三个理由，是他感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。这个涉及到许多理论-历史问题。这里不拟详论，只想提出两个问题。一是当时与胡适同属于民主阵营的“民主论者”陈之迈说的：“政治制度——尤其是民治化的政治制度——并没有改造环境的功能，反之，它是随着环境走的。”不用说，1930年代的中国，并无民主的环境。另一个是当代学者林毓生区分的民主政治的历史成因与实际运作：“欧美民主政治的实际运作，不但有胡先生所说的幼稚现象，而且更出现低俗，甚至卑劣的现象。然而，民主运作具有这些现象的事实却并不蕴涵‘民主宪政只是一种幼稚园的政治制度’。事实上，民主制度的建立与运作需用要许多复杂条件的配合。”当时的中国确实没有把民主的诸多条件配合起来的可能。所以，即使民主确是幼稚园，中国也走不进去。
第三个问题，胡适否定了新独裁的可能性，但并不认为中国一定会走向民主。他正确地看到，中国没有新式独裁所必须凭借的统治资源，没有配合独裁首领治理国家的专门人才，所以要行独裁，只能走上旧式独裁的老路。这个预见是否为历史所证实了呢？也有疑问。蒋介石所实行的，基本上是旧式独裁，但也有新的成分。“资源委员会”的大批专家就在国家建设中发挥了作用，毛泽东在《论联合政府》中也承认：“国民党是一个复杂的政党。……在这些军队和机关里，包藏着不少的民主分子。这个反动集团，其中又分为几派，互相斗争，并不是一个严密的统一体。”可见不能把蒋的独裁完全视为旧式独裁。毛泽东在理论和实践上都是赞成“独裁”的。1949年革命胜利前夕，他公开声称：“‘你们独裁。’可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”这种人民的独裁是新还是旧呢？20世纪的新独裁，都是在铁腕权力之外另有凭借，希特勒以民族主义的动员获得了中下层民众的支持，斯大林在建设本国社会主义时主要依靠“红色专家”，比较接近于胡适、丁文江等人所说的新式独裁。毛泽东当然集中了一切权力，也建立了一个集权体制。我们都记得文革后期的口号：东南西北中，党政军民学，党是领导一切。下级服从上级，全党服从中央。中央服从谁？当然是党的领袖。综上可见，胡适对中国独裁的预见，有正确的地方，也有盲点。
结论是，胡适在“民主与独裁”论战中的言论，包含了很多很值得讨论的问题。回顾当年，对我们认识现代中国的发展历史，是有重要启发的。
[NextPage]燕继荣（北京大学政府管理学院教授）：
剑涛教授有这样一个表达我们60后的声音的想法，我非常认同。因为在我们政治学界有一个很明显的现象，就是从80年代以来，一直是50年代或者更前的人掌控话语权，我们60后的学人一直像“小兄弟”一般听着他们讲述各种观点——诸如西化论、阴谋论、国情论、本土化、制度优势等等。时代变化，观念转换，60后应该发出什么样的声音？我觉得，我们60后一代人，跟之前的人的想法还是有所不同，对于世界、人生的看法也有很大差别，比如对现实政治的评估，对世界发展走向的看法，对民主自由的态度，肯定有很多不同。这个差别来自于什么呢？我觉得跟自由主义土壤和启蒙影响还是有关的。比如40、50后的人们，较少接触自由主义的思想和观点，他们接触更多的是共产主义和毛泽东思想。我们60后的人80年代上大学，多少可以接触到一些自由主义的启蒙思想，所以看法上有所不同。
说到自由主义，胡适算是中国现代自由主义的象征性符号，一个领军人物。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义思想观念，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。他在更早时候发表文章，题为《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。
对于胡适，我没有多少发言权，因为我不是研究胡适的，我只能以他所代表的自由主义与李大钊所代表的社会主义之争为引子，发表一点自己的感想。我想讨论社会主义和自由主义的关系。
我认为，自马克思的科学社会主义产生以来，社会主义和资本主义这两种意识形态争论了一百多年，其间社会主义和自由主义实际上在逐渐趋同：各自向对方看齐，在互相争论中慢慢吸收对方的意见，走到了一个共同的方向——这个方向可以用自由与平等（效率与公平）的关系这个常见的话题来概括——它们的分歧无非是自由优先兼顾平等还是平等优先兼顾自由。这个话题也就是我们政治学的基本问题：权力与权利的关系问题——没有任何社会只要权力不要权利，也没有哪个社会只讲权利不讲权力。关键在于如何协调二者的关系。
我们回想早年马克思的那些预言，他说资本主义必然灭亡，社会主义终将胜利；他还讲资产阶级要消亡，无产阶级必然胜利。现在一百多年过去了，我们看马克思这些预言哪些东西应验了，哪些东西不灵？我觉得可能是一半对一半。他所批判的那个资本主义确实是灭亡了，那个19世纪30年代到20世纪30年代的原始资本主义。我们今天看到的资本主义，状况完全改变了，那些所谓资本主义国家的社会主义成分，可能比社会主义国家的还要多，而社会主义国家也在不同程度上向资本主义靠拢。另外，马克思说资产阶级将消亡，无产阶级会胜利。现在看来，胜出者实际上是中产阶级，无产阶级有产化了。无产阶级和资产阶级的斗争，最终促成了中产化的道路。
社会主义和自由主义的长期较量，最终使大家走到一致的方向。其实这样的看法，也可以得到一些经验的论证。比如罗斯福的新政和邓小平的改革，我觉得可以作为两种不同的版本，一个是自由主义向社会主义靠拢的变革，一个是传统社会主义模式向自由主义的靠拢。历史的经验是，社会主义与自由主义这一对“死对头”，经过一个多世纪互相妖魔化对方的斗争和较量，最终互相妥协，互相吸收对方的精华，走上了混合主义的道路。罗斯福新政和邓小平改革可谓二者趋同的努力：一个是要改良自由主义市场，一个是要改造社会主义计划；一个搞的是政府干预主义，一个搞的是市场自由主义。正如有分析指出的，罗斯福新政是“给资本主义戴上一个社会主义的氧气面罩”，而邓小平改革则是“给社会主义装上资本主义市场经济的发动机”（鲍盛刚：《邓小平改革与罗斯福新政》，载《联合早报》，2012年10月20日）。今天二者显然不是谁战胜谁的问题，而是如何融合借鉴、殊途同归的问题。
金融危机之后，日本有学者提出一个观点，说资本主义的敌人，或者说自由的敌人，其实不是社会主义，而是自由放任主义。他讲的社会主义，是指欧洲的社会民主主义。这种观点实际上也支持我的上述看法。
另外，福山的论证也可以参考。最近福山说他原来的观点（历史终结论）并没有改变，他仍坚持以前的看法。我认为，社会主义不是一种固有的制度，自由主义也很难把它固化成一种制度，它们更多地体现的是一种价值追求，它们所促成的是社会不断自由、平等的运动。所以，从这个角度讲，自由主义和社会主义的追求，比如在公平问题上，是有共同取向的。
这样的讨论有什么意义？我认为至少有二。第一，站在全球化的角度看，我们原来的那种社会主义和资本主义两分法的思维模式，可能不太灵验了，失去了分析的功能，因而失去了解释力。换句话说，用社会主义和资本主义（自由主义）这样的分析框架已经不能说明国家之间的差异性。因此，超越自由主义和社会主义之争，是我们学界未来需要做的一件重要工作。这样的工作需要在学术上构建新的理论范式，以便在全球化背景下构建更好的国别比较分析的框架。第二，基于上述看法，我觉得未来对于中国的社会主义，必然有一场新的大讨论。我们理论界需要提早做一些准备。
1962年，胡适去世，那时他的自由主义理想远未实现。半个世纪过去了，他的自由主义理想又在多大程度上得到了实现呢？学界在这个问题上有不同的判断。不管怎么说，自由主义通过矫正社会主义而得到了实现，正如社会主义通过矫正自由主义而得到伸张一样。对于1962年出生的学人来说，我们既是自由主义者，也是社会主义者。在追求自由价值，尊重个人选择，主张开放竞争，反对权力垄断方面，我们是自由主义者；在追求社会正义，关注弱势群体，主张社会保障，反对无责任政府方面，我们又是社会主义者。
我的发言到此结束，欢迎批评指正。
[NextPage]张凤阳：
我对胡适没有做过专门研究，不好妄评，否则就是“胡说”了。我只能以胡适做引子，延伸开来讲几句。胡适是一个自由主义思想家，这是一般的定性评价。刚才世联教授谈到了胡适论“民主与独裁”，在胡适的心目中，自由和民主是可以兼容的，或者说能够共生的，两者之间的依托与互补指向了一种他所期望的良好的制度安排和国家治理。这种制度安排和国家治理是“自由-民主”式的。全喜教授的发言中提及了毛泽东早年与胡适的交往。毛泽东也倡民主，反独裁，准确地说，倡的是“人民民主”，反的是“蒋介石独裁”、“国民党独裁”。但是，在毛泽东的论述中，“自由”并没有那么高的地位，相反，倒是背负了一个“恶名”。“民主”和“自由”在毛泽东那里一褒一贬，在政治修辞的意义上形成了一个巨大落差。这个落差很有趣，也很耐人寻味。
追溯自由主义“恶名”的起源，有一篇文章不能不提，那就是《反对自由主义》。在这篇文章中，毛泽东列举了共产党内部自由主义的十一种表现。我摘几段读一读：
因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决，保持一团和气。结果是有害于团体，也有害于个人。这是第一种。
不负责任的背后批评，不是积极地向组织建议。当面不说，背后乱说；开会不说，会后乱说。心目中没有集体生活的原则，只有自由放任。这是第二种。
事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳；明哲保身，但求无过。这是第三种。
命令不服从，个人意见第一。只要组织照顾，不要组织纪律。这是第四种。
不是为了团结，为了进步，为了把事情弄好，向不正确的意见斗争和争论，而是个人攻击，闹意气，泄私愤，图报复。这是第五种。
听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反革命分子的话也不报告，泰然处之，行若无事。这是第六种。
见群众不宣传，不鼓动，不演说，不调查，不询问，不关心其痛痒，漠然置之，忘记了自己是一个共产党员，把一个共产党员混同于一个普通的老百姓。这是第七种。
见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之。这是第八种。
办事不认真，无一定计划，无一定方向，敷衍了事，得过且过，做一天和尚撞一天钟。这是第九种。
自以为对革命有功，摆老资格，大事做不来，小事又不做，工作随便，学习松懈。这是第十种。
自己错了，也已经懂得，又不想改正，自己对自己采取自由主义。这是第十一种。
也许有人会问，毛泽东对自由主义的批评，在多大程度上跟作为规范政治哲学的自由主义有关系呢？当然没关系。但我想说，对此我们不必较真。重要的是，毛泽东的这篇文章在政治正确的意义上为中共的官方话语定了一个基调——自由主义是一种“十分有害”的“恶劣倾向”。因为，它使革命队伍失掉严密的组织和纪律，工作消极，意见分歧，其负面作用，好比是瓦解革命队伍的“腐蚀剂”。在毛泽东看来，自由主义源于“小资产阶级的自私自利性”，一旦渗入革命队伍，就会“把个人利益放在第一位，革命利益放在第二位”。所以，“革命队伍中不应该保留它的地位”。
《反对自由主义》一文发表于1937年。尽管当时有其特殊的背景和特殊的指向，但把它判断为一篇纯粹的历史性作品，却是不准确的。在此前的“先进性”教育中，很多地方的党委组织都把它推荐为党员学习的必读文献，这就足以说明其长久的影响力。更重要的是，随着共产党从革命党到执政党的角色转变，自由主义的危害，已不单单是腐蚀革命队伍，而且还消解共产党执政的合法性基础，对自由主义批评或指控的力度显然是加重了。那些触碰官方底线的言论和行动，被称做“资产阶级自由化”。面对这样的生存境遇，自由派知识分子选择什么样的修辞策略，就成了一个需要认真考虑的问题。
在现代性政治价值中，与“自由”比肩并列却又关系复杂的是“民主”。简单说来，“自由”着重强调的是个人免于外部无理强制的正当权利，“民主”更加推崇的是人民当家作主的大众参与，两者并不是一回事。记得小时候看电影，国统区自我标榜为“自由世界”，而解放区的天之所以是“蓝蓝的天”，那是因为它驱散了压迫的乌云，实现了劳苦大众的翻身解放和当家作主。在官方的政治修辞中，与对“自由”的贬斥相比，“民主”的定位不仅是正面的，而且极其高调。摧毁国民党政权的军队是“人民解放军”，建立的新中国是“人民共和国”，共和国的权力系统是“人民政府”，连我们的钱也叫“人民币”，此外还有“人民广场”、“人民商场”、“人民公园”、“人民大学”之类的政治化命名。必须承认，从中央到地方的各级官员，对“人民民主”的一套政治修辞是驾轻就熟的。
也许有人会说，这里的民主与真正意义上的民主相去甚远。但我想强调的是，不论在内容上是否扭曲，“民主”的正当性在形式上得到确认，这就跟“自由”的待遇大不相同。从积极面来解读，确认“民主”的正当性，多少意味着执政党的施政存在某种适应现代性变革的弹性空间。无论如何，改革开放30年所取得的成就，并不限于经济增长，也不同程度地表现在社会-政治领域。假设“民主”的正当性在形式上也像“自由”那样被拒斥，在既有体制下，中国的政治进步便无从谈起了。“民主”的口号在，政治进步的希望也就在，尽管这种希望到底有多大，不同的人可能会给出不同的判断。这么看来，借“民主”说“自由”，就不失为一种可取的表达策略。也就是说，借由推进民主政治建设的名义，不仅可以谈论参与、选举和协商，还可以谈论法治，谈论公民权益的保护和救济，谈论政府的限权和放权，谈论社会自治领域的培育和成长，谈论资源分配的机会公正和程序公正等等。总之，尽量不要授人以柄，被极左人士贴上“资产阶级自由化”的标签，说你妄图“走改旗易帜的邪路”，同时，在渐进改良的意义上支持和推动党内朝着积极方向的变革，用自己的绵薄之力阻止中国重回“封闭僵化的老路”，对当代中国的自由派知识分子来说，也算是尽到自己的公共责任了。
[NextPage]任剑涛：
可以从两个视角认知党化国家对自由主义的扭曲：一是毛式修辞的自由主义，一是毛直接发动的批胡运动。从一些资料中可以看到，毛让知识界接受他对自由主义的定义，在批判胡适的时候将其往自己界定的自由主义“火炕”里推。实际上胡适的自由主义没有那样的主张，但是对其批判要照这个模式来批，这是政治批判，而不是思想批判，更不是学术批评。
从胡适早年对苏联的友好表示，可以深入讨论胡适的自由主义的复杂性，揭明他对社会主义保有亲切感的缘由。
许章润：
其实，他们还是有共同语言的，表现在三个方面：一是胡适在文章里强调国家观念，感慨“近年来我们人民之了无国家观念，而这是建设新中国的大忌”；二是倡说“有力的政制”，他说，“我们一般来说感受到官府的压迫，但是事实是，缺少强有力的中央政府和有效政制，同样是当前中国的大弊”。三是呼吁统一的政治。他说“我们一般人民流于无政府主义，所以不能形成一个统一的政治，这也是国家的一个不幸”。所以说胡适是认同“独裁论”的，只不过，此处所说的“独裁”，不是当时德、意等国的独裁，而是指有效有能的政制和统一的、具有调度统辖能力的政府行动权能而已。这便牵扯到国家建构和政制建设了。所以，在《再论建国与专制》一文中，胡适明言反对“领袖的独裁”、“一党的专政”和“一阶级的专政”这三者。
陈明：
怎么看这个问题，我的观点跟自由主义的观点和逻辑有所不同。从历史脉络去看，我更多的是赋予同情。为什么同情？同情他们的主张，对他们这样选择的历史合理性给予一定的尊重。很遗憾，你们似乎没有表现出这一点。胡适基本能够清理好是非之心与爱国之心的纠结，因为这在相当程度上是一个理论问题，而专制手段救国的抉择则是一个特定境遇中的经验问题，两害相权取其轻是符合理性的。但这并不意味着对专制的价值认同。
许老师概括得很好，如果这是在寻求富强的现代救亡背景下，我们不能在启蒙与救亡的对峙中，把它完全视为对启蒙的偏离或者背叛，而是应该看到启蒙本身的实现是一个历史的过程，它的实现必须以族群或者政治共同体的存在为前提。在那样一个国际秩序或状态里，这种选择有它的必要性。作为一个自由主义者，他有他的道理。但是作为所谓新儒家来说，我觉得这方面应该要有更多的历史感。在做这种批评的时候，要注意问题的复杂性，要有现实意识。吴稼祥也提出过自由主义的现实化、本土化问题，虽然用本土化这个词包含着危险。自由主义的实现，是一个价值追求的过程，这个过程有其阶段性、有限性，不能把它看成是一个意识形态的全盘落实。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，也可以从这个方面去理解。
欧阳哲生：
我想对刚才几位的发言做一个小小的回应。第一，关于民主与独裁的讨论。这个讨论刊于《独立评论》，是当时讨论的三个问题中的一个。首先是政治建国问题，这里面有独裁和民主之争，应该说当时大部分人都是支持独裁的，作为民主一方的主要代表是胡适。这里面主张独裁者都或多或少有一种倾向，就是归附国民党，在政治上支持国民党。另外两个讨论得比较多的问题是中西文化关系和对外政策问题。当时他们大部分都认为中国实力不行，主张中日关系不要搞得太僵，要争取时间，要争取他国的支持。在文化认识上他们比较一致，这批人基本上都主张“西化”。
第二，关于中国的自由主义，我一直有一个看法，在胡适那个年代，是否为中国式的自由主义者主要看两点：第一是个人主义者，提倡个人主义精神；第二是讲究渐进，反对革命，既反对国民党式的革命，也反对共产党式的革命。在革命这一点上，共产党和国民党都是一样的，走了一条比较激进的政治路线，自由主义者要温和一些。国人把温和的这条路线抛弃了，选择了一条比较激进的革命路线，这是很有意思的。自由主义者如果按照这两条标准来划分的话，在胡适那个年代也是很少的。后来很多人认为的自由主义刊物，像《独立评论》、《观察》等，严格来讲，都不能说是自由主义的刊物。在我看来，它们只是一个公共园地而已，在这些刊物上你可以发表各种各样的观点，真正的自由主义者很少，但是有自由主义倾向和对自由主义持包容态度的人很多，包括一些留学回来在政界任职的人。他们也有自由思想，与国民党在政见上有一定区别。但是很难说他们就是自由主义者，这一点需要明白。可以说他们是国民党内的自由派，或者说改革派、开明派，他们有自由思想，但要说是自由主义者，还称不上。虽然这个称谓不一定很严格，但是我刚才说的那两条标准应该还是要有的，如果不符合那两条标准，就说是自由主义者是无法站住脚的。虽然这是很宽泛的标准，但实际上，光是主张走渐进道路的，在中国就很少，再讲个人主义的就更少。如果我们按照这两条标准来衡量，实际上可以把很多人都剔除掉，胡适是符合这两条的，他在三十年代以前，没有公开亮相说我是自由主义者，到四十年代以后才公开介绍自由主义，回答什么是自由主义这个问题。
第三，继荣教授这个话题很有意思，我自己也在思考这方面的问题。对于中西制度的认识，我们始终停留在冷战时代的思维，把西方认定为资本主义，把自己定义为社会主义。实际上这个说法在改革开放以前的年代，还可以这样说，但是现在似乎不符合两方面的现状。至少西欧已经是有很多社会主义因素的资本主义，有些国家的社会主义因素甚至比我们还多。而我们现在讲社会主义，实际上资本主义的“因素”一点不比人家少。两者之间的界限在后冷战时代已经被打破了，你中有我，我中有你。如果现在强调社会主义和资本主义的两军对垒，在意识形态上就被拉回到冷战状态中去了。我们在理论上确有重新探讨的必要。
[NextPage]许章润：
欧阳教授的发言讲到20世纪30年代，中国有一个相对而言的自由派，但人格意义上的自由主义者数量微乎其微，这一点很重要。在这个意义上来讲，胡适就是典型的自由主义者。我觉得这个区分非常重要，好比今天我们说的体制内有开明派、保守派一样。
张凤阳：
国家建设是一件很复杂的事情，涉及“民族国家”建设和“民主国家”建设等任务。我们能不能再切分一下，看这些任务有没有个先后次序，得先做什么再做什么。清王朝倒台之后，当时是一个军阀混战的大的历史背景，从这个角度来看，对内统一、对外独立的“民族国家”建设是首要的任务。这也是北伐战争的目的。但由于种种原因，蒋介石并没有完成这项任务，尽管他已经非常接近于完成。客观地说，这项任务是由共产党完成的。因为完成国家统一的任务太艰难，由此或许能解释，在20世纪上半叶，为什么一些知识分子会喜欢威权式政治领袖。这是国家建设的第一波次。现在是第二波次，要建设的是民主国家。
任剑涛：
我觉得这里有两个危险。第一，有违于现代国家建设的事实。第二，当你要肯定这种国家建构的先后秩序时，那就意味着你对那些提出独裁理论的人倾注了太多的同情。你不能因为我们对历史的同情，就说这种国家建构是对的。由客观的历史来肯定既定的国家秩序，这样的主张大可商榷。另外，你的说法也不符合逐渐推进的中国建国历史。你得承认，建国有偶然性，但是在偶然性中活动的人，是有选择空间的。譬如“国父”孙中山，他一辈子牺牲了很多建国目标，但是他国家建设的愿景从来没有改变。他是有国家愿景的，在国民党一大这样最左的时候，他还是将宪政作为政治愿景的，没有将军政与训政作为目标。二者仅仅是手段，是实现宪政过程中的阶段性目标。
许章润：
我补充一点。中国近代的民族国家建设进程，还是用唐德刚的说法比较合适。唐先生说，一般定见是戊戌维新失败了，清末变法失败了，辛亥革命失败了，如何如何。此说之谬，在于只见局部和短程，未见全体和长程。唐先生说，在整个中国长程革命当中，上述诸端都可说胜利了，一种“阶段性的胜利”。它们各以自己的阶段性功德，叠加累积，造成了一个百年绵延的创制“新中国”的历史进程。若非前后相接，哪有今天？倘若一役毕其功，那是非历史的，躁切的痴人说梦而已。所以，“1911”为“新中国”搭建了一个大架子，蔚为民族国家建构历程的起步。当其时，宪法有了，国会有了，可说是“型制初备”。最后“1949”到来，往另一方向用力，实际上也不容易。统而言之，我们只能说这是一场接力赛，起点是清末，中经民国，再到当下的中华人民共和国，就看是否能完成临门一脚了。
现代欧洲进入民族国家体系，其国家建构，若从荷兰、英国开始，几百年来尤其是最近一百年，有三个愿景缺一不可。一是富强，这是国家建构意义上的，说明了为何要有国家。二是民主，这是内政建设，其中，优良政体堪当枢机，这是自由主义的诉求。三是文明，这是关于文化命脉的叙说，终究而言，非最后落实到文明不可。这三条缺一不可，构成了近代民族国家建构和世界历史的基本脉络。置此情况下，如果仅只指向富强，而却不得不伺候一个强大而专横的政府，我们宁可只要一个“弱国家”。但是，问题在于，讨论任何事情都不能离开“初始条件”。今天我们在“中国”立论，则“中国”的历史、体量和势能，使得它的现代建构进程一定得含括上述三项，缺一不可。“弱国家”的结果，可能就是分崩离析。所以，静心一想，才发现有很多宿命在里面。可能，此之为天命也。
胡传胜（江苏社会科学院哲学研究所研究员）：
我的题目叫做“开国六十年：重复出现的中国复兴和自由主义理论难题”。今年是建国63周年，我发现一个很奇怪的现象。汉、唐、宋、明、清各王朝都是在建立60年左右的时候，达到了强盛的状态。我们现在恰好处在第63年，所以若以中国历史来衡量，后面至少还有三四十年的鼎盛时代。这是很可能的事情。我们如果没戴有色眼镜的话，就是这样的情况。如果一个王朝建立后能够在30年左右稳定下来的话，就会慢慢进入繁荣期。现在不是讲中国复兴吗，可以这么说，中国的复兴是21世纪世界历史上一个非常重要的事件，不少中国问题研究专家都没有预见到这一现象。1989年之后，大概有十年左右的时间，海内外有这样一种说法，中国的崩溃是指日可待的事情。一直到今天，中国崩溃论、中国威胁论仍然还有市场。1989年到现在，在不到一代人的时间里，中国好像突然就崛起了。有人说我们正在实现中华民族伟大复兴的梦想。但我要说，在中国历史上，复兴是发生过若干次的事情。在王朝开国60年左右，以及这之前，一般会发生什么样的情况呢？第一个情况，是王朝政治秩序的确立，它是通过对旧王朝残余势力、割据势力、功臣以及皇族诸王力量进行消灭来逐步实现的。通过这一系列措施，皇权秩序就得到了确立。这是中国历史上的典型现象。我们看历史就会发现，王朝秩序的确立，并不是各种势力的妥协和包容，而是一种势力的绝对控制。这是政治秩序建立的第一个方面。第二个方面，有一种很奇怪的现象，也就是在开国60年左右，前面所说的几个朝代都是处于扩张期，都达到了领土扩张的极限。与此同时，朝贡体系的国际秩序已经建立起来了，我们是中央帝国，最核心部位是京畿，然后是行省，再外面就是诸夷；它通过朝贡关系，把势力范围扩展至西边到中亚，南面到越南。
第二，我们发现这样一种现象，随着农地关系的调整，随着户籍和税收制度的恢复完善，以中国人的勤劳，很快导致商业的发展，税收的增加，经济出现了繁荣。这也是在开国60年左右会出现的情况。可以说，一是皇权的强大，国家版图扩展到极限，二是经济的繁荣，这两方面的表现支撑着所谓的复兴，所谓的盛世。这两点是所谓复兴和盛世非常关键的内容。如今我们在不到一代人的时间里，凭借着安定的环境和民众的勤劳，经济发展达到了较高的水平。从历史来看，经济最繁荣的时代肯定不是这时候，而是在其后，但是国家的财政收入，的确此时是最高的。
第三种现象，我们每个人都可以体会到的，考试制度这种向上流动渠道的建立，使得升官成为一种社会评价的尺度。在这样一个社会里，人总是非常渴望进入体制，一般中国人最大的追求是什么呢？那就是通过科举考试进入官员队伍。在这样一种官本位制的社会里，读书人都在想着怎么往上爬。
第四种现象，开国60年左右，一些朝代处在儒学复兴的状态。到了这个时候，儒家的政治主张，尤其是儒家对社会秩序的看法被重视了。当我们把这种现象，跟王朝后期来对照的话，那就更加明显了。王朝末期佛、道的东西，会多一些。
我要说的就是为什么王朝到了60年左右的时候就复兴了，而且不止一次复兴。如何理解这个现象呢？在我看来，这是由于中华文化固有模式的作用。从自由派的角度来看，当前中国的复兴好像跟自由主义和市场经济有关联。但是如果从长时段的历史角度来看，这个过程几乎是顺着中国文化固有的逻辑产生的。中国社会只要安定下来，这些现象就像是按照我们固有习惯自发产生的。这也是几千年的文明发展逐渐形成的模式。这种模式让人觉得很奇怪，不少朝代都走过这样一种路径。
这样一种现象，是自由主义解释不了的，和自由主义没有关联，甚至可以说是反自由主义的。从思想史的角度来看，我们可以说自由主义缺乏富强和民族重建的话语。如果我们承认中国的复兴遵循的是固有文化模式的话，那就得承认中国的复兴是通过非自由的手段获得的。我觉得这种复兴对自由主义提出一个非常大的理论难题。
关于胡适，我有三点看法：第一，作为思想家的胡适，考虑的是怎么建立文明、繁荣、自由、人道的中国。他既不同于激进派的看法，也不同于保守派的看法，而是热衷于改良的办法。要说胡适的思想是寻求富强，寻求中国复兴的道路，我觉得也是可以说得通的。但是这会产生一个很大的问题，对胡适那一代人来说，富强或者复兴是不是一种最高的价值？另外的价值，不管是民主、自由，还是科学，似乎都是次一级的。我觉得在胡适那里常常有这样一种矛盾：如果为了实现富强，或者为了实现富强的条件，即强有力的秩序，自由是否可以放一放。我想说的是什么呢？“富强诚可贵，民主价更高，若为自由故，二者皆可抛”，是自由主义的信条；“民主诚可贵，自由价更高，若为富强故，二者皆可抛”，则是包括不少自由派在内的追求中国富强者的信条。这却是反自由主义的。很多自由派在富强或民族复兴问题上似乎随时准备放弃立场。
第二，我觉得胡适的想法是要把中国好的东西和西方好的东西加在一起，形成一种造福社会的新方案。其实这是非常理想化的想法，他没有想到1+1不会等于2，有可能等于0，甚至等于-1。这是他非常理想化的地方，尤其是胡适对民主的看法，民主是什么？他认为“民主是三个臭皮匠，搞成一个诸葛亮”。这个看法和康有为甚至更早一些思想家对议会的看法是一样的，为什么要有议会？因为议会可以使大家把好的观点阐述出来，形成一个最合理的方案。经验的民主制度及实际的议会运行并非如此。
第三，中国文化和民主的关系。今天很多老师没有提到胡适在50年代的一篇英文文章，讨论的是中国民主政治的历史基础。他讲中国文化当中有民主的因素：首先是较为合理的社会结构，向上流动是基本通畅的；其次，中国有一个通过考试来产生公务员的办法；再次，行政机构之间有相互制约的机制，而且有完善的谏官体制。但是这有一个什么问题呢？其实他说的一个是科举制度，一个是文官体系，如果这两样东西，竟然变成民主政治的历史基础的话，那胡适要改造的是什么呢？这不是中国文化最关键的东西吗？那他还要改造什么呢？
[NextPage]高全喜：
传胜老师的发言虽然让我们感觉很揪心，但是事实如此，怎么办呢？当然，那是古典中国的事实，现代中国或许还有另外一个故事。下面有请章润教授发言。
许章润：
我现下正在构思的这篇论文，题为“基于庸见的法意——胡适之先生关于宪政与法制的看法”，约分为六个部分，围绕着一个主题，即适之先生对于法律的看法和意见来展开。不用“思想”或者“理念”，更没有“思想体系”这样的措辞，而用“看法和意见”，正说明其法意基于庸见和常识，本身亦为常识，不过因应中国现实问题有感而发，随时鸣放，即放即收，本无所谓体系不体系的。
这也是一篇命题作文，剑涛教授希望我来做，我考虑到知识结构较窄，还是围绕着法制和法意打转比较好。所以，我就老老实实地围绕着这个轴心来动心思了。因为先有亲丧，后缠于杂事，复加懈怠，所以一直未能成文，只有一个梗概。下面我按顺序介绍一下主要内容和其间脉络。
第一部分，引言，点明题旨和源起。这段时间，我把《胡适全集》翻过一遍。适之先生一生笔耕，煌煌44卷。前四卷是“胡适文存”，没有这方面的论述。后面有五卷是译文，也没有。还有很多卷是日记和书信，可能会有所涉及，但即便有所涉及，相关内容恐亦微乎其微，尚有待查找。十多卷的文史哲和禅宗著述，自无“法律”的影子。最后剩下来的只有两卷，即第21、22卷。在我看来，仅就学理而言，这两卷是最弱的，故尔，编者以“时论”一言以蔽之，可谓恰切。另一方面，时论者，时代之纠结和心思也，映照着当时的人事和人世的难处，不失其意义。其间有13到15篇文章。为什么是13到15篇呢？因为有13篇是专门围绕这些主题展开的，包括立宪、约法和守法，等等。还有两篇有一些段落顺带论及。所以一共是15篇文章。这是做实了的胡适先生围绕这个问题展开的全部论述。
唐德刚先生关于胡适的所有论文，包括后来整理出来的口述自传，我通读不止一遍，但是胡适本人的文字，除开《四十自述》等类，我读得太少。我读了以后才发现，我们这一代人对于近代中国自由主义一脉学思花的工夫不少，但如何从议论转向为“专业性”的论证，却还有待努力。
职是之故，今天重温先贤的思虑，实为以再思考的方式汇入当下的思考，从而于接续思考中接济思考，进而有望光大思考。光大汉语学思，阐扬中国的自由主义思旅，此为必不可少的作业。所以我想在这个意义上来写这篇文章，因为我的祖籍也是皖南，有一份感情在里面，青年时不甚强烈，人到中年以后，这个意识反而强烈起来了。初略一阅，15篇论文中，如果取广义的法学概念的话，则篇篇可谓专论。事实上，举凡立宪与民主，建国与建政，护宪与释宪，人权与约法，尽可以包括在内。若以狭义的法学或者法哲学取舍标准来看的话，则适之先生并无专门法学论述，极而言之，这15篇论文中，连一篇都不算法理叙论。不过，话说回来，以当今法学院的规范实证主义分析法学为凭，可以要求专家，却不能裁断通人，更不能因此而抽却法意的政治、社会和历史之维，也是显而易见的。而适之先生恰恰就是通人，下笔千钧，更且触及法律的政治、社会和历史禀性，自不能视而不见。有鉴于此，本文取中义，即以狭义严格的法意标准来筛选，而以广义的材料和理路作为背景，两相结合，来展开论述。如此这般，再来看先生的文章，倒也法意盎然。这是文章的第一部分，讲明缘起与题旨。
第二部分，关于适之先生法意的基本内容。在梳理15篇论文的基础上，我把它归纳为四个方面：
第一，立宪与建国的一元进程。立宪与建国，是清末以来，包括适之先生在内的几代中国人的中心论题。本来，所谓近代中国的转型，就是一个立国、立宪和立教的长程跋涉，经此数待人的接续努力，“现代中国”始望逐渐成型。其间，文化中国与政治中国的紧张，新型政制之托诸宪制，人事沉浮却又循依官场旧箴，以及宪法条文的舶来性质和实际政制运作的本土路数，使得立宪就是建国，而建国必需诉诸立宪。不宁唯是，适之先生讲到宪法不可救国，也救不了国，但是救国必须立宪，还是大有见地的。虽然非为发明独见，而是当时占据主流的一般意见，但适之先生行文如水，三言两语阐说明白，为我们留下一份时代思旅的见证，亦是难得。
第二，人权与约法的内在机理及其政治理想。这一论题，可谓“立宪与建国”的派生主题。1929年，适之先生在《新月》发表《人权与约法》，一时间里巷嘈然，洛阳纸贵。通观全文，要旨不外乎阐明行政需秉诸律法，所谓“保障人权”，更须依法而行，否则，染苍则苍，着黄为黄，全凭官家一口价，大家不明底细，到头来反而适足以戕害人权。既然依法而行，则立法明晰，使得首先“有法可依”，蔚为急务。要不然，“无论什么人，只须贴上‘反动分子’‘土豪劣绅’‘反革命’‘共党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰制，都不是‘非法行为’了。无论什么书报，只须贴上‘反动刊物’的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上‘文化侵略’的字样，中国人办的只须贴上‘学阀’‘反动势力’等等字样，也就都可以查禁没收，都不算非法侵害了”，那样的话，日子便没法过了。因此，适之先生呼吁，“在今日如果真要保障人权，如果真要确立法治基础，第一件应该制定一个中华民国的宪法。至少，至少，也应该制定所谓训政府时期的约法。”北伐一统后，党国体制正式确立，势将肉身和心灵一并统辖，作君兼以作师，则适之先生所谓“约法”，锋芒所向，与其说是守法之必要，毋宁是对“一统”局面的冲决，则响应风从，尤其是热血青年小叩而大鸣，原在情理之中矣！
第三，人民及其守法的共和主义。立宪是为了行宪，尊宪、护宪都是为了循宪而立政，由此而为国家树立一个政治的架子。官民一体循依宪法，首先是公共权力之服膺宪法，才是宪法之福，也是国家之福。宪草公示，而响应寥寥，适之先生深以为憾，而究其缘由，就在于人民对于立宪诚意抱有怀疑，从而，对于即便制定了宪法，而宪法依然等于废纸早有预期。在《制宪不如守法》一文中，适之先生分析为何如此，得出三条结论。其一，“官吏军人党部自身不愿守法，所以人民不信任法律”。其二，“政府立法之先就没有打算实行，所以立了许多纸上具文，使人民失去对法律的信仰。”其三，“宪法中列举的条文总是空泛的原则，若没有附加的详细施行手续，就都成了无效力的具文，这也是中国的根本法不能得人民信仰的一个根本理由。”此外，当此社会文化转型之际，人民一盘散沙，捉襟见肘于礼法两端，只有通过政治参与和守法训练，才能使人民成为现代公民，而且，权力之垂范，堪当要诀。可能，在适之先生关涉法意的15篇短文中，本文的分量最重。
第四，以法制赋予民主以肉身的结构-功能主义。立宪不如守法，先造成守法的事实，然后才指望有依宪而治的政制和政治。这一理路意味着适之先生希望以法制赋予民主以肉身，从而推导中国立宪民主往前走。可以说，这是一种关于立宪民主的结构-功能主义。既然是以法制赋予民主以肉身，则各种法律的订定和制颁，须按立法民主程序前行，则法制反过来有助于推导民主进程，实现法制与民主的双向良性互动。可能，这里隐含的一个基本思路是，置此邦国，先有法制，再有民主，由法制建设连带推导出民主的必要性，因为法制的推展而将民主体制化。毕竟，读书人如适之先生，面对乱世强权，希望经由立宪和法制约束无法无天的公权，并进而规导其顺遂过渡到宪政，虽是一厢情愿，也不失为一个办法。否则，便只有暴力革命一途，而这不是自由主义的选项。至少，不是一个即刻的最优选项。
[NextPage]第三部分，理述上列四部分内容所内含的理论和思想张力，大致归纳为五个方面。
第一，国家观念和自由理想的紧张。适之先生一辈人，纵便是彻底和简单的自由主义者，亦多不能稍淡家国情怀，因而，自由理想和国家情怀往往联袂而来，纠结一团。某种意义上，甚至可以说，正是对于家国危亡的切肤之痛，激发起民主自由救中国的启蒙情怀。包括反传统的极端情形，似乎亦可以循此思路求解。其情其景，“明道救世”四字正堪对应。就自由主义与民族主义的内在关联来看，本来，家园邦国就是承载自由的伦理、法律和政治框架，无此基本时空，所谓的自由顿时无着落，轻飘飘的。但是，其间自有分际，容不得以自由理想向国家威权打折扣而妥协，亦无法以省去国家而独善自由。如此，则身处其中，左冲右突，难乎其难。蒋胡二人的君臣互动，将此具象化了，某种意义上，不妨可以看作此间紧张的一则人身例证。
第二，强有力的政府和立宪民主的张力。立宪民主旨在合理配置权力，于聚集政治资源中解决政治正当性。适之先生似乎见不及此，在他的理解中，首先是限制权力，为民权张本。但是，转型阶段，上气不接下气，建设国家客观上需要一个强有力的政制主导，尤其是救亡急务当前，需要政府有能有德。由此，自由主义者将自己置入了一个两难境地。针对批评，适之先生亦以《政治统一的意义》作答，声言所谓政治的统一，就是运用政治制度来“逐渐养成全国的向心力。……今日必须建立一个中央与各省互相联贯的中央政府制度，方才可以有一个统一国家的起点。”换言之，作为“武力统一”的对立面和替代选项，以优良政体来凝聚各种政治力量，从而形成和平状态下的政治竞争，于一系列的赋权和承认政治的竞争安排中，“充分发展这些维系统一的大连锁，建立贯串中央与各省的密切关系，使全国各地都感觉在这重重叠叠的关系之中，没有法子分开。”可能，顺此理路再往前一步，央地关系导引出来的可能是一种新型的共和主义与联邦论，而透露的则是政治建设为国家建构的核心，不可忽视政治正当性，这才是枢机所在。
第三，统一的政制与多元政治理想的紧张。适之先生不仅不反对政制的统一，相反，却呼吁国民努力，竭力造成统一的政制安排。在此，他与包括张佛泉在内的诸多自由主义阵营中人，并无不同。但是，亦如其他自由主义中人，其所憧憬的是多元开放的自由主义政治，一种基于多党政治和民主选举而来的立宪政治。就长远理想言，二者配搭组合，蔚为成熟政治的典范。但就转型期中的短时段来看，则内在龃龉不免，紧张遂现。
第四，赋权的法律与守法的美德之间的紧张。自由主义观点视法律为赋权的机制，特别是给予万千“阿斗”们以权利资格，由此造成合格的公民。另一方面，公民守法是本分，更是义务。守法以立法为前提，守法者同时就是立法者的对应性格局，提供了守法义务的道义性。否则，要求公民守法是说不出口的。而当日的法制，在适之先生看来，就是片面的法律，并无真切的立法者（万千“阿斗”们）的参与，则守法且非等同于专制。但是，即便如此，公民还得守法，循由合法途径进入立法者行列。由此造成自由主义意义上的赋权的法律与守法的美德之间的紧张。1937年，他讲到蒋介石应该汲取西安事变的教训，把自己从日理万机当中解脱出来，率先做一个守法的公民，尤其是守宪法的楷模，这样宪政才能在全国展开。这里就是说国家元首以一身之尊率先守法，这种共和主义的守法美德，有助于消除赋权法律与个体本位之间的紧张。
第五，法律的合法性与它的文化-历史正当性之间的对应性互动。适之先生强调赋予立法院以真切的立法权，经由立法程序制颁的法律，方有合法性。换言之，党规不具合法性，更不能以党规取代国法、党规凌驾于国法。与此同时，法律的合法性尚需接洽于文化的正当性，以切合文化传统和世道人心为己任。在他看来，一些立法脱离了地气，《中华民国宪草》即为抄列异域规范的杂烩，全然不顾国情，距离中国传统政治切实可行的做法甚远。此番强调法律的合法性和文化历史的正当性之对应性互动，生动表明了适之先生其实期望调和新旧、折冲中西的用意，也是他个人徜徉于新旧中西之间的性情使然，更是百年中国原本就是一个兼具“古今中西”特性的时代之写照。不过，此为后人寻绎的结论，仅就适之先生的文本来看，他于此略无笔墨，也似乎不曾自觉省察这一主题。
第四、五部分是基于上述梳理和论述的“引申”，还没有想好题目，姑且先叫“引申一”和“引申二”吧。“引申一”有这样七点内容。
第一，关于法意的庸见与常识。综理其论，适之先生所有关于法律的陈述和意见，对于立宪和守法的呼吁，今天看来是常识，当时看来也是常识。基于常识的庸见，基于庸见的法意，大致可以概括其思其论。实际上，但凡启蒙式人物，不仅是百科全书式的，而且，他们的论述往往也是常识性的。类似启蒙时代的思想家，如唐德刚先生所言，适之先生“高等常识丰富，而术业专攻却不足”。当此之际，他面对的听众是万万大众，需要传播广布，当然只能“通俗易懂”，而这同样需要深切的工夫。惟其常识，故能启发人心，流布广泛。故尔，适之先生关于法律讲的都是常识，没有超出当时一般学理的平均层面，但是不是“极高明而道中庸”呢？恐怕就见仁见智了。
其间吊诡在于，在适之先生看来，民主政治恰恰就是常识的政治，而开明专制是“特别英杰”的政治。“在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。”因为民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。由此可以看出，其庸见与常识，实在导源于他对于民主政治的智识评价，也源于有关中国究竟身处何种政治发展阶段的认知。他将此智识评价运用于此种发展阶段的中国，是否正确，则又另当别论了。
第二，一个人文知识分子谈论专业问题。他的十五篇文章，概为短论，统属时论，表明了一个人文知识分子对于时世和世事之念兹在兹。以此谈论本来极需专业性的分析，则只能在一般时论层次，所需不是什么“理论水准”，而是见识和眼界，以及充盈的道德勇气、激荡的社会情怀和造成响应风从之效的恰当修辞。今日翻检，它们不过类如当下一些较具水准和度量的“公知”们的议论，我们无需因此而沾沾自喜，毋宁，倒应引为鉴戒。现在中国这批自由主义知识分子，也可以说是以常识谈论专业性问题，有时候不免才子气。所以，其间转折和起伏，就像刚才大家所讲到的，究竟是情感多于理性，抑或理性高于情感，确实让人纠结。
第三，学理资源的西方理念与中国的法政现实之间的对接。适之先生的法政理念全部是西式的，他对于中国式的政道和治道，从15篇文章来看，并无正面阐释，亦无多少引述性的议论。像《再论建国与专制》一文，引述孔子的话，“为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎”，实属少见。这说明他对此不遑用功，毕竟，时论就是时论。转进一层，不妨说，因为他持取的主要是文史资源，可能也一时难以古今对勘。梳理古典中国的政治思想史，并能比勘于现代早期以来的西洋政治哲学，这是一个天大的事情，非一时一地所能毕竟其功。因而，适之先生的法政学理来自西方理念，他对中国的法政现实亦不乏清晰的观照，则二者如何扣合，在适之先生这儿没有完成。
第四，秉持实践理性。无论是对宪草的批评，还是就以法制主张人权，总体来看，其法意秉持了实践理性，注重可行性和实效性。尤其是有关宪政与行宪的论述，特别强调一步一步，从低层次、幼稚园式的宪政民主，向高层次、成熟的宪政民主迈进，始终贯彻了一种实践理性或者庸常理性，而这恰恰是法律智慧最主要的品质之一。关于这一点，一言以蔽之：“法律就是世道，而法意不外乎人情。”
第五，在政治与学术之间游走，持取和合立场与建设性态度。政治与学术之间的游走，危乎殆哉。以学思引领政治，说易行难；因政治而委屈学思，乃至于出卖学思，倒常常是现实。适之先生秉持“和合”的立场，依赖的是“中庸”的智慧，同时是一个建设性的态度。我觉得这一条特别宝贵。实际上，从民国以来，自由派知识分子持取决绝性的批判态度居多，越往后，时艰势迫，反转成左倾教授的，为数不少。闻一多们更是为此献出了生命。当然，有时候骂也是一种力量，但胡适终身不见语言暴力，却不减其犀利和锋芒，这一条做得好。
第六，对于现实政治的深切怀疑与不得不寄托于良制的无奈。在这种情况下，他既不能同意蒋廷黼、丁文江和钱端升诸人的“独裁论”，但是他又主张强大的政府和统一的国家，强调国民的国家观念和守法的习惯，我觉得这里面也体现了一种紧张。
第七，“白话文，兹事体大”。他的行文立意，知识资源上主要是英美资源，但是在情怀和内在心意上是中国式的。唐德刚先生说，胡适曾语“白话文不是个小事情，兹事体大”。“兹事体大”，概属文言，而他用文言来强调白话文的重要性，足见他骨子里深蕴着中国式的温情与敬意。他讲立宪还不是为了过好日子吗？每四年“阿斗”们来履行两天的职责，就是为了过上安宁的好日子。这体现的不仅是实践理性的庸常法意，也是一种中国式情怀。中国式的行文立意和知识资源上的西方理念，若能两相扣合，岂非好得很！
不少思想者，早期的生活经历影响甚至塑造了一生的理路，史不鲜见。对于这类早期经历如何影响他后期思想的重要思想家，梳理其间的脉络和线条，是一个非常重要的课题。毕竟，所有的思想都是一己身心沉潜于时代的观感和反思，则时代烙于具体人身的痕迹，正为时代的问题意识的索引。十多年前，好像《二十一世纪》刊登过一篇文章，专门理述五四以来诸如胡适先生这样早年丧父，而由寡母一手养大，终生孝母的学人，其之恪尽孝道与做人立世的自由主义理念之间的关联。其之立身处世，必定经由痛苦调和始得安顿衷心，由此造成亦新亦旧、非新非旧的人格。所谓“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，道尽了新旧之间的紧张。
第五部分，“引申二”，主要讲四点。第一，虽说适之先生的法意基于庸见和常识，实在“卑之无甚高论”，但凡此并未过时，说明现实的进步其实不多。事实上，这些常识今天依然是常识，却难见体制化，未能转变为、托付于制度肉身，则重申、一再重申凡此常识和庸见，不仅必要，其为批判的武器，亦且急迫。“不见于制度”说明了什么呢？除了表明中国今天在民主政体建设上进步不多、问题犹存以外，更主要的是说明了在今天中国这样一个法制和政制安排中，如何使自由主义肉身化，和平转身为立宪民主政治，还需要依赖这些常识。所以自由主义本身，它的学理虽然复杂，但最后还是得落实到常识，譬如司法独立、公平的市场机制、权力的分立与制衡，等等。历经两百多年的转述和申说，这些都是人人相谕而未能共守的浅显常识，却又尚未能变为政制的理则，道尽了时代和心理之间的落差。所以，我觉得这一条也可以引申出来，使常识不为烦琐的学理所弊，需要澄明单纯的心思和时怀怵惕之心，而这可能恰恰是我们1962学人应当用力之处吧。
第二，人文知识分子越出自家专业，伸言政制和法制，在具体专业性细节上所能贡献的不多，在具体的制度建设上也许无法施展身手，但是在造成时代风气，形成时代潮流，引导一般民众的认知和感情方面，在形成政治压力方面，以及我们通常所说的“启蒙”与“普及”方面，则有心有力，也建功尽公。今天社会情形未尽相同，但此努力似乎仍然需要。同时，避免刻下“公知”式的瞎嚷嚷，特别是那种绝无政治情怀的泄愤式语言暴力，在心气、身段和姿态上，大家还是要取法适之先生。其实，以“人文知识分子”定位适之先生，并无不敬，只是想说明他不是普通的专家型操作者，而是通人，眼界、心胸和手法均略高一筹。实际上，适之先生自述早年在美修习政治学，亦有就近细观美式民主的种种作法，说明他根本不是民主冬烘，亦非宪政学究，而是真正的通人。至于胡适讽刺说与其请吴经熊草拟宪草，不若政府率先守法以为国民垂范，反而于宪政有利，则为典型的人文知识分子议政与法学家躬身事役之两不挂答，大道理没错，小道理未必尽然矣！毋宁说，吴经熊们和胡适之们尽皆披挂上阵，宪政才有望慢慢从纸面变为生活。
第三，胡适的学理资源中的西方理念与中国法制现实之间的扣合，多以前者批判和审视后者来展现。而后者如何进益于理想境界，则又有赖于前者开出药方。这里，同样有一个以彼土之发展结果和既定格局，来为此土之当下措置与未来前景量身定做的意思在内。以他人之终点，期为自家之起点，这是一百多年间，中国学人在涉关“中国向何处去”这类大是大非问题上的共同思路。因而，就此亦不妨说，理念资源和中国现实二者之间仍有所脱节。但是，事实是百多年的中国转型，还真的就是这么走过来的。其之极端，莫若曾经事事处处皆以“苏维埃”来套用。时至今日，源于西方的法意概念，在中国文化语境下的本土化，并没有根本改观。中国今天许多法学院讲授的法理，尚未经过中国化的洗礼，粗粝地、不加反思地引用西式法理，尤其是程序上的那套，这在常识派自由主义者看来可能是正途，但在我看来多少有些囫囵吞枣，甚至走火入魔的味道。如何使这套法意概念与中国的世俗理性主义法律观有机协调，进而形成中国文明和国人生活场域下的法制和法意，这是百年事业，更是今天要做的事情。因此，如何将它们转化并深化为汉语法意论述，1962学人所担尤重。
第四，一般知识分子，包括人文知识分子和法律人，如何处置自家面对学术与政治时的紧张，乃为永恒之事。此于常态政治和非常态政治时期，均是适用。就此而言，蒋、胡关系已经做到极致了。我觉得20世纪国共两党无出其右，蒋、胡既是敌人，又是朋友，各自不丧失自己的立场。所以，这一点也是需要“引申”出来的。
第六部分，结语。也想讲三点，概为发挥性的余话。第一，少年读胡，多有感情层面的回应，心智上则无异于朝圣。面对大师，几近圣贤，十几、二十来岁的读者，读胡如朝圣一样，而一石激起千层浪，遂将心思拓展无疆。中年读胡，智识上颇不以为然，甚至于感情上也多龃龉，总觉得他不就是有点常识嘛。壮年读胡，始觉极高明而道中庸，多少纠结与顿挫，尽在莞尔一笑也。即以适之先生有关宪政法制之论而言，卑之无甚高见，实因它们本身就是实用理性的产物。生当乱世，适之先生真是高人。50年间，游走于学术与政治，奔逐于太平洋两岸，实在不易。就以胡蒋关系而言，纵览第一共和与第二共和，类此关系，此前没有，此后再不复见。
第二，适之先生辞世五十年了，我们这批1962年出生的读书人亦已半百之年了，而中国的宪政犹不见长进，这是我们不能不感慨的。同时也说明，宪政之为现代国家理性指向的政治民主化的结晶，确非一蹴而就者也。怠慢不得，也急躁不得。就大中华地区来看，台岛可谓“先民主起来的地区”，港岛则为“先法治起来的地区”，这说明整个中国虽然尚未进入宪政之境，但是局部性的成功早已昭显了这一进路的可行性与道义性，也证明了中国文化接纳民主法治的消化能力。而大陆中国之早晚迈进此境，也是可以预期的。所以今天上午我们讨论时都认同，我们这一代人如果用力的话，不再是启蒙一类的事情了，而是在学理上怎么把自由主义深化，在实践上怎么见诸于体制落实。其间最为重要的，就是将自由主义理念转变为立宪民主的体制肉身。进境于此，则在人类现有的政制想象力看来，也就是所谓“历史的终结”了。至少，就中国语境而言，是历时两百年的现代转型完结了，意味着“为万世开太平”式的两百年努力到顶了。
第三，“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，这一副挽联道尽了适之先生的人事与人品，其功力和功德。新旧交替之际，读书人以一己之身，承担文化人格的提炼之重任，而这也是文明转型时代，中国现代文明的人身化、个案化的例证和典范。文化人格的提炼如此，则体制的淬砺和提炼，亦是如此。因而，如何在法意与人意、法制和法意、思想和政治之间恰予转圜，其愿景和用功方向，似乎也相当清晰了。
以上一共是六个部分，讲了二十一点，请各位指正。
[NextPage]高全喜：
今天诸位的发言，给我们开辟了很多讨论与想象的空间。章润确实把胡适的基于庸见的法意，阐发得淋漓尽致。传胜的发言，值得深究，实际上中国最大的问题还是民生问题，中国人吃苦耐劳，只要社会安定，经济就能繁荣。看看古代历史，专制下我们都有若干的太平盛世，如果实现宪政了，富强还不容易？
陈明：
我觉得富强的价值，在自由主义者那里没有得到充分的评价。对于近代中国人寻求富强的努力，其意义与价值也被自由主义者严重低估甚至有意无意地贬抑。
高全喜：
自由主义的核心是政治构建，或者说是防范专制的权力配置。至于富强之类的问题，不属于自由主义的核心论题。
陈明：
这正说明自由主义者需要接地气。
有人认为中国现在就像甲午前夜，我觉得可能分两种情形，一种是像乌鸦、牛虻一样惊醒世人，还有一种就是恶意唱衰中国。对前者我能理解，对后者则完全不能认同，他们认知上就是错误的，更不用说其心可诛了。记得当年，我妈说哪需要那么多民主，只要我每天能买菜，你们下班回来能吃上饭就可以了。当时我很不以为然，现在我意识到很多家庭都有一位这样的母亲，这个庞大群体的诉求是应该得到正视的。人权、自由当然需要争取，但“不自由，毋宁死”的口号只适合某些极端情境，因为我们不能代替别人作选择。“帕累托改进”当然皆大欢喜，但几乎没这样的好事。正因为此事古难全，我们的选择和努力才变得复杂，才需要慎重。
许章润：
我举一个例子，1990年代中期，一些境外人士嚷嚷中国现在怎么还不乱呢？言下之意，这个体制维稳有效，经济发展成就显著，他们很失望。这不仅让很多华侨反感，而且也说明了他们思想的错乱。在一个俗常的意义立论，庸常世态下的安宁是人世生活的第一要义，不管什么主义，对此不能有丝毫懈怠。倘若此种世态能够长久维持的话，则自由主义者宁愿等待立宪民主时刻之到来，而非绝然摧折生活本身。
陈明：
留得青山在，不怕没柴烧。这里面实际有大智慧。玉碎和瓦全，都是选项。但你不能代他人作选择。我觉在追求自由主义理想的时候要考虑几个约束条件：第一，国家不能分裂，必须维系统一的国家。第二，政府应保持较强能力以应对突发事件，比如像汶川地震、钓鱼岛争端之类的事件。第三，要思考，骤变之后维持社会运转的力量是否存在？
任剑涛：
我们不要笼统地说什么自由主义立场。我觉得陈明的表述是可以修正的。国家的统一，肯定要考虑立宪政体的前提条件下的统一。但主张立宪政体，推不出主张国家分裂的言论。海外的一些人士，不足以代表自由主义者的立场。因为他们的政治处境导致他们政治判断的变形。他们需要有政治盟友、政治资源，处境非常艰难，故而有一些激进的言论。在国家统一与立宪民主之间，需要确立一种双向的认知关系：在维持国家统一的问题上有一个重要的前提，即只有建立立宪民主制，才能有效阻止国家分裂。为什么苏联不能有效维护国家统一，最后分裂成了15个国家呢？因为苏联的国家强制造成了众叛叛离、离心离德。在这种情况下，国家不崩溃才怪。第二，不要以为自由主义就是世界主义。实际上，胡适的世界主义是很悖谬的，只是国家关怀的一个特殊形式。人们没有理由断言，自由主义为了实现自由、民主、宪政，就要分裂国家。在现代世界，一切实现自由、民主的国家，前提都是要捍卫领土完整、捍卫国家统一的。魁北克、苏格兰的独立公投，给世人心里留下可怕的国家分裂阴影。但自由主义不会无条件地承认全民公决的逻辑。
胡传胜：
我觉得你这种说法难以解释欧洲的经验。欧洲一方面逐渐实现了宪政民主，三四百年这么慢慢走过来；另一方面由于民族主义的盛行，国家数目不断增多。你可以说西欧不是一个分裂的状态，但是现在有的地区的确处于分裂状态，如前南斯拉夫、前苏联地区。欧洲一体化是一回事，但欧洲的国家数目是因为分离运动而发展到现在这么多的。
从经验角度来说，如果要站在自由主义和宪政的立场来讲中国的复兴，我认为至少要过三关：第一关是经济关，这一关的成就不少人都能接受，第二关是民主政治关，第三关就是民族统一关。等到这三关都过了，我认为所谓的民族复兴才能算实现。
任剑涛：
最近两年我一直在批评一个观点，那就是人为制造政治体制改革的心魔。传胜所讲的三关，是有客观根据的，没有什么好说的。但是需要打破这个心魔。我们绝不能说为了经济发展，就牺牲过后两关的机会。自由主义所强调的最重要的东西，就在于国家建构永远是一个动态过程。在这样的过程中，国家一直处在内在紧张的状态。怎么维持一个大国的动态发展，自由主义给定一个平台，就是人们不要以旧的理念上来处理民族关系。倘若国家发展缺乏这个平台，势必乱象丛生。
许章润：
就西方国家来讲，早年那种弱肉强食的时代已经过去了，但是他们的经验是“自然多数”，即通过移民和驱逐，使得原住民变成了真正的少数民族。在此，学理是一方面，实践又是一方面，牵连驳杂，得看具体情况。比如，苏格兰将于2014年进行独立公决，很多人为此欢呼，说英国的自由民主体制和平解决了独立与族群关系问题，为它的大度和巧妙政制安排而欣羡不已。但是，对于其间隐伏的一段曲折，即为什么英格兰和英国政府如此大度，却未曾于国家理性层面多做思考。例如，苏格兰的民族党和英国执政的保守党似乎都知道，2014年的公投将会无果而终。那他们为什么还要这么做呢？因为如果不推动公投的话，在即将举行的苏格兰议会选举中，民族党可能失去独立派的支持，所以必须用这个来争取选票。保守党也知道它现在的民意基础不稳，同意苏格兰举行独立公投，既展示了执政党的信心，同时也清楚反对独立的力量必然获胜，而如果不同意公投，无异于为工党加分。
高全喜：
我觉得还有一个问题，不管以前王朝怎么样，那毕竟是古代社会。古代社会的60年和现在的60年是不一样的。
许章润：
的确如此。帝制时代，那是朝代的更迭，而我们现在所处的阶段，是一个根本的转型。过去是朝代更迭，如今是政体转型，意义大不一样。可能，这次转型还需费时二三十年，未来还是很有希望的。
燕继荣：
我们现在面临两个问题：一是自由派知识分子怎么评估当下形势，一是如何看待大众的生存状态。现在普通民众体会不到自由派知识分子的痛苦，他们的思想很稳定，觉得过得好就行了。虽然经历了市场化三十年，政府的管制还是很多的。对于思想的管制，老百姓觉得无所谓。老百姓对自由的追求不是很高的。在这种情况下，知识分子怎么做？
单世联：
民众体会不到自由派知识分子的痛苦是一回事，但我感觉民众会比较容易地认同一些基本的自由理念。一般都说大学人文学科中观点保守者较多，但这些人一旦遭遇现实问题，也仍然会认同自由主义的一些基本原则。如果你的房子未经同意就被拆了，你的老板拖欠工资，你当然要维护自己的权益。即使维权实际上不可能有多大效果，心里总不愿放弃的。这就是自由民主的基础。或许可以说，公民权益大量被剥夺、被侵犯，客观上有助于自由理念的传播。
许章润：
公民权益被剥夺、被侵犯的事太多了，人们意识到我被侵犯、我被剥夺的感觉更强烈了。也许，在历史的某个节点上，就会出大问题。
胡传胜：
这些年的发展，离我们的要求肯定是有点远，但还是在朝好的方向走。如果自由主义能有什么作用的话，就是在漫长的历史进程中，推动这个社会慢慢地进步。
任剑涛：
王朝政治有它的黄金期、发展间歇期，跟现在的政治运行轨迹是一致的，但是王朝政治结构和今天的政治结构完全不一样。
胡传胜：
从国际环境和技术水平来说，我们是处于一种现代的状态，怎么可能回到古代呢？但是从现实情况来看，和古代还是有相似之处的。
高全喜：
最后请任剑涛教授总结一下今天的会议。
任剑涛：
首先，我们这次会议的意义，确实很鲜明地凸显出来了。一是我们讨论的问题非常广泛，内容非常丰富，胡适研究的基本领域都涉及到了。这使得我们对胡适思想本身，尤其是他的思想复杂性，有了一个主题以及交叉问题上的深入认识。二是我们对胡适与转型中的中国具有连带性的话题，有了一个较为深入的探讨。对于他表达的国家发展愿景，我们有较好的分析，也对实现这个愿景的困难，有一个直白的表述。换言之，我们不指望1962学人在理论和实践上澄清胡适及其相关问题。但是我们今天有这样一个偶然的机缘，将胡适逝世与我们的出生关联起来，催生两者之间的契合关系，从而以1962为媒介，将自由主义的精神传承价值加以凸显。我们不一定非承继这一精神命脉不可，但从不同角度去清理这一精神传统，则有义不容辞的责任。今天会议的内容比较丰富，尽管我们大多数人还没有写出文章，但是我们谈的都是有自己深切关怀的想法，这显示出1962学人群体致思的某种特质。最后，让我们期待有机会再次聚会，会商所思所想。
（陈家坪）
