——纪念胡适逝世五十周年学术讨论会
参会人员：
任剑涛（中国人民大学国际关系学院教授）
许章润（清华大学法学院教授）
陈明（首都师范大学哲学系副教授）
高全喜（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长，教授）
陈志武（耶鲁大学管理学院教授）
单世联（上海交通大学媒体与设计学院教授）
欧阳哲生（北京大学历史系教授）
张凤阳（南京大学政府管理学院教授）
燕继荣（北京大学政府管理学院教授）
胡传胜（江苏社会科学院哲学研究所研究员）
任剑涛（中国人民大学国际关系学院教授）：
非常感谢各位出席此次讨论会。我们这次会议，受到一些朋友的好评，但也受到一些朋友的质疑，他们指出，1962年胡适逝世，跟你们1962年出生有什么关系？因此，有必要做一个简单的会议说明。
首先，为什么此次是1962年出生的学人参加会议以纪念胡适逝世五十周年？从两者并没有必然联系的角度讲，我们1962出生，跟胡适1962逝世确实没有关系。但按照历史学家的事件描述方式，说某某大师这一年去世，刚好某某人出生，这种偶然的机缘还是存在一定暗含意义的。我想，1962学人跟胡适逝世，让后来者两相思考之时，还是会有独特的体验。1962年胡适的逝世，由复杂因素导致，包括当时的学界因素、台湾政治因素、他对中国前程的担忧，以及这些因素交叠起来带给胡适的身心俱疲。就像唐德刚所说的，胡适不只是一个学术人物，也是一个政治人物。他踩在政学两界，关注国家民族的现代发展。在这个意义上，他的去世，意味着一个终生推动中国社会政治转型的重要代表性人物的离去。而在胡适逝世的当年，那个时代中国国家建设依然充满着艰难困苦——当时的台湾还没有出现转型的熹微之光，而大陆刚刚结束可怕的大饥荒。国家的状况，令胡适极度担忧。胡适这样的处境，正好同我们1962年出生的这批学人，发生重要的关联。我们正好出生在三年困难时期结束的时候，我们的社会历史体验极为独特，相比而言，此前出生的一波人要从容很多，此后出生一波人则要幸运很多。我们1962学人出生在一个极度艰难困苦的时期，我们体验了民族、国家同样的艰难困苦。加之我们从来缺乏代表权，不管是代表学者，或者代表民族、代表国家，我们自己对身承的历史符号意义相当淡泊。而今年届五十，幡然醒悟，才觉察我们遭遇的艰难困苦，面对的国家发展责任，比胡适晚年的体认，有过之而无不及。这种国家体验可以说与胡适出现了一种高度的契合。
与此同时，就我们自己的生命历程来看，1962学人之所以聚在一起，就是因为在中国人“五十而知天命”之际，我们对胡适去世五十周年产生了一种特殊体验。如果说我们在1962出生的时候，跟胡适的联系还是极其偶然的事件的话，那我们当下对胡适逝世五十年，契合中国处境的独特性，便发生了深刻的、深沉的内在呼应。中国的改革开放确实取得了伟大的成就，但国家转型也进入了非常艰难的时期。此时，我们1962学人——我们自然不能代表1962学人，但作为1962学人的代表之一部分，必定对中国改革开放30年之后，自己能对国家转型做什么，对前人要承接什么东西，对自己人生应有何交代，产生绝不轻松的思考。这正是此次聚会交流的动因之一。面对胡适，正视国家转型，有些该做的事情，我们似乎义不容辞。在我们知天命之年，这些责任，不是我们自己主动担当起来的，而是它们自动自发浮出台面。如果我们要想对得起自己的个人生命，进而对得起国家，我们就无法回避已经浮上台面的责任。于是，我们跟胡适之间就隐约存在一种心心相印的关系。
再者，1960年代学人的群体性聚会，相比于其他年代的学人聚会，总的说来太少。这批学人，参加的跨年代聚会当然很多，出席的跨领域聚会也很多，但以出生年份的理由发起的聚会，几乎是个空白。不是说1962学人具有群聚的特殊理由。但无论是就胡适个人的离世，还是就华人地区在1962年的处境，都驱使1962学人聚集起来，反省自身的社会历史经历，思考自己的生命历程，慎思自己应当担负的大小责任。1962学人，自然都以思想学术为职志。我们的人生，已经注定了是学者的人生。我们的专业研究，可以让我们不用去面对现实政治。但是，1962学人的人生轨迹绵延至今，中国现代化发展的一波三折，在1962学人各自内心发生的震荡，绝对让我们的内心产生了相互交流的强烈愿望。“独立之精神、自由之思想”似乎是驱使我们交流自己的慧心所得，从而积跬步以至千里、聚细流以成江河，以我们的绵薄之力，为国家民族的正常发展而克尽一己之力。
我的简短说明就到这里。
许章润（清华大学法学院教授）：
克罗齐说“一切历史都是当代史”，我觉得这个话在这里很适用，纪念胡适先生是会旨之一，而当下的焦虑和关注可能才是问题意识所在。我们先请陈明教授讲讲。
陈明（首都师范大学哲学系副教授）：
说到1962，确实有一些超出个人的特殊大背景，首先是苦日子。虽然出生时大饥荒可能已经过去，但我妈一直说对不住我，“小时候连奶都没有给你吃过一口”。我上面的哥哥就没保住。另外，因为1962年苦日子已过得差不多了，那一年出生的人比较多，记得上中学时班级是最多的。再一个，到高中毕业已经不用下乡，可以高考了。有人说我们是过渡的一代，我感觉有些道理，吃过苦，有理想情怀，也赶上了改革开放。我个人喜欢这种边际处境，相信它会有不同的精彩。
二十年前办《原道》的时候，曾想找人做顾问。导师余敦康先生说没有必要，生于1930的他说：“我们这一代是废人，小学还行，中学时抗战，读大学的年纪内战，然后是换脑子、反右，再然后是文革。到改革开放，你们也已经上大学了。”转眼间我们自己也已经到了知天命之年了，应该没有理由再像老先生那样寄望下一辈了，无论从个人还是时代来说，我们都必须折腾！这是最后一班地铁了，不能错过。具体来讲，就是把现在看到的问题、想到的思路整理清楚贡献出来。这就是我理解的所谓五十知天命，知道个体生命的限度。
这跟胡适一生的中国情怀是相通的。周质平说胡适一生的功与过都只有在中国这个大前提下才有意义，这与开口即普世价值、毫无家国观念的当代中国自由主义者们应该还是大为不同的。他批评政府、批评传统都是为了使国家变好，是要通过启蒙来救亡，而不只是要实现某个抽象理念。这不是说胡适对启蒙的理解仅仅是工具性的、实用主义的，但至少可以说明在胡适那里救亡是某种更为基础性的东西。不知自由主义的朋友们对此有何感想，至少我是感到亲切而自然。
一般印象中胡适是全盘西化论者、全盘反传统主义者，这是片面的。这种片面一是把五四时的胡适当成了胡适全部，二是把胡适对所谓科举、礼教的态度当成了胡适对儒家、对传统的态度。从纵向看，胡适一生少年读经史，中年主西化，晚年对传统越来越同情；从横向看，胡适支持打倒孔家店，却试图从墨家、道家寻找传统的新象征。支持打倒孔家店，主要是反对礼教裹足、科举八股，而对孔子、孟子的思想仍相当肯定。具体来讲，儒学在他那里被区分为孔子之前的儒学、孔子之时的儒学、孔子之后的儒学，他对孔子在儒学发展历程上的地位是高度肯定的。他反的是统治者对孔子思想的政治使用或制度化、教条化——这种反对的是非得失姑且按下不表。而这种反对又是从时代变迁出发，从与人性的关系出发，从对国家富强的影响效果出发。
《说儒》是胡适构思十七年的作品，他自己和学界都十分看重。它的一个很大的贡献就是否定诸子出于王官的古来定论。虽然钱穆先生用自己的文献优势做了逐一反驳，但是有一点是极有意义无法动摇的，那就是说儒是“殷民族里主持宗教的教士”，相当于犹太教的Rabbi。这点无法动摇，是因为马王堆帛书出土的文献《要》明确记载了孔子与巫史“通途而殊归”的思想历史关系——这些并非传世的文献是钱穆和胡适都未曾知晓的。在胡适的理解里，王官学并非儒和诸子的源头，这样就大大拓展了我们的思想空间和历史视野。寻根究底，就要追问前王官学阶段的情形如何？胡适文章中表现出以儒教与犹太教相比照的倾向，甚至认为“五百年有王者兴”的王者期待与犹太人的救赎期待异曲同工。这就把儒家文化的讨论推进到了人类学、宗教学和文明起源的现代学术领域之中。今天，我们大陆儒学强调儒家的宗教属性，也可以从这里获得启发和支持。
总的来讲，胡适对儒家、对传统的态度表现得有些复杂，需要从中国情怀出发做同情的理解。我反对约瑟夫？列文森写梁启超时建立的诠释模式，说中国近代知识分子对传统的态度是情感上认同亲近，理智上否定疏离。这种模式影响很大，甚至我本人也被纳入其中，说出现了理智与情感的分裂。但我想胡适的例子可以在很大程度上证明这个诠释模式是错误的。第一，这种诠释对情感和理智概念的内涵理解简单，歪曲了情感和理性的关系。理性应该是指一种计算、推理和分析的认知能力或过程；情感应该是指欲望、意向以及由此而生的对某对象的态度。欲望、意向显然是更基础性的。所以休谟说：“理性是，而且应该是，情感的奴隶。除了服务和服从情感，它决不能妄称还有其他作用。”并且，虽然理性对作为态度的情感有调整意义，但是近代中国知识分子对传统的执着不仅仅是这种经验情感性的东西，而跟意志有某种内在关系。他们从传统中直接感觉到的一些东西实际并不是理性的对立面，而当时所谓理性概念所包含的东西实际也并非就真正完全属于理性范畴——例如对宗教的排斥态度。第二，正是因为对情感与理性简单化的二分，以及暗含的理性高于情感的排序，这个诠释模式实际预设或规定了近代中国知识分子对传统态度的对错高低的结论：理性的选择是正确的、必然的——中国必将西化，情感的依恋是错误的、幼稚的——传统注定衰落。李泽厚启蒙与救亡的双重变奏也有这样的西方中心论的影子。第三，这种诠释不符合客观实际。从严复、梁启超到胡适，晚年都表现出对传统的认同。这种回归在某种意义上可以视为情感战胜理性，但这种情感本身并不是理性的对立面，或许可以说是更高层次意义上的理性。因为它是对文化与生命内在关系的意识、对文化在具有保守性的同时也具有开放性的认知。按照列文森情感-理性的模式，今日和将来的世界将全面趋同，实际情况显然不是。
胡适笔下的孔子就是一个改革家。我认为这里多少有些夫子自道的味道。
[NextPage]高全喜（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长，教授）：
五十而知天命，今天我们几个1962学人在此纪念胡适，感慨良多。关于胡适，此前我在拙文《自由主义的政治成熟》中曾经有所论及，从政治理论家的角度来看，唐德刚或许是对的，胡适作为中国自由主义的旗帜，显然在政治与法律理论上建树不多。自由主义基本的政治学、法学、经济学、社会理论等等，与西方那些自由主义的大师相比，胡适几乎没有多少可说的。但是，为什么直到现今，大家仍然把胡适视为中国自由主义的旗帜和领军人物呢？为什么我们仍然不能忘怀于胡适呢？显然，问题不是那么简单，前一阵子，秋风把张君劢抬了出来，尽力挖掘他的思想义理，对此当然无可厚非，张君劢所代表的一个自由主义群体，过去被忽视了，理应彰显，但是，我们并不能因为找到了张君劢一族，就把胡适一族屏蔽掉。在我看来，张君劢与胡适所代表的两个旨趣不同的自由主义群体，构成了百年中国自由主义精神流传的两个界碑，展示出中国自由主义思想精神的丰富性与内在的不同理路，它们的融汇，使得中国的自由主义思想，即便在激进主义霸道畅行的二十世纪，依然保持着难以磨灭的光辉与温情。今天我们聚会一堂，纪念胡适辞世五十周年，令我难以割舍的依然是这份温情与暖意。自由主义是有温情的。
关于胡适，要说的东西很多，在中国，胡适是说不尽的。我对于胡适没有专门的研究，没有资格专论，在这里想集中阐述一下蒋介石那副著名的题给胡适的挽联：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。这个挽联，也被普遍认为是对胡适一生最为中肯恰当的评价。这幅挽联出自蒋介石之手，沿袭中国传统的对联体例，可谓精妙绝伦。记得几十年前我初读到这个关于胡适的挽联，就感叹太妙了，把胡适概括得太精准了，而且极富中国文化的内蕴。我想绝大多数人读到蒋介石的这幅挽联，都会有我类似的体会。上述的体悟也许只是一时的感觉，过去也就过去了，今天当我准备就胡适写一个东西时，一股莫名的冲动涌上我的心头：为什么大家都觉得这幅挽联如此奇绝地描绘出胡适一生的精髓，这里究竟蕴含着多少内容呢？
自1932年蒋介石与胡适在武汉相识，至1962年胡适在台湾去世，两人之间的交往存续了三十年。悠悠半甲子，两个志向旨趣殊为不同的人，经历了相知相助，其间也有隔阂与嫌恶；但三十年风风雨雨下来，也算得上互相知根知底了。就胡适而言，他既不像革命家似的对当局有一种不共戴天的敌意，更不像投机者那样给人以曲意逢迎、依阿取容的嫌疑；从蒋介石来看，他能够结交胡适这样的诤友，能够一听对方的讽谏，也很难得。这一切，都是当代知识分子未曾经历、也很难理解的事情。所以蒋介石缅悼胡适的挽联，也算得上一位故知最后的知人之论了。
蒋的挽联本身采用工整的对仗——“新文化”对“旧伦理”，“旧道德”对“新思想”，“楷模”对“师表”——体现的是旧式的形式。就实际义涵而言，挽联的笔法遣词却完全是白话，内容上完全是新式的表述：文化与伦理偏于古今传承的形式，道德与思想着重精髓；“师表”是传统士人的崇尚，“楷模”是现代世俗的标榜；所以在“旧伦理”中才称道“师表”，“新文化”中是要讲“楷模”；“旧伦理”中做“旧道德”的“师表”，“新文化”中做“新思想”的“楷模”，都不稀奇；稀奇的是在“旧伦理”中做“新思想”的“师表”，在“新文化”中做“旧道德”的“楷模”！挽额“智德兼隆”倍赞“思想”与“道德”兼弘，那么思想与道德是否可以各分新旧呢，“新道德”与“旧思想”之说法是否成立呢？揆诸蒋介石的心性，考订胡适的生平事迹，我们应当认为，“智”或者“思想”就是指新思想，“德”或者“道德”就是指“旧道德”，因为“新文化”的精髓就在于“新思想”，“旧伦理”的精髓就在于“旧道德”。蒋介石的挽联本身，从形式到义涵，都是一种恰如其分的雕琢——在新旧的折中状态中找出其综合，所谓“智德兼隆”就是说新旧传承与结合的完人。
确实，胡适一生的贡献，既不存在于几部煌煌巨著，也不体现于一套博大精深的理论体系，更不是空想主义的“为帝王师”，而是在于他所提倡的实实在在的主张、方法和人生态度，以此在家国民族的一般风气中造成一种温文尔雅、敦风化俗的效果，尽量减少各种极端的行径。胡适的一生，与二十世纪中国的多舛命运交相参半；他的人生，在求学受教、婚恋家庭、治学授业、参政议政、休闲品味等各个不同的领域都经历了新与旧之间的碰撞、裂变与融合，而他在绝大多数方面都做到了悠游裕如和游刃有余。胡适的一生，本身就是一种智慧的体现，如果用传统的话来说，可以说是“极高明而道中庸”。
就胡适而言，他所面对的是旧的文化伦理传统与新的文化道德思想之间的相生相克之对立。胡适以他的人生轨迹向我们证明了，今与古、新与旧之间可以不是彼此的绝对否定，而是可以有一种顺应式的、中庸式的、带有“平常心”的通变。“革”卦讲求的“变”字不是守旧。像胡适这样层次的人，又怎么会愚昧顽固地去守旧？他看出了，旧的文化伦理何以能够是有生命力的真传统；他看出了传统本身所包含的凝聚力，人心、礼仪、道德、秩序乃至逻辑都在传统中结合在一起；他也看出了中国传统本身所特有的生命力，即旧中有新，由“变通”而出新。在胡适的眼里，新的文化道德思想不是与“旧中有新”的真传统势不两立，真正的“新”是从“旧”中像蛹化蝴蝶般的蜕变出来。所以，就“中国问题”而言，今与古、新与旧之间是你中有我、我中有你，“旧”的生命力在于开新，“新”的生命逻辑在于某种程度上的“复古”。
作为一个“极高明而道中庸”的中国人，胡适的魅力就在于，从日常生活的小处到家国天下的大事，都达到了新旧、古今之间折中通变的极致，真可谓今世之完人。
[NextPage]陈志武（耶鲁大学管理学院教授）：
我先对陈明教授说的做一点回应。其实从某种意义上，情感也是一种理性选择的结果，至少在我这样的人看来，情感和理性不是相互矛盾的。情感是对理性暂且不能应对的事情的应对。就像原来在科学之前，迷信总是一个折中的解决办法。这些年来我到很多不同的国家，让我特别好奇的是，早前各国间没有联系的时候，各民族都有鬼的故事以及各种吓鬼的面具。实际上，如果把不同文化背景、不同社会的鬼面具放在一起，会发现一个基本共同点，就是他们设计鬼面具的最高目标都是让活的人一看就被吓死，用意是通过鬼面具吓鬼，可是实际效果是吓倒的不是鬼，而是活人。为什么在各国没有交流沟通的历史时期却都能推演出共同的“鬼文化”和“迷信”呢？答案可能在于，在人类没有科学时，对于各类自然现象无法理解、无法解释，所以就以迷信、以鬼和神来帮助人们为无法理解或招架的现象找到迷魂汤，通过迷魂汤让人们能自圆其说地活下去。所以，文化就是一种为了在给定条件下最大化生存能力而推演出的、内生的价值体系，或者信仰体系。
五十岁了，我在美国已生活26年半，接触过各个文化背景下长大的人，带过来自五大洲不同种族的学生，发现他们都遵循类似“仁义礼智信”的价值体系。一般人总认为：胡适早年很现代、反传统，后来变得很平和、很中庸，所以他后来就是儒家了。我觉得这是一个错觉，任何一个宗教和文化背景下的人，如果他的宗教、他的种族能够活下来，他必然有从善、从和之类的仁义礼智信价值体系。各价值体系的说法、名字可以不一样，但会追求基本的核心行为规范。各民族、宗教、文化在这些方面必须基本上一致，否则的话，这个民族、种族活下去的概率会很低。
比如基督教里被称为“圣”的，可能都比胡适等人更为接近道德伦理的典范，行为也似乎更加“儒”，那我们是不是就说那些不同的圣贤和圣母就是“大儒”呢？按照儒家价值评估，他们是不是也是道德、个人操守典范呢？现在是，不管胡适是否真的了解儒家是什么，是否受到儒家太多影响，但是我们只要看到他行为儒雅、中庸，就可说他保留了儒家最好的传统，是一位儒者。而我认为不能够一见到符合仁义礼智信的人，就来贴“儒者”这个标签，你不能说好人就必然是儒家的。
当然，像我们在座的包括我自己，如果到了八九十岁的时候，或许会觉得儒家的温情是我们最喜欢的。尤其是在不了解其他文化体系，还没有跟其他社会文化体系进行横向比较时，很容易做这种判断，就像现在很多人跟我说，陈教授你真是一个很好的孝子，你的温文尔雅，就保留了儒家的传统。我想了想，好像我跟陈明教授过去的接触加在一起可能也就是几个星期，你能说我的做人行为是受到儒家的影响吗？我做人的行为规范是受到儒家熏陶的结果吗？还是说我看了不同的书，包括西方的、东方的？除了邪教之外，这些书不管出自哪里、出自什么文化，基本都向往正义，向往仁义礼智信的基本价值。就这一点，我可能跟大家的基本判断不太一样，就是当我们走出儒家体系去横向研究其它体系时，会发现不能简单地以是否为正人君子来判断胡适是儒者还是非儒者。
至于目前是否应该重推儒家文化，考虑到社会的信仰真空，也不妨以推出我们习惯的东西作为权宜之计，这比现状好，因为它是中国社会熟悉的，多少也可接受。但是，就我自己而言，我不会无条件接受儒家的价值体系，作为一个科学主义者和自由主义者，我绝不会接受儒家基于权利不平等、基于非自由选择的社会秩序。
[NextPage] 许章润：
我补充两点看法。当今中国，自由派人士对于国族未来，尤其是它的政体之维，是有愿景的，表达为理论梳理和行动纲领。其所纠结者，是当下没能把它体制化；其所汲汲于行动的，不过就是在体制安排上兑现这一纲领，将愿景变为现实。相较而言，文化左派和理论左派似乎并无浩远愿景，因为在他们看来，此一愿景已由当下的中国模式变成现实了，衷心期许的已经实现了。就此而言，可以说他们比较欠缺理想主义。至于说到人至老年，往往变得和气一团，可能确实如此。事实上，包括犹太教民，这么一个强悍的民族，许多强项刚烈者，到老了，也是洵洵蔼蔼。1970年代，美国的批评法学干将们个个势如火烈，你看现在的他们，撑持下来的，多数都是温文尔雅的学者了。可能，这也是一种人生境界，圆熟的人生。若此，青年时代冲锋陷阵反传统，“捣毁孔家店”，老了却讲儒家的孝道，不奇怪，也是可以理解的。
单世联（上海交通大学媒体与设计学院教授）：
高全喜教授的发言更多是指出胡、蒋之间的配合与和谐，我觉得还应当强调一下胡、蒋之间的紧张和冲突。这表现在很多方面。胡、蒋身上都是有新有旧，但胡适可能是有新有旧，新的东西偏多些。所以他是新文化的领袖并毕生坚持自由民主的立场，批评国民党的专制，反对以三民主义为指导思想，1960年还反对蒋介石“三连任”，等等。蒋介石也可能是有新有旧，但旧的东西，儒家的礼义廉耻等传统政治伦理偏多些。20世纪30年代初他一度想提倡法西斯主义，但很快就放弃了，因为法西斯主义也是外来的新潮流。不过，蒋以新旧调和来称颂胡适，是否也表达了他自己的理想？20世纪是追新的世纪，这就要撕裂旧传统，创造新传统。在这种背景下，在新旧之间维持平衡是很艰难的，因此而形成的平衡新旧的中庸传统也是相当脆弱的。当然，无论再怎样趋新，传统的力量总是割不断。代表革命的共产党当然是趋新的，从西方的马克思主义到列宁的党，都是西方的新东西，但即使如此，共产党也继承了旧中国的造反传统。文革发展到顶点的个人崇拜，当时也被归结为中国的封建传统。所以这样看来，有新有旧几乎是现代中国所有重要的政治力量的一种品质，差别在于什么新、什么旧。如果再进一步说，平衡新旧还有一个自觉与否的问题。相对而言，蒋在继承传统方面更为自觉，而共产党有更多表现出与传统决裂的勇气。相比之下，毕生调和新旧的胡适，即使在文化立场上，也更容易认同蒋，所以最后胡适还是去了台湾。我说这些的动机，是想能不能把平衡新旧、调和中西方面的问题充分展开，把这个传统弄得更清楚一点。从蒋这方面看，他对胡所坚持的自由理念是不认同的，但不管怎样，他最后还是给胡一个最高的评价。揭露胡、蒋之间的紧张和冲突，并不否认胡、蒋关系是知识领袖与政治领袖合作的典范，但这种合作是以基本不放弃自己的立场为前提的，“道不同而相为谋”，这才是知识人与政治家合作的典范。而且胡在蒋面前一直是侃侃而谈，书信通讯中多有直接批评之语，毫无退缩之状。这才是真正的合作。
欧阳哲生（北京大学历史系教授）：
现在有一个材料，涉及到胡蒋的关系。最近蒋介石日记已经可以让人看了，很多人在里面挖材料。蒋介石日记里记录了很多他对胡适的看法。这个日记已经整理出来了，里面有很多处表明他对胡适是很烦的，也骂了。所以日记公布出来后，可对他们两人之间的微妙关系获得一些新的认识。
许章润：
当年诸公嚣嚷，都劝蒋公第三次连任，幕后推手运作，欲让胡适参选，胡虽拒绝了，蒋的日记里面还是记了一条，大意思是说胡适此人可恶云云。
陈明：
我回应一下陈志武教授。他的逻辑我概括一下：一个人对儒的态度跟年龄有关系，或者跟生命生物性需求和感受有关系；另外，儒家的一些东西，实际上是文化共性的表现，卑之无甚高论。首先第一点，儒家重孝，老人比较受益，可以说是文化原则向老人倾斜。但这应该说是一种非常理性的制度安排。因为老人意味着经验，经验意味着效率，效率意味着财富。其次，老人一般辈分较高，这样有利于家族的整合稳固，而这种稳固显然无论从哪个方面讲都是正价值。再次，每个人都会老的，这样从根本上讲每个人都能从孝道受益。
至于说各种文化当中都有温文尔雅、仁义礼智信这样的价值，它是普遍的，确实如此。但如果据此就否定、解构或淡化儒家在中国文化系统中的地位价值却不能成立。因为每个文明体都需要一套这样的论述，不等于每个族群都能够生发出这样一套体系，尤其是在各个国家民族封闭独处的历史阶段。不能说万有引力本就存在，牛顿经一个苹果启示把它表述出来也就谈不上什么贡献了吧？
实际上胡适的天性一直以来都是比较温和的，他待人接物一直很有儒家风范。但是我刚才讲的不是他这个人的为人处事，而是思想主张。就像有人说，陈志武批评儒家时彬彬有礼，陈明为儒家辩护时反而咄咄逼人。
[NextPage]欧阳哲生：
我就最近接触到的一个话题跟大家谈一下，就是胡适与司徒雷登。这两个人物都是1962年去世的，司徒雷登比胡适晚几个月去世。这两个人物是中美文化史交流史上最重要的人物，胡适是中方最重要的人物，司徒雷登是美方最重要的人物，把这两个人物联系在一起的是司徒雷登写的回忆录《在华五十年》，他让胡适写了一篇前言。最近十多年，应该说司徒雷登又重新进入了国人的视野，所以把这两个人联系起来讨论，其实是讨论中美文化交流史，我觉得这是一个很有意义的个案。这里我想讲三个问题。
第一，简单回顾一下胡适和司徒雷登的交往始末。胡适和司徒雷登相交了很长时间，大概在1921年的时候，胡适曾经应燕京大学邀请，在燕大做了一次有关《诗经》研究的演讲，胡适可以说是从现代学术角度讨论《诗经》的早期代表性人物。燕京大学当时是司徒雷登做校长，他去拜访胡适，希望他到燕大来做国文系主任，因为北大当时是章太炎派占主导地位，文史哲三系的主任都轮不到胡适，胡适当时是英文系的主任，他回来的第一个职位是北大的英文教授会主任。胡适谢绝了司徒雷登的要求，转而推荐周作人去，周作人接受了燕大的聘请。胡适和司徒雷登是中华文化教育基金会的董事，所以在这个会上经常有来往。大概在30年代，胡适在《独立评论》上曾经发表过一篇文章——《从私立大学谈到燕京大学》，赞扬燕大的办学成绩和其“中国化”的倾向。同时胡适也在中基会里替燕大说话，争取给燕大一笔资金赞助，另外他还请求国民政府给燕大在经费上予以资助。因为1930年代美国发生经济危机，燕大办学还是有一定困难。1948年蒋介石曾经提议胡适做总统候选人，而且特别派人到北平说服胡适，胡适为此思考了几天。这个事情也不是空穴来风，背后应该有司徒雷登的作用，因为当时司徒雷登觉得国民党蒋介石这些人不行了，他希望有一个无为而治的总统，一个自由派的总统来领导中国。这样的话可以把中国各种力量重新拢合在新总统之下，美国一直有一个想法就是国共联合组建政府，所以司徒雷登对于中国自由主义的期盼，也使蒋介石使出这么一招。1949年新中国成立，胡适和司徒雷登都离开了大陆，1954年司徒雷登出版他的回忆录，在回忆录的前言，胡适分三段介绍了司徒雷登一生的历史，第一阶段是早期参与传教的历史，胡适将他和其他著名的传教士相提并论，称司徒雷登将被中国历史永远铭记。第二阶段是创办燕京大学，他肯定了司徒雷登办燕京大学有两个重要的成绩，一个是建造了一座规模可观的大学，这座大学的校园是全世界最为优美的校园，这就是现在的北大校园，当时也是世界上最好的校园。第二，在致力于中国研究方面，司徒雷登做了一件对今天仍很有影响的事情就是创办哈佛燕京学社，这是司徒雷登做的两件大事，一个是创办燕京大学，一个是创办哈佛燕京学社。第三阶段是做驻华大使，胡适认为司徒雷登失败了。因为一方面像司徒雷登自我嘲弄的一样，在外交上他是一个新手、生手。另一方面，司徒雷登自认为他对中国人民很友好，而且不偏不倚，在各派力量当中，有他很多的好朋友，司徒雷登跟包括周恩来在内的很多共产党员有交往，甚至跟毛泽东也见过。1958年司徒雷登82岁生日的时候，在纽约举办了一个祝寿会，胡适曾经到场祝贺。我讲的这些胡适和司徒雷登交往的材料，除了1949年以后的材料是从司徒雷登这里来的，其他都是从胡适这一方来的。胡适和美国交往是一个很大的问题，在胡适学研究当中也是一个很大的问题，因为胡适从1911年到1962年这一段时间，有一半的时间是在美国度过的，或者是留学，或者是工作，或者在那里居住。所以“胡适与美国”是一个很大的课题，这里面很多的材料，在目前对我们搞这一行的研究者来说都是空白。这是第一个问题。
第二，简单讨论一下胡适和司徒雷登两个人相交的基础或者是他们的共同之处。这两个人不完全是同类人，但是他们有共同的地方，这些共同或者类似的地方，是他们接近的基础。
首先一个共同点，就是他们两个人都长期从事教育工作，而且做过校长，在时间上几乎都是重叠的。胡适从1917年应聘做北大教授，1946年到1948年做北大校长，可以说他是老北大的代表。在老北大校史上，胡适绝对占有一席之地。司徒雷登从1919年接手燕大工作，并且担任校长。南京国民政府规定教会大学的校长必须由华人担任，所以司徒雷登后来改任校务长。到了1937年卢沟桥事变前后，司徒雷登重新担任校长，因为这时候日本占领了北平，燕大需要美国这杆旗帜来保护，所以燕大挂上了美国旗。1941年珍珠港事件爆发以后，日本人拘捕了司徒雷登，关押了三年零八个月，直到抗战胜利后才释放出来，之后司徒雷登再回任燕大的校务长，一直到他离开大陆。
第二个相似之处，是两个人都做过大使，胡适曾经做过中国驻美大使，司徒雷登曾经担任过美国驻华大使。两个人有一个共同点，都是外交生手、新手。胡适上任驻美大使的时候，国人对他期望很高，希望利用他在美国的人脉和宣传才能，推动美国支持中国的抗战，胡适为此不辞辛苦，奔走全美，上下活动。但是美国囿于长期所奉行的孤立主义政策的外交传统，最初几年对中国的抗战，可以说是口头上支持，但是实际的援助很有限。直到日本偷袭珍珠港，它才对日本宣战，才明确同中国的军事同盟关系。胡适的外交使命到这个时候也算达成，所以1942年他就离开了驻美大使这个工作岗位，在此之前他曾多次提交辞呈，因为胡适在此岗位上非常忙，犯了心脏病，所以他提交辞呈。胡适离任以后，他在美国赋闲达四年之久，因为当时没有给他新的任命，本来当时很多人希望他回来当中研院院长，他也是三个候选人之一，但是蒋介石没有这样的安排，所以胡适就回不来，只好呆在美国。
司徒雷登担任了驻华大使，美国也对他寄予希望，因为他在中国有各方面的关系，被中国人视为朋友。胡适说司徒雷登也是一个外交新手，在那个理想主义思潮急剧澎湃的年代里，他也说自己是一个新手。司徒雷登在任五年期间，不仅没有完成他的外交使命，促成国共合作，而且后来被共产党视为美国支持国民党政府的一个代言人。1949年新中国成立前夕，在毛泽东为新华社撰写的五篇社论当中，有一篇文章叫《别了，司徒雷登》，毛泽东在文中指出司徒雷登从中国离开是美国侵略政策彻底失败的象征。1952年12月，司徒雷登辞去大使的职务，当时他中风了。他的晚景之凄凉非常人所可想象，因为他没有工作，没有工作在美国意味着什么？我想在美国有过生活经验的人其实都知道，他没有经济来源，他原来工作是在中国，燕大解散之后跟他就没有关系了。所以司徒雷登在回忆录中，将他的晚年生活，就是他晚年病重的那段时光，与他在抗战期间日寇拘捕他的那段生活相提并论，称为是他一生中最黑暗的时光，他说“这两段经历让我切身体会到了当今世界人民正在承受的苦难，使我对他们的理解和悲悯更增一分”。
胡适与司徒雷登都是跨文化的人物，在中美文化交流当中充当中介，并且为此不辞辛苦，付出了极大的代价。胡适可以说具有两面性：对中国人讲美国文化，对美国人讲中国文化。在美期间，他多次以中国文化为题材，发表英文演讲，受到美国人民的欢迎，所以他有“文化大使”之称，这一点我曾经写过文章讨论。
司徒雷登也是将美国文化带到中国来，同时也向美国传播中国的文化，并且在燕京大学办学之初企图保留中国文化的地盘。所以燕大国文系、历史系、哲学系请了很多没有留学背景、很土的中国学者，像顾颉刚、钱穆等等，这些人没有任何留学背景，像钱穆连大学都没有上过，他在大学教书的第一站是燕京大学。这也可以说是司徒雷登对中国文化的一种包容，作为一个教会大学能这样做也不容易。
当然这两个人均被他们同胞所误解，胡适被人称为帝国主义的走狗，司徒雷登被当做美国在华政策失败的替罪羊。我在观察中美跨文化人的命运的时候，发现这样一个现象，当两国关系融洽的时候，这些跨文化的人，往往被两方面所看好，但是当两国关系恶化的时候，跨文化的人可能会被两方面所指责。在这一点上，跨文化的人的命运有点像媒婆，媒婆介绍两个人，撮合成功了，男女双方都送喜糖来表示感谢，但是若失败了，有时候大家就都怪罪媒婆。事实上，媒婆没有撮合成功，有时候可能是她介绍不恰当，有时候是这两个人本身就很难结合在一起。胡适与司徒雷登在中美文化交流中，他们两人往好的方面做的工作比较多，但是当两个国家关系变坏的时候，他们两个人就无能为力了，因为他们两个都是希望往好的方面推，但是可能因为其他的原因，两个国家的关系变坏了，恶化了，这时候他们两个人就没办法挽回，这是他们很尴尬的地方。
第三，简单提一下胡适和司徒雷登的不同之处。第一点，很显然两个人属不同的国籍，胡适是一个在美国有多年生活经验的中国人；司徒雷登是生活在中国的一个美国人，他生在杭州，在中国度过五十年，现在他的骨灰也埋到了杭州。第二个不同是对宗教态度的不同，胡适是不信仰宗教的，在他没有出国之前，小时候他母亲信仰佛教，但是他不信，这一点他说他很感谢他的父亲。出国以后，他有很多机会接触基督教会，参加教堂的一些活动。他一度想要加入基督教，但是很快也放弃了。胡适一生跟几个大宗教都打过交道，跟佛教、基督教都打过交道，但是没有走到信仰的程度，只是研究他们。对于基督教，胡适有一个爱好，就是搜集《圣经》的版本，他搜集的《圣经》版本可能是中国教会之外搜集《圣经》版本最多的，很多版本在国外都找不到，在他这里却有。胡适熟读《圣经》，在读他著作的时候，可以发现他随便引用《圣经》典故，他对《圣经》非常熟悉。司徒雷登是一名基督教徒，尽管他对传教方式有改革的热情，对中国文化能够包容，但是他却是一个非常坚定的基督教徒，他对基督教在中国的生存和发展有他的期待，这一点我们也是不必讳言的。
[NextPage]陈志武：
按照我的理解，中国20世纪、尤其五四时期的自由主义和自由派，包括左派，实际上都处于对经济学的迷茫之中，他们都欣赏自由的结果，都希望个人有权利，有自由，但是至于自由的基础是什么，靠什么来构建其基础，包括胡适、陈独秀、李大钊等在内的二十世纪知识分子都对此缺少正确的理解，他们没能看到私有财产、市场经济对个人自由与权利的保障是多么重要，而且，包括胡适在内的他们当时都赞赏苏联的公有计划经济，认为公有制是自由的基础。胡适是在四十年代、五十年代接触哈耶克著作之后，才较系统地认识到他主张的自由体系原来需要私有制和市场经济作为基础。
五四前后，以胡适为代表的自由派和以陈独秀等为代表的左派，都追求自由，崇尚法治。但是从实践看，两边开出来的药方不一样，当然胡适并没明确主张推出一套公有制之外、跟公有制相反的私有制。在二、三十年代，他到苏联访问时高度赞扬过计划经济，这实在出乎我的意料。因为前些年我以为胡适是对自由主义经济基础理解比较好的，否则他难以成为20世纪对英美自由主义传统理解最透的人，结果，我发现根本不是这样。而之所以有这样的结果，据说是因为胡适在康奈尔大学修了一门经济学课程，可没上完就放弃了，结果他对经济学一直忽视，同时期的其他人也如此。其实，想一想，到那时为止，整个中国学术传统都忽视钱和经济，忽视跟货币有关的话题。包括现在研究历史的学者中，研究经济史特别是金融史的人没有几个，最受欢迎的历史研究话题是朝代历史、政治史，对于经济的研究肯定是排在后面的位置。
我以前没学文学，也不研究文化，但是，源于理解金融的重要性，后来我开始对文化感兴趣，也就是对制度文化的形成感兴趣。最初在1986年左右，我开始放弃计算机工程，思考金融和市场化本身对人类社会到底有哪些意义。大家感觉到金融市场除了帮助华尔街的人赚钱以外，好像跟社会没有太大关系。所以前些年为了研究金融市场对人类的意义，我回到了我原来的兴趣。从某种意义上来说，我们今天的学者，特别是研究文化领域的学者，对于文化为什么形成，在一个具体社会里，文化为什么是这样，而不是另外一种形式等一些问题都搞不清楚。为什么中国文化和西方文化要融合，哪些该融合，哪些不可能融合？因为没有一个文化研究一般性的基础分析框架，我们完全凭直观的感觉来做。
我们需要找到一个理性的文化分析基础。过去两年我协助中央电视台财经频道一个剧组拍摄了十集《货币》系列纪录片。我当时举了一个例子，原来的中国社会是很反对货币的。像我小时候，六、七十年代，我父亲是大队会计，做了很多年，他经常要出差开会，我注意到他每次出差开会必须自己带米菜、带被子。后来我想，当一个社会不货币化，什么东西都采取以物易物的交易形式，必然出门会带菜、带行李，但是这样一来，你最多能出差几天，太久就不行了。从这个意义上来说，当货币化程度很低时，一个人的自由空间会很小，也就是走四五天的路程，这显然限制人的自由。小时候我们家在一条繁忙的公路边上，我家的门都不锁，每次让我感觉讨厌的是，赶集的农民走路累了就到我们家喝水；我们吃饭时，如果一个陌生人进来，母亲肯定会邀请他们一起吃饭——这种人情文化和集体主义文化，在中国和非洲社会都是一样的，都是我们所要推崇的价值。我现在想：那时候大家都自己带菜带水，如果每个人都强调个人主义，关起门来不强调集体主义，像李逵这样长年在外的人是活不下去的。所以在市场化、货币化很低的地区，为了让人们活下去的概率最大化，增加每个人远走高飞的能力，人们在外饿肚子的时候，周围邻居都应当提供帮助，就是要不分你我，否则许多人就不能活了。如果我们现在进到北京一个小区里说肚子饿，我想受制于传统集体主义思维的一些人可能会给你饭吃，但是相信绝大多数人还是会很讨厌你这个行为的。
我和《货币》纪录片系列的剧组讲，任何一个社会都会在几种不同的形式当中做一个选择，做选择时最重要的目的就是让整个社会生存下去的概率最大化。第一种形式是基于货币的市场化安排，是基于利益最大化、通过货币具体化、把利益量化的市场经济安排。
[NextPage]第二种形式类似儒家主张，要以“义”来建立社会秩序，亦即，社会资源和物质分享在不同人之间配置时，不要去根据钱和利来决定资源应该怎么配置、谁多享受、谁少享受，而更多地是基于友情、亲情，基于儒家的差序社会。其实，不止是中国有过“义利之争”，在整个基督教社会里，也有过类似的争论。在古希腊，亚里士多德就说：货币是交换的工具，本身没有生命，如果用货币赚钱，那是最反自然、最不道德的一种行为。因为货币的出现，最初只是一种交易媒介，是没有生命力的，不像土地和植物，不像房子，因为土地和房子都可以产出东西，人住在房子里面可以养小孩，有产出东西的能力，所以，出租土地和房屋可以收租金赚钱，这跟自然规律非常吻合。但货币是没有生命的，用金融放贷、用金融投资赚钱，这是反自然的。亚里士多德的论述影响了基督教对货币化的态度，《旧约全书》里就谈过：如果你把钱借给朋友，你不应该收利息，如果你把钱借给陌生人，你可以收利息。结果，犹太人跟基督教对“谁是朋友”、“谁是陌生人”有完全不一样的解释。一直到16世纪新教改革之前，基督教徒如果从事金融放贷赚钱是违犯教规的，而犹太教规是只要放贷的对象不是犹太人就可收取利息，但放贷给犹太人时就不能收。这就造成了犹太人在长达1500年的时间里是欧洲的主要金融家，欧洲社会也因此憎恨他们，犹太人在欧洲被驱被赶。对货币化、金融化的敌意，拖延了人类社会市场化的进程，一直到16世纪新教商业伦理确立之后才得以改观。
在我看来，不管是从学理上还是从经济学模型上，都可以做这样一些解读，不管是基于宗教还是基于三纲五常的以血缘为基础的儒家主张，这些都代表了非市场化、非货币化的社会秩序安排，另外一种替代的社会结构安排是基于货币化、市场化的。这些不同的社会秩序安排最后对自由和非自由带来完全不一样的影响。
当然，原来的计划经济跟货币化安排不一样，跟基于儒家价值体系的社会结构安排不一样，跟基于基督教、伊斯兰教的安排也不一样，因为它是根据政治强制力，按照行政级别决定你可以坐什么飞机、坐什么火车席位。实际上除了市场化的安排以外，都要求牺牲个人的自由，比如三纲五常跟个人自由、跟市场经济是水火不容的，硬要把它们捆绑在一起怎么可能？因为儒家基于仁义的社会秩序必然要求每个人不能有充分的自由选择，你没有充分的自由选择，就不可能有个人利益和个人权利的自由空间。
当然说到最后，作为自由主义者，我最喜欢的社会结构是基于货币化和市场化的安排，很重要的原因就是货币是没有身份、没有血缘信息、没有社会地位信息的中性符号，不管你是做儒学研究的，是做经济研究的，还是商人，一百块钱人民币就是一百块钱人民币，你拿到社会当中，基于双方自由选择，完成社会方方面面的资源配置，给人的自由空间是最大的，优于其它体系。
当然，如果市场经济、金融市场没有发展起来的时候，大家一厢情愿地把“孔家店”打倒，最后又不得不修复“孔家店”，因为那时我们没有找到其他可以替代的让中国人更能安身立命的寄托、更有安全感的东西。五四时期的那一代人，普遍存在这样的经济学盲点。我想要做的工作是，首先建立一个理解文化的出现、发展和延续的分析框架，然后根据这个框架来理解我们的文化在什么样的体系下是最优的，为什么不同社会会推演出不同的文化体系。在我看来，人是理性的，用功能主义的方式来研究文化的出现或者消亡，最终让我们能理解文化背后的形成原因。
高全喜：
我觉得陈志武教授的观点，有点经济学帝国主义的嫌疑。经济对社会和文化的重要性，货币的重要性，当然是没有问题的，但是，你说通过货币经济学的模型来为文化讨论提供一个基础性的、支撑性的框架，这个观点，我觉得在理论上有待补充。从一个自由社会的构成来说，当然市场经济这一块很重要，尤其是货币的流通、私人产权，它们是很重要的基础条件，但是，这不足以说它们是人类社会发展最根本的东西。我想提一个问题，在你的框架里，思想、制度、法律、政治、社会，它们的位置在哪里？在哈耶克的有关社会演进的论证中，在扩展的秩序中，知识、情感的作用是什么呢？
陈志武：
因为思想、制度、法律等实际上也是文化的一部分，在我看来，它们更多是一种文化面对市场化和货币化的反应。我不太喜欢用概念来讲，我喜欢用时事来讲。这种框架实际上不是我们平时看到的冷冰冰的样子。我们稍微看远一点，看宽一点，例如，现在很多人到澳大利亚、巴西、加拿大花钱去买地，大片大片地买，你买了那些地以后，在当地法律之下，实际上你几乎享有所有的权利，你怎么处置这块地，你把它开荒，还是办一个赌场，或者作为办公场所，随你的便。另外一种获得土地的方式是靠军队占领，我觉得在当今市场化、货币化程度如此高的情况下，你花钱就可以买到一块地，你为什么还要动武去获得土地呢？所以，货币化、市场化是文明取代暴力的过程。
陈明：
我承认文化学者有文化决定论的问题，我也承认文化后面常常有其它的逻辑，譬如说理性一般原则，譬如说特定约束条件等等。所以我并不反对寻找普遍主义的文化架构。跟犹太教不同，儒教的“惟德是依”就是普遍主义论述。儒家的很多规则都是很理性的。我反复讲过的“万恶淫为首，百善孝为先”这个价值观就是例子。它并不是说我们这个民族或文化对伦理有什么特别偏好，而是它符合文化的一般逻辑。所谓淫，可以说是不被规则允许的性行为。农耕社会的家庭家族既是生活单位也是生产单位，作为强势的男性已有纳妾的权利，加上过去没有避孕技术，规则外性行为就不只是一男一女之间的事，即所谓道德问题了。由此而来的财产分割问题、权利继承问题等，对整个家庭家族的结构具有很大的冲击力。但现在，还有谁会这样坚持呢？一定是万恶腐败为首、不公不义为首。
[NextPage]许章润：
《货币》系列纪录片我看了八集，也看到志武教授在上面的讲话，他刚才说从“功能主义”来看，货币化体现的自由主义理念提供了资本主义的自由平等。换言之，仅仅在结构-功能主义的意义上，将一切货币化，归结为金钱面前人人平等，未尝不是一种进步，至少，它终结了权力的单一宰制。但是，既然要说“自由平等”这么高尚的事情，则此处悖论不免。事实上，且不说货币化的结果就是金钱面前人人平等，而遮蔽了生命的其他向度，造成了社会评价的单向化，而且，它的最大恶果是造成了“资本的宰制”。有点像是前门拒狼（力避权力的宰制），却后门纳虎（迎来了资本的宰制）。如果像今天中国这样，狼还没走，虎却进门了，形成了权力和金钱的双重宰制，这日子真没法过。相反，于此两面均获利丰硕者，当然拍手称庆啦。
高全喜：
这不是我们所理解的那种自由，真正的自由是法律下的自由。
陈志武：
因为我不太赞成追求绝对的自由，因为那在人类社会不存在，我觉得更多的是应该比较一下其他的安排，比如儒家主张下的安排、共产主义主张下的安排，还有宗教主张下的安排，这些里面也都有一些可称道的地方。
许章润：
有最优，但是也有次优的制度选择。
高全喜：
欧阳教授的文章最后得出来的结论，是对跨文化学者命运的感慨，媒婆的好与不好全看两国关系：两国好的时候大家都说好，两国坏的时候大家都说坏。一般国家可能都是这种，但中美作为两个大国，未来在世界格局中，或许将要有大的承担，我倒想听听历史学家关于他们的天命之感知。
许章润：
在此，我有一个致思线索，或许可以扩大思考的范围。像司徒雷登、赛珍珠这些中国生、中国长的美国人，和当年在越南和阿尔及利亚等殖民地土生土长、再返回母国的法国人，可有一比。
任剑涛：
我发现在胡适研究文献当中，大家很少处理他的国家认同问题。胡适在国家认同方面的矛盾处境，加上他未曾对此给出过明确的判断，可能是造成这一局面的原因。整个胡适研究，大致还是以他的思想文化主张研究为主。我觉得对胡适思想研究来讲，他的国家认同问题必须厘清。国家认同，从总的角度讲，就是一个人对他所生自其中、死所寄托的国家之接受还是拒斥的态度。分开来讲，涉及到对这个国家文化传统、社会生活与政治制度之理想与现实的认同或排斥。
面对中国现代国家转型，胡适内心高度的政治紧张，常常被忽略掉了。这种政治紧张可以从几个方面去解释：第一，胡适身处转型时代，急遽的文化生活变化，导致他对文化中国的认同张力。这从他早期接受的教育上可以看出来。他年少时接受传统教育，少年后到上海接受西式教育，所谓“新道德”、“旧楷模”同时作用于他，而且由于是单身母亲养育，家庭文化也较特殊。这些因素串联起来，即家庭关系、文化认知、乡土习俗交错作用，他自己的人生追求、母亲的过高期许，都在影响他的身心发展，这就使他产生了文化层面上的国家认同的紧张。在文化中国的认知当中，传统和现代在胡适身上拉锯，这成为他终其一生认同国家的一个最重要的精神来源。
但是我关心的不是这个问题。我关心的是，胡适到了上海之后，开始感受到中国要建立的现代国家的严峻性。在城市中国，胡适开始有了不同于农村中国的个人体验。国家危机与他的家庭危机逐渐重叠，促使胡适明白国家转型的艰难困苦。胡适刚到上海读书的时候，最初物质条件很好的，能够请得起保姆。可在家庭理财失败之后，生活相当拮据。这种来自日常生活的压力，对他的国家危机感受发挥催迫的作用。同时，他不时回安徽省亲，会直觉未转型的农村中国和已经转型的城市中国之间存在的强大张力，这就使胡适朦胧认识到，文化中国认同的张力也呈现在政治中国领域。这方面，江勇振撰写的《胡适传》第一卷《舍我其谁》，描述非常详细。胡适反抗社会压迫的心理与行动，就在这样的精神-生活氛围中形成。人们说胡适终生是一个温和的人，这是一个值得商榷的说法。胡适在学生时期搞过激烈对抗，受过惩罚。这样的人生际遇，我认为这就是他遭遇的各种紧张的表现。
但更为关键的问题是，胡适在出国之前，他的国家认同指向是什么呢？我以为就是从文化中国到城市中国逐渐彰显的政治中国的新生。落实到国家认同的具体所指，就在于上海生活时期体会到西方式的繁荣，跟农村中国体会到的惊人落后之间，促成的国家正在转型的知性心态。胡适关于现代国家建构的意识，在这里开始萌生了。而这种萌生，导致胡适贯穿终生的最重要的一种紧张感：他在理性上认同西方现代国家，认为那代表着一种国家发展的方向。但他对他母亲怀抱的那种血缘忠诚，转移到对国家的忠诚上面。两者之间必有冲突。在上海时期，他哥哥做生意，提供给他生活来源，这也使胡适体会到现代市场行为和传统徽商行动模式之间的紧张。现代国家的经济生活方式，也冲击胡适的固有理念。上海时期的种种眼前与未来因素对胡适冲击的重要结果之一，就是对他出国还是留在国内的选择发生了极大的影响，这时候，他的国家认同开始松动。在文化中国、社会中国的层面上，他对传统中国的认同未曾根本动摇，但对政治中国的认同在逐渐发生改变。
[NextPage]如果说在上海的生活经历还仅仅是为胡适的国家认同埋下了裂变的伏笔的话，此后人生的两个重大经历，对胡适来讲，则使他产生了国家认同的重大转变。一是留美和使美，二是去国与归国。这两个因素，促使胡适从国家的外部认知国家转型，转向塑造自己的现代国家认同理念与行动。
他在留美和使美期间的经历，对国家认同发生了什么影响呢？一方面，这两次时间相对较长的美国生活经历，强化了他对文化中国进一步的认同。在国家认同的三个层面，即文化中国、社会中国与政治中国的认同上，他对后两者都有明确的批评。但对文化中国，胡适历来没有强烈的批评。他几乎把文化认同和生活价值视为一个东西。他对母亲的孝敬和对父母之命的婚姻的信守，都可以解释为他对文化中国的生活习性、价值选择的认可。哪怕他跟那么多美国女性有关系，他对中国传统的文化秩序也没有提出挑战。文化中国的生活习性在胡适身上一直顽强地作用着。这就是美国著名社会学家贝拉所讲的心灵习性。胡适的心灵习性由传统塑就。所以有人认为胡适是三分西学、七分传统，这“七分传统”就存在于文化中国的认同上面。
不过，胡适在留美和使美两个阶段，关乎国家认同的两个最重要的理性催生因素表现出来了。一是在留美期间，他的民族主义、世界主义、不抵抗主义三个要素交互作用于他的国家认同决断。他参加学生组织，并且成为中坚分子。在与外国人的相互身份认知中，他为自己的文化身份顽强辩护。这跟他在上海生活阶段大不一样。即使在对政治中国的态度上，胡适对于晚清变局和辛亥革命的态度，也存在可圈可点之处。最初，他对国家变局并不是那么亢奋的。只有在他明确自己的政治选择或表达对国家的政治认同的时候，他的态度才鲜明起来。美国的发达，以及它处在世界领先的位置，对胡适绝对是一种涉及国家认同的冲击。但这样的冲击，并没有将胡适对国家的文化、社会与政治认同真正分解开来。相反，涉及自觉的国家认同的一些现代知识积累，在胡适那里显得严重不足：譬如他在康乃尔大学留学的那段时间，选读经济学只能勉强及格，这让胡适有些挫败感。他终生很少从个人产权视角对待国家认同问题，恐怕就跟他的经济学知识不足有很大关系。胡适其他学科的成绩非常优秀，一直在康乃尔获得奖学金，其间的对比度很鲜明。这种知识习得跟他国家认同之间有什么关系吗？简而言之，现代国家高度重视财产权利，认定财产与自由的直接相关，强调国家对私有财产的保护。于是，国家因此成为工具性的存在。一旦对之缺乏感觉，那么一个人在表达国家认同的时候，就缺少了最为坚实的权利哲学支持。这意味着胡适对文化中国认知的底色从没改变，并且存在由文化认同直接通向政治认同的国家认同问题。
在康乃尔期间，来自不同国家留学康乃尔的同学，对胡适的国家认同发挥了影响力。他曾经与一个印度同学关系紧密，而印度当时也处在一个建国的关键时刻。在世界同学会中，胡适的这种交往经历，不能不对他的国家认知与国家认同发生作用。胡适念兹在兹的是，处在国家转型中的中国，其为之辩护几乎是天经地义的事情。这与他在上海期间对中国所持的批评态度，相去甚远。而他在不同国家留学生中的国家体验，也促使他形成民族、国家间的平等思想。他的世界主义主张由此具有精神动力。轮到胡适到哥伦比亚大学去，他对于国家间处境悬殊的现实的把握，促使他变成了一个不抵抗主义者、和平主义者。此时的胡适，似乎遭遇到国家认同的难题。他对中国的国家辨认和忠诚感，究竟应当安顿在何处呢？
中国作为独立国家，要建构现代国家，对胡适来说是理所当然的事情。但胡适在哥伦比亚大学时期，逐渐树立了认同现代立宪民主国家的政治认同感。麻烦的是，胡适认定，中国不可能在短时间内建成军事经济强国，这就使他夯实了一种见解：从经济上建国、军事上强国，是不足取的。他的国家认同，势必落到和平主义的陷阱之中，解决不了对国家的政治认同问题。本来在胡适心目中的国家认同对象，诸如美国、欧洲列强，似乎是中国学而不得的对象。那么他乐意认同的现代中国，究竟是一个什么样的中国，这时变得有些模糊不清了。和平主义，或者不抵抗主义，似乎将胡适打回了认同文化的古典国家的原形。因为一个世界主义者、不抵抗主义者，对于世界的永久和平期待强烈，而对国家界限的要求是不强烈的。可怪的是，胡适的世界主义与和平主义，共存于他非常强烈的中国认同理念之中。更让人百思不得其解的是，胡适国家认同的自由主义底色和国家建构的实际诉求也处于背离状态。这些悖论与胡适相伴终生。这是一个可以理解的悖谬，因为中国处在国家转型的特殊时期，新旧交替，即便是胡适这样的睿智之士，也难以妥善处置。加之胡适留美期间的国家认知，造成他在文化中国、社会中国与政治中国的认同上分解而为的状态。于是，其国家认同未能有机统一起来。
留学之后的使美，胡适成为另一个意义上的新手。胡适也认为自己是一个不合格的大使，但他这个人非常自信。这从胡适到上海读书开始就是如此。他要学什么，必会很迅速地学好，并成为众人之中的佼佼者。在使美期间，胡适虽然有一种政治上能力不足的自我认识，以及他行使大使权力的过程当中，外交能力、政治技巧不足，但他却成功地扮演了战时中国大使的角色。更为重要的是，使美经历促使他的国家认同更趋成熟。胡适自陈，他使美要代表国家。这一自白，蕴含两个了解胡适国家认同的重要因素：第一，蒋介石让他使美的时候，胡适在日记里记了一条，“要干什么呢？”其实大家都知道，胡适记日记的修饰性很强的，在事后记的日记是最多的。但是这条日记，让人觉得跟他记日记的习惯不太一样。他没有解释自己对这个事情的理解，以及对蒋介石力促他到美国的意图的理解。他只是心生疑窦。这条日记只有一行多字，典型地反映了胡适对蒋介石要他去美国的不解，双方处于一个难以推心置腹的状态。这可能是胡适与蒋介石终生处于相互猜忌、相互为用的“君臣”关系造成的结果。第二，胡适就使美任务给妻子江冬秀写了一封信，说自己去美国，不是代表蒋先生，不是代表国民党，而是代表国家。这显然象征着胡适的国家认同发生了一个裂变。就是他没有认同国民党的国家，更没有认同蒋介石独裁的那个政治实体。他把国家领袖、掌握国家权力的政党和国家这三个要素是断然区分开来的。因为胡适从来没有写过关于国家认同的长篇文章，我认为这封信足以呈现胡适国家认知中的理念因素。
这意味着胡适认为自己使美是代表一个具有共同体意义的国家，而不是代表国民党的党化国家，更不是代表掌握国家权力的独裁者。这对胡适是非常重要的国家认同决断。使美期间，胡适国家认同中最重要的区分在这里划出界限来了。这一界限就是民主国家与极权国家之间，究竟认同什么样的国家的界限。他在使美期间的一百多场演讲当中，一方面是作为一个文化大使宣传中国，另一方面争取美国对抗战中国的援助。这两方面的成功程度都不是太高。因为宣传中国，受制于听众的有限；争取美援，受到孤立主义的内在限制。但胡适在演讲中把极权和民主断然区分，体现出他国家认同的政体指向。尽管他对自己的国家从未完全区分文化形态、社会形态和政治形态的国家形式，但当他表达自己的政体认同时，则从根本意义上表达了国家认同的政体底蕴。这是胡适在文化-社会指向上的国家认同的无条件性，与政治指向上的国家认同的有条件性鲜明对比的标志。
[NextPage]与胡适留美和使美促成的国家认同相映成趣的是，他两次重要的去国和返国的曲折经历。如果说留美是第一次去国，暂时的留学生活催生了他的早期国家认同意识的话，那么1949年胡适的去国，就具有明确的国家认同的标志作用。1910年胡适留美，到1917年胡适归国，他的国家认同还缺乏自觉的政治理念。那个时候，他的国家认同，确实是基于一个非常初级的、希翼国家强大的观念而已。因为这样的理念，他甚至认为上个世纪二、三十年代的苏联，堪为国家建构的典范。因为那个时候，中国的国家重建，遭遇到的重大问题有二：一个是强大国家建构的问题，一个是规范国家建构的问题。前一个问题具有优先性。如果说文化-社会的中国认同在胡适那里未能出现危机的话，政治中国的认同在胡适那里出现了严重危机。所以苏联的出现，有助于胡适解决政治中国的认同问题。
可见，胡适早年归国后一段时期的国家认同，在政治国家和文化-社会国家之间是缺乏理性区分的，后者统合了前者。但其后胡适人生中的两个重要事件，促使他对国家的政治认同走向成熟。首先是蒋介石曾怂恿胡适竞选总统，但其实是耍了他一把，胡适对此有非常愤怒的表示，他的传记里都有记载，他说他未能成为总统候选人，就是因为国民党反对他。这里包含了两个政治信号，一是胡适对政党国家和民族国家有了一个区分，国民党掌控的政党国家，假意提名胡适做总统，其实只想胡适作为政党甚至政党领袖的政治工具。但胡适本人却想作为民族国家的政治代表，不愿意被人操纵，成为政党国家的政治木偶。二是此前胡适卸任驻美大使，完全是国民党重量级人物的安排，而不是胡适的希望。因此他当时并不急于归国，因为国内没有他合适的位置。这时的胡适，已经陷入政治激流而无法自拔，他希望回国后有一个好的政治安排。由于没有这样的安排，他只好滞留美国。这里一定程度上包含了他对蒋介石的失望，对国民党党化国家的失望，不过也象征着胡适的国家认同被政治捆绑。为此，他意识到挣脱政治捆绑对自己有极大的作用。这是他后来在1949年再次去国的重要精神根源。
到了1949年胡适面临国家认同决断的时候，他的选择非常清楚。这个关键时刻，胡适表现出自己对共产党的党化国家和国民党的党化国家一致的反感。他写文章鲜明地表态，即将产生的共产党的党化国家是没有自由的。在两个党化国家之间，他更不认同共产党的党化国家。但总的说来，他对两党的党化国家都很难表示认同。他的国家认同，在文化-社会两个层面上没有改变，但在政治中国的认同上出现了严重的危机。他再次选择滞留美国。在美期间，据信大陆和台湾都跟他有过接触，希望他选择阵营。最后，胡适还是选择去台湾。这是他第二次归国的决断。这是在两个党化国家之间的国家认同抉择。他回到台湾，不意味着他完全认同国民党固化的党化国家。他对于国民党的党化国家是严重不满的，这从他加入《自由中国》阵营上可以看出。虽然党化国家不符合他对自由宪政国家的认同，但在大陆和国民党的两个党化国家之间进行决断时，他认为国民党的党化国家还是有改造余地的。所以他回到了台湾。他回台湾，是不是就解决了国家认同的难题呢？没有。此时的台湾，文化意义上的国家认同，胡适是两头不讨好。他对中华传统文化所怀的深情，并不为当时悲情自认中的儒家所认可。这是胡适回台湾后与新儒家冲突的直接原因，也象征着胡适对文化中国的认同难以坐实。在国家的政治认同上，他力图改造党国体制的台湾政局，但国民党尤其是蒋介石对之并不买账，而且对胡适深为不满。胡适国家认同的政治指向也无法实现。胡适就在这种痛苦的体验中，走完了人生的最后一程。
关于胡适的国家认同，我得出的结论是，第一，胡适认同的理想国家是立宪民主国家。第二，中国的国家现状不符合他的理想国家认同。但相比而言，党化国家的温和版，是胡适较愿认同的国家。第三，胡适绝对不再认同晚清那个国家，他反对帝制中国，也反对党化中国。
张凤阳（南京大学政府管理学院教授）：
在“文化中国”、“社会中国”和“政治中国”的表述中，“国家认同”的概念好像过于宏大，是不是可以收缩一下范围和边界？我们可以区分认同的几个层次，第一个层次是当局，比如，是喜欢毛泽东还是蒋介石或者其他政治领导人，这是一个当局层次的概念；第二个层次是体制，比如偏爱共产党体制还是国民党体制或者其他类型的体制，这是体制层次的概念；第三个层次才是国家，通常的表述就是“我是中国人”。胡适不喜欢某个当局，不喜欢某种体制，但他觉得自己是中国人，在这个意义上认同国家。当局层次的认同、体制层次的认同和国家层次的认同无疑有联动关系，但它们之间的区隔也是很明显的。关于这一点，只要做一下分析就会清楚。简单地说，国家是永恒的，当局和体制是可变动的、可讨价还价的。
许章润：
作为中国人，选择台湾还是选择大陆这是对政体的选择，而非国家认同。
任剑涛：
政体选择是国家认同中最重要的组成部分，你不能把两者完全切割开来。
许章润：
你说李宗仁的国家认同是什么？他还是中国，但是他的政体选择是什么？是共产中国。胡适的政体选择是什么？是台湾。
单世联：
1949年到台湾时，国民党大员能否入台是要经过蒋介石同意的，包括孙科在内，很多党国大员就没有被允许入台。所以我要问，胡适在美国不回来，后来才到台湾，其中有没有蒋是否允许的问题？
欧阳哲生：
1949年胡适去美国有他个人的选择，蒋也希望他去美国。觉得他到美国更适合，当然他个人也愿意这样选择，因为他去台湾没有位置，他是北大的校长，台湾最大的学校就是台大，当时台大校长是傅斯年，中研院院长是朱家骅，所以去台湾没有他的位置。
陈志武：
从某种意义上来说，确实存在剑涛教授说的胡适式的纠结，我就是一个活生生的例子。你们讲到的胡适的很多东西，我也有过体验，尤其现在是这样。我从小在湖南长大，文化中国的认同再也无法改变，我是什么样的人已经成型了，所以我完全能够理解胡适当时的思想境界。我女儿已经完全脱离我生活过的文化环境了，要说她完全没有受中国文化的影响倒也不是，只是百分比很低。胡适那时候保留的文化中国认同可能要比我多很多。要是现在真的回到中国社会来生活，我也很难受，我发现自己在文化意义上已不是原来那个百分之百的中国人了，我的政治认同和自由主义的价值取向，可以说跟胡适一样。
（未完待续）
（陈家坪）
