作者：查常平
文化心理结构——生命理智
文化的内在与外在层面，人生活在文化中。文化心理现象，是相对于文化精神现象而言的。文化内含两个层面：心理内在层面与精神外在层面。文化心理内在层面是个体生命的文化本源，文化精神外在层面为人类生命的文化存在。前者从本源论的意义上把人从自然人生成为文化人，后者从存在论意义上把人从自然人确证为文化人。文化作为一种现象，有一切现象的建构性、解构性、相关性的特质。根据文化的心理性及精神性，它在心理内在层面包括文化心理结构（文化心理的自我建构）、文化心理动力（文化心理的自我解构）、文化心理超越（文化心理结构的不确定性、开放性、解构性以及文化心理动力的确定性、闭锁性、建构性）三方面；在精神外在层面包括文化精神结构（文化精神的自我建构）、文化精神动力（文化精神的自我解构）、文化精神超越三方面。不同的文化，主要是个体生命间文化心理和种族生命间的文化精神的不同。
文化心理内在层面与文化精神外在层面的差别在于：前者是就个体生命而言的现时性现象，后者是就人类生命而言的历时性现象。所以，个体生命要生成为人类生命中的一员，他必须实现从个体生命（文化心理）向人类生命（文化精神）的转换。文化心理向文化精神的转换过程，是自然人向文化人的生成，是文化心理的语言化、书写化、本文化。
文化心理通过个体生命用语言将言语书写成本文，转换为人类生命的文化精神。文化精神通过个体生命用言语把本文阅读成话语，转换成个体生命的文化心理。语言、书写、本文，是个体生命的内在文化心理转换成人类生命的外在文化精神的中介；言语、阅读、话语，是人类生命的外在文化精神向个体生命的内在文化心理转换的中介。语言、书写、本文的贫困，导致人类文化精神生命的贫困；言语、阅读、话语的富足，使个体文化心理生命富足。
至于文化的精神层面，价值逻辑论将在社会价值逻辑部分讨论。关于文化本身的规定性，价值逻辑论在历史价值逻辑中展开。（1）
文化心理结构的稳定性，使之为建构性文化心理现象的典型。文化心理动力的不定性，是它代表文化心理现象的解构性的原因。在心理结构与心理动力之间，还有心理超越，有通过心理超越实现心理动力对心理结构的解构。
文化心理结构，内含生命理智、生命情感、生命意志。作为构成性的对象，它们生成在意识生命对其构成性活动中。换言之，它们不是一种现成性的、事实性的、放在固定时空中的在者，而是一种生成性的、价值性的、活动在心理时间中的存在。没有生命向我的存在，就不存在生命理智、生命情感和生命意志。
文化心理结构的生命性，将人的潜我意识自动纳入自我意识中，即人的理智、情感、意志是根源于肉体生命的生存延续、自然生命的生长结果，同时又是超越于它们的生成性对象。人的自我意识，在文化心理结构中分解为向我生成的作为客体化存在本源的生命理智、生命情感、生命意志。不但人的生命内含不可代替的我，而且人的理智、情感、意志还在为人建构仅仅属于个别存在者的我。
生命理智借什么建构人的自我？难道在知觉之外生命理智还能选择其他手段吗？生命理智在知觉功能协助下，对人的本质和本能展开差别性的意识。知觉要在各种在场者之间或在场者内部建构差别。知觉功能作用于人本身，即人的意识以自身为对象，在人内部区别出他的本质性与本能性。反过来，本能与本质的差别，出现在人的自我意识中，标记生命理智的最初成长。生命理智第一阶段的使命，在于从人的生命中抽象出本质与本能两个观念，而不是为人的生命给与一般的本质性或本能性的规定。
生命理智的三阶段，生命理智的第二阶段继续第一阶段的工作，将知觉直接转向人从生命中抽象出的本质性与本能性，对它们加以发问，追问人的生命的本质是什么、本能是什么。这种追问的结论为：人的生命本质是存在，生命本能是生存。生存使一切生命尤其是动物的肉体生命区别于无生命物，存在使一切意识生命体区别于现成性的价值逻辑主体。
人的生命本能是生存，这同时是肉体生命的本质性规定。但这不足以将人和其他肉体生命体——动物相区别。是人的生命本质、人的存在，最终把人和动物相区别。人的存在是人与动物的差别性规定，人的生存是人与动物的相关性规定。生命理智的第三阶段，驱使人意识到人的生存本能与存在本质的具体内容。人的生命本能，即一切肉体生命体的生存延续性。如果人以此为人生的目的，那么，人的生命本能将会使人越来越动物化，甚至在动物性上胜于动物。但这不是自我意识在生命理智中所要达到的目标。因为，生命理智的基本使命，是在人的意识生命内部给出差别性的承诺。
反抗虚无与死亡的两种方式：原初概念、原初观念，人的存在本质，既然差别于人的生存本能，既然人的生存本能是肉体生命自动的生存延续，那么，它显然不是人的肉体生命的自动生存延续，而是反抗生存延续的肉体生命的本能。它就在于在反抗肉体生命中丰富肉体生命，在于在反抗虚无和死亡中生成仅仅属于反抗者的自我。存在者在反抗虚无死亡中存在下去。这种反抗，必须借助于生命理智的知觉功能本身，借助于在肉体生命之外的原初概念和原初观念的提出。因为，原初概念将存在者关怀的个别物相区别，原初观念将存在者同自身一类的存在者相区别。
原初概念，诞生在人的生命理智向事实性在者的意识中，诞生在人对自然之思中。由原初概念形成原初的判断，它将千差万别的自然界、人之外的个别物纳入普遍有序的知识体系。由原初概念奠定的判断、推理、定理、公理，形成科学。
原初概念和原初观念，同是生命理智反抗死亡和虚无的方式。原初概念的出现，表面上是科学家思维活动的产物，实质上离不开那个自我切中的对象。上帝以“其所是”规定“我是”，（2）“其所是”便是“我是”的切中对象。这里无需任何经验及逻辑的实证，因为“我是”已经被规定为“其所是”了。原初概念在科学家思维中的出现，按照科学的对应性符号语言原则，需要所指对能指的切中。个别切中行为的基础，又在“我是其所是”的本源性切中之中。上帝“是其所是”，为原初概念指向个别现象应许了终极的合法性。难怪历史上的许多科学家，在提出一个定理的早期，都能坚信自己的定理所依据的原初概念的存在。这种科学进步中的信仰成份，在终极意义上离不开上帝在“我是其所是”中所表达的信仰性确定。原初概念的原初性，由信仰“我是其所是”的信仰者自我给与。[NextPage]
原初观念将人的存在和存在者中的存在相区别。它诞生在人的生命理智面对人自身的存在的思之中。存在者凭什么去反抗死亡，其中的一种方式为存在者在死亡中生起原初观念。根据原初观念，存在者生成自己的思想体系，给与自己的人生以意义，这便是哲学的本真使命，我称为人的形上精神。
一个形上家和另一个的不同，根本上是他所感应的原初观念的不同。个别形上家依照自己的原初观念，在创立个别性的形上体系中给与自己的人生以意义。但是，原初观念的原初性的根据何在呢？什么是个别原初观念的所有者的原初性观念的给与者呢？
个别原初观念所有者的原初性观念，不由其他个别原初观念的所有者承诺。原初观念的所有者的个别性，即他的有限性。有限性的原初观念的所有者，无能绝对承诺其他所有者拥有的原初观念的原初性。一切个别原初观念的所有者，无不声称自己的原初观念的普遍性。这种声称表明：个别原初观念的根据的在上根源或普遍根源，不在个别形上家本身，而在和所有形上家同在的普遍自我。
普遍自我的普遍性，由三一上帝的普遍性所规定。上帝在同摩西对话中，宣称他的圣名为“我是其所是”。（3）上帝自身，也不同于摩西、亚伯拉罕、以撒、雅各所是的，而是和他们同在的神圣位格。这个神圣位格，借助耶稣基督及圣灵的功用，将普遍自我永远规定为“我是其所是”的普遍原初观念。
上帝关于自身的“我是”，成为个别原初观念的普遍性的承诺者。因为这个“我是”，依存于“其所是”而非其他的外在所是对象。相反，所有外在的所是对象，无不是“我是”在下承诺的结果。“我是”这个原初观念的原初性，为一切个别原初观念的所有者在观念上选择形上存在方式给出终极可能性。
理性文化，科学与本真的哲学（形上）构成理性文化。理性文化将自然界中的个别物的差别性及相关性建立在普遍的知识体系中，同时，将那些追求差别性的存在者给与观念上的原初差别，应许其存在者以意义。理性文化以人的自我中的生命理智为前景，以人的生命情感、生命意志为后景，以此实现个体生命的人类学不朽。理性文化对于个体言的意义就在这里。
生命理智利用知觉功能，在人的生命中形成由差别性的概念与观念组成的结构。所以，由人的生命理智创始的理性文化，属于结构型文化，它为人类给出一个思想、真理的明晰的生命理性世界。其中，由生命理智创造的思想与真理即形上与科学，成为人类共有的文化财富。
作为结构型文化，理性文化后景置入生命情感和生命意志，使之不可能沦为保守性的、积淀性的文化类型。理性文化在外部表现为理性对传统的支配，凡是不符合理性的传统就应该被重建。原初观念和原初概念，在这种重建中起根本作用。理性文化在内部体现为生命理智对生命情感、生命意志的支配。理性是人心中的最高力量应该统治欲望（柏拉图）；理性应完全压制情感谋求精神上的宁静（斯多葛派）；悲剧的力量在于净化激情（亚里士多德）；伦理行为应被归结为保持理性对情感倾向的绝对统治（康德）。这些关于理性的规定，无不表达了理性文化的创造者的文化理想。人是理性动物，这是理性文化的人格理想。
差别性直观，在对象界中直观个别对象的差别。一个对象和另一个对象，要么彼此是差别性的、个别性的，要么是无差别性的、同一性的，因此，我思根据肯定或否定的原则。我在肯定或否定中，把我的差别性意识附加到对象中。一旦直观主体充分认识了对象，其思的结果就只能是肯定的或否定的。
我思，是我通过符号语言的思。符号语言的语意，由语音的差别性发声给与，从能指向所指的过渡，以差别性发声为中介。所以，我思的主体和其客体具有隔在性。我总是借助把所思的对象设定为我应该当作的思的对象，我只有把所思的对象纳入一种在先思过的对象。于是，我思在其展开中要求思的主体切中思的客体，或者以概念切中自然图景，或者以观念切中心灵图景。
切中带给我思以自明性。任何我思，都是我在思而不是他在思，我思同我结上姻缘。我思又向我而思，是内在的思，是我构造自身的一种方式。我思中的我绝对在思中被给与。胡塞尔把我思（“纯思”）当作认识的本质来描述。不过，是我思构造着认识，认识基于我和思的姻缘。我思的自明性，还意味着在思中被所与的自明性。我思给与人类明晰的自然图景和心灵图景。
切中要求我思其所思，要求能指与所指、我思的主体与我思的客体对应。我在思中所用的概念或观念，要么切中自然界中的个别物，要么切中人文界中的个别现象。自然界中的个别物，指由物质、植物、动物构成的一切现成性对象；人文界中的个别现象，包括人的心理界、社会界、历史界中的一切生成性现象。
我思是理性文化的主体化本源。它给与科学及形上以可能性。科学所承诺给人类的关于自然的普遍知识体系，无不是科学家在逻辑实证中所预设的概念切中自然界中的个别物的结果。切中既要求切中主体和切中客体的同一性，同时需要两者的差别性。切中主体，不能因付出了切中的努力将自己能思的概念附加给所思的对象即切中客体。切中主体必须参照对象自身呈现出的差别性，将这种差别性纳入自己的差别性概念谱系中。所思对象的差别性，由普遍价值根据终极差别在先于切中主体而被承诺。科学家（以物理学家为代表的自然科学家）在其思维活动中的角色，是将差别性的所思翻译成差别性的能思（概念集），或预设一种个别性的概念来表达对象。至于切中客体的差别性或切中主体的差别性概念的切中，由我思来达成。对象的差别性之在和思者的差别性概念切中，知识就在科学家的思中出现了。[NextPage]
在形上之思中，我思的客体，不像科学之思那样在先呈现在主体面前。所思对象的差别性，源于能思者的差别性直观活动。我在我所思的活动中，被我的差别性直观所给与。由于我向我而思的活动，将我以一种差别性存在之物的方式开展在我的思中。于是，我能思的切中为我所思的；我所思的又切中为我能思的。我在思中和自己的观念性存在照面。我以观念的差别性流走从虚无地平线上带出我的存在，或者说，我的存在即我的观念的差别性直观活动。这种活动的发生，限定在形上之思中。其实，尽管我所思的和我能思的，必须在形上之思中互为切中，但两者的差别性间距依然存在。如果形上家要实践自己的我思，其所思的对象必须是一个由原初观念承诺的一个观念，因其本源论上的原初性，所以，由形上家所预设的相对于自己的原初观念，仅仅是永不可能企及的终极观念的现象。形上之思的可能性，在于思者的所思和能思有间隔。正因为如此，形上的我思和艺术的我爱，有相关性与差别性的规定。形上观念的切中及艺术形式的注入的相关性表现为：切中主体与切中客体在我思中同一，注入主体（艺术家）与注入客体（艺术作品的形式）在我爱中同一。但前者的同一，又在更高层面的观念中显现为差别；后者的同一，使艺术家在个别相对有限时段内找到了自己的生命情感最完全的形式。或者说，前者是在观念中的我思，因其语言的符号性而是差别性的我思；后者是在形式中的我爱，因其语言的象征性而是相关性的我爱。象征语言的能指与所指互为替代，符号语言的能指与所指互为间隔。
理性我，理性文化源于人的我思，源于人对自然及自我的结构性之思。这种思的结果，构成人的理性我。理性在功能上，指人的建构能力；在结构上，即人所建构的概念、观念秩序。据此，世界理性，指人在思世界中形成的世界秩序；人类理性，指人在思人类中得到的人类秩序；历史理性，指人在思历史中生成的历史秩序。理性带给人理性文化的遗产，它将知识和思想应许人，让人明晰自然的有序图景及人心灵的有序图景。
文化心理结构——生命情感
在理性文化后景置入的存在本源（指人的生命建构我的本源性力量——生命理智、生命情感、生命意志）中，有生命情感的存在。否则，理性文化将论为缰死的、仅仅是关于自然、自我的差别性的绝对给与者，一切差别性的对象彼此失去相关性的可能性。生命情感在人的文化心理结构中的功用，在于承诺差别之物的相关性。其承诺方式为感觉。人的感觉功能表面上是对个别之物的差别性的感觉，实质上是对其相关性的感觉。感觉在感觉中，感觉到差别物的相关性。生命情感的丰富性，体现在人的感觉功能的发达程度上。人的感觉功能越灵敏，其生命情感将越丰富。
生命情感由感觉功能应许的相关性建构力，在一切差别之物存在的地方建立相关性的图式。它流到哪里，哪里就有差别性向相关性的过渡。生命理智似自然界中的山，它为自然标明大地的差别性之在；生命情感如自然界中的水，它将有山的地方抹为相关性之在，差别性的山被相关性的水融为一体。
生命情感的三阶段，生命理智在知觉功能中给与人和对象以差别性，生命情感在感觉功能中应许人与对象以相关性。两个对象相关，不等于它们是合一的一体，而是它们在持守自己的差别性中向对方的依靠。生命情感在个体生命中，第一阶段是感觉到人与良心的相关性和同一性。良心即生命理智在人的心理世界中构成的绝对自我，每个人有自己的良心，因为他们只有属于自己的我。假如人的良心未经人的生命理智的建构，那么，人与良心的相关性就是人与自己的肉体生命的同一性。人反过来由人的生命本源的存在给与，假如人的生命本源只是潜我意识的对象，那么，作为相关一方的人也沦为肉身。肉身与肉体生命不但相关，而且绝对合一。这种合一，使人意识到自己就是动物，就是一个有意识地向动物迈近的高级动物。所以，生命情感应许人与良心的相关性或同一性，并不能单单依靠生命情感的功用，它必须由生命理智在先承诺相关性的对象，才有相关性对象的相关。
人在生命理智中，生成相关性的主体和客体——良心。人在生命情感中，实现这种主客体的同一性。处于同一性的人，他拒绝怀疑良心的呼声，良心所指示的就是人所需要的。倘若良心未经生命理智的加工，倘若良心没有对人的生命本能与生命本质的差别性自觉，那么，人和良心的同一，必然表现为对命运的归顺、对自己本能性的放纵甚至产生对本能性生存的信仰。因为，肉体生命的生存延续本能一旦成为人的良心的内容，人的生命情感在第一阶段就降格为人的动物性生存。这种动物性生存的我，因其和其他动物的同质性而是反我存在的，即动物性生存的结果是人对自我的弃绝和对一切个别性存在者的对抗。
由生命理智在人的良心中生成的差别性自我，在人的生命情感中对象化为人和差别性自我的同一性信仰。一旦由生命理智确立了人的自我，那么，人在生命情感的引导下，就会认同这种内容绝对相信它的真实性、完美性，将生命建立在其上，相信生命在这种相信的对象上能够生出意义。
如果良心的内容为一种差别性的自我规定，当人的生命情感转向和自己一样赋有生命情感、一样赋有差别性自我规定的共在者他人时，人将意识到自己的个体生命与他人的个体生命的相关性。个别性的共在者，在显明自己的个别性中彼此相关为一体，同时向终极信仰显明自己的个别性。因为，如果个别性共在者的个别性不是以终极信仰为保证，那么，它将是一种被代替的个别性；如果没有终极信仰的承诺者上帝对于个别性的终极承诺，那么，一切对个别存在者的绝对主宰将有其相对的依据而不是没有绝对的合理性。
相反，一旦个别共在者的良心丧失了绝对在终极信仰担保下的个别性，一旦此人的生命情感面对他人时，他将沦为那充满差别性的他人的奴隶，或者服从他人的权威，或者以前人（死人是过去存在过的他人）的生命为自己的生命。其中，就没有个别性共在者的共在了，有的只是个别性共在者不共在、相互吞并的场景。这种吞并，因其吞并者的有限性，将是有限的肉体生命之间的残杀。
以上是生命情感在第二阶段可能发生的两种情况的言说：一种是个人与他人在终极信仰面前的共在，一种是两者之间在伪终极信仰之下的彼此奴役。
生命情感的感觉功能，根本上是在差别性之物中发现相关性的意识方式。当生命情感以自然为意识对象时，和以良心、他人为对象时所面临的可能性是一样的。自然中的个别在者、生长者和生存者，必须首先是个别性的对象；另一方面，其意识者也当是一种个别性的主体，人和自然才有差别性的相关性关系。意识主体的差别性直观——生命理智的知觉功能，使人在生命情感流向自然中时不会丧失和对象合一的幻觉。而且，在差别性意识意识自然中，其结果将不是混沌合一的自然体而是差别性的个别物。
天人合一的理念，是主体的人以生命情感为人的存在的唯一内容时意识自然所致。生命理智消融在生命情感中的这种理念，不再是一种差别性的意识方式；生命意志为生命情感所消磨，不再有超越性的活动指向。[NextPage]
天人合一理念的信仰者没有差别性意识，他们是丧失这种意识的人。人怎样同天、同自然绝对合一呢？其唯一的方式，是相信自己仅仅作为肉体生命生存的自然物，相信自己的身体仅仅是自然物的在量上不同在质上无异的一部分，而且在身体之外，人不能有关于自身的差别性意识，不能将人的身体当作灵魂、精神的生成根基。在这种理念体系中，人的肉身代表自然的延伸形式。
人要和自然合一，在逻辑上必须建立在两者的差别上。人和自然只有作为差别性的存在者和差别性的在者，才谈得上两者的合一。要是人同自然本是一体，还需要合什么呢？这种设问，为天人合一理念提出了不可能性。其实，信仰天人合一的人，不过是在情感上倾向天理、天道第一的人。但是，天的无言性要求为信仰天人合一的信仰者另寻根据。其中的一种事实性根据，就是强权所有者的替天行道。
人和自然还有一种关系，就是在意识到两者的差别性之外的彼此依存的相关性关系。这正是生命情感在第三阶段的目标。在生命情感引导下，在生命理智开出的人和自然的差别性呈现在人的意识中之后，人自觉到自己和自然都是被承诺者，在自然界中帮助承诺自然的上帝管理自然。人意识到自己与自然的差别性的同时，意识到自己和它的相关性。在古代，人相信天人合一的理念是由于古人的生命理智、生命意志处于不在场状态所致。但是，在当代社会，相信天人合一理念的人，仅仅是把这种主张当作自己生存延续肉体生命的工具，并为在社会中实现君主的绝对专制、在人心中贯彻意识形态统治给与哲学上的潜在辩护。天人合一理念，内含人我合一、人与他人合一的推论。它抹杀人的差别性存在。
区别生命情感三阶段的根据 生命情感在应许人与自身的良心、与自己共在的他人、和与作为自己的根基自然的相关性中，需要生命理智的差别性承诺。否则，人将成为肉体生命、自然生命、物质自然似的存在物，自然将被人看作事实性的在者。在生命情感的第一阶段，人当有仅仅属于自己的我，以我为基点去实现与自身的身体的相关性，在身体之上建立不可代替的存在家园。人的良心一旦有差别性的精神自我，人对良心的归顺将表现为对精神自我、精神差别性的顺从。
在生命情感的第二阶段，人若丧失自身的差别性意识和人作为人的个别性，那么，人同他人的相关会退化为一种利用与被用、奴役与被役的关系。这种牺牲自我成全他我的行为，实质上是一种堕落。因为，他把自己的灵魂、精神出卖给他人，而且拱手奉献自己的身体，以牺牲生命为他人的奴役提供现实的见证。自己的生命被托付给他人，成为他人生命的祭坛。祭坛所祭的，一是自己的肉身，一是与自己一样的肉身性生存着的他人的肉身。因为，只有在抱相同的肉身生存理想的人之间，才有诚实的祭与被祭的关系。人的生命由此退化为一种无限的手段。
但是，在生命情感中，人和人还能够确立一种绝对的相关性的关系。这种关系，以个人自觉到自己的差别性存在为前提。个人以自己的个别性和他人的差别性相关，在同他人的相关性活动中强化自己的个别性。个体生命，既是生成精神自我的目的，同时为后者的手段。他通过爱自己感觉到对他人的爱，通过生成自己的自我启示他我的成形，在人类中展开个人的有限性和价值。
生命情感在第三阶段同样有两种可能的指向：以自我为基点的同自然相关和以自然为基点的对自我的放弃。人在自我中意识到自己在自然面前的渺小，不是由于自然的伟大，而是由于自然和人的自我都是伟大的创造者的被造物。人从此生出与自然共在的相关性关系，倾心于对自然有序性的阐明和管理。相反，以自然为基点的人和自然的相关性，源于相关主体的差别性无明。人只能无奈地归顺自然，在这种归顺历程中把自己生成为自然性的在者。抱有此种理念的人，敌视一切关于自然的科学性探究，拒绝人关于自然图景和自我的差别性描述。
在整体上，中国传统文化属于生命情感中无生命理智的、以他为基点的文化。他在之自然、他人之自我、他存之良心，构成个别存在者存在的最终根据。个别生命体把他置于我之上，由于每个个别生命体都将生命的希望寄托于无所指向的他上，生命由此沦为空空的肉身。在终极意义上，人不能没有寄托，于是，在向他生存中生存着的肉身，就跃居为人生的终极信仰。肉体生命生存延续的动物本能，代替了人的精神性的本质存在。于是，人心的贫困即人在精神世界中对自己的精神性存在的放弃，人心的富有即人在肉体世界中对物质性在者的占有。
关于生命情感三阶段的区别，一是基于和客体化存在本源的其他形式的阶段性相呼应，一是基于生命情感在感觉中的发展需要。人感觉自身、以自身为对象，构成人感觉他人、它物的前提。对自身的肉体、灵魂、精神的差别性与相关性无感觉的人，怎么能够感觉他人、它物的差别性与相关性呢？所以，生命情感的第一阶段强调人对自我要素的相关性意识，由此开出人和他人的共在性，人和自然的相关性。
反抗虚无和死亡的两种方式：原初人格、原初形式作为存在本源之一，生命情感和生命理智、生命意志一样，面临虚无与死亡的统治。生命情感向我生成意识生命体的自我，但这种生成活动区别于生命理智。它以生成原初形式和原初人格为方式。生命情感的对象化，不以观念性的、概念性的差别性的形成为目的，而以形式性的、人格性的相关性标明生命情感所有者的存在。在虚无及死亡的地平线上，人除了利用生命理智生起观念性或概念性的存在外，还可以选择形式性的、人格性的存在方式。当生命情感以由他人构成的共在者全体为感觉对象时，感觉者就产生伦理的善恶评判；当生命情感以生成理想的原初形式为目的时，艺术存在的方式就出现在生命情感的所有者身上。
原初形式的创造，是艺术的精神。艺术家的艺术性，体现在他对原初形式的创造活动中。这种活动，又使人向艺术而存在。艺术创作、艺术接受，创造艺术作品和艺术家两个文本。但这四者不是艺术，而是艺术精神的现象性在场者。在终极意义上，艺术精神和上帝的圣灵相关。因为，肉身就是肉身，它无能承诺艺术的精神性。艺术精神为圣灵（Holy Spirit）的一种现世样式。
伦理侧重生命情感的此岸性，确定以善恶为中心的道德体系和人的伦理行为。它生成人的原初人格。它将人从一个自然人发展为一个以爱为绝对尺度审视世界的人。社会化的原初人格，即人类的理想人格。个别原初人格，因其个别性而被社会化。不过，值得注意的是：原初人格的存在，仅仅相对于原初人格的生命主体才是绝对的。一味向他人推广自己认信的原初人格，对于他人的个别性存在将是不道德的。[NextPage]
伦理指向的爱，具体对象化在性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱之中。由爱的对象，共同形成共在者全体。（4）
感性文化生命情感通过艺术和伦理，外化为感性文化。感性文化，以人的生命情感为前景、以生命理智、生命意志为后景，以此实现人的人类学不朽。人类学不朽相对于世俗化不朽，是在价值逻辑论前提下人和他人（人类中的每个成员）的无限共在。世俗化不朽，指人与他人的本能共在——肉体生命的共在。它被称为不朽的一种方式，只因为它为人类学不朽在人生中的生起给出可能性。因此，世俗化不朽的价值源于对人类学不朽的献身，没有后者的不朽，前者的不朽只沦为一种事实性之在而不具有不朽的特质。
感性文化这种动力型文化，要在差别性的地方承诺相关性，要打破个别物的差别界限，使之成为共在于终极承诺中的一元。尽管如此，感性文化并不绝对否定差别性，在其中，有生命理智与生命意志的后景置入。因此，感性文化，不会降格为一种破坏性的文化理念体系。作为感性文化的歌德时代，纵然有艺术对形上的反判、感觉对思维的替代、潜意识对显意识的僭越，但当时的诗人及历史学家突出的是人的意识生命中的生命情感部分，他们没有完全抛弃生命理智、生命意志的作用。的确，“人不可能长期保持一种有意识的状态；他必须把自己再投入到潜意识中，因为他的根在那儿生长”（歌德语）。“狂飙突进运动和浪漫主义把潜意识赞美为人身上更主要、更高、更纯真的要素。潜意识既在外部起作用，又在人内部起作用。的确，它越在人内部起作用，人就越充实。意识和理性是我们的不幸。……只有潜意识，才内在地创造了完美地反映创造的必然的作品，因为他们本身就是创造真正的一部分。”（5）这里的潜意识，指相对于生命理智的生命情感。它是对当时世界精神以自我意识中的生命理智为全部生命的理性启蒙运动文化的抗议。另一方面，无论怎样宣传生命情感的独立力量和重要性，它一旦失去生命理智的控制，其主体将退化为破坏性的革命家和以教导仇恨为伦理目的的意识形态的伪道士。
感性文化，为人类给出一个充满博爱和形式的生命感性世界。博爱与形式，乃人类的共在指向。艺术与伦理，是人的生命情感在场的对象。在艺术家的艺术作品面前，人只有喜欢与不喜欢的权利；在他人的人格面前，人只有爱和不爱的表达。人无权对他人的人格、艺术家的艺术品提出是否合理性的质问。合理性属于生命理智的问题域。除了感觉它们外，除了向感觉贫困的人陈述一些感受外，人对他人的人格和艺术家的艺术品只能保持沉默。
我爱艺术与伦理所体现出的感性文化，是我爱的产物。我爱其所爱，在爱中意识到人类作为一个差别于动物和上帝的类的同根性。个别存在者的同根体验和同根意识，将个别人的根置入人类之根中。
相关性直观要求自我意识在意识对象界中，发现个别对象之间及它们与我的相关性。两个对象的相关性存在，是一同和我的共在、并彼此互为共在。其中，一个对象显现出和另一个对象有相同性。这种相同性，必须与我的存在相关联，成为我爱的对象。否则，相关性直观因其丧失直观主体无从发生。
我爱根据喜欢和厌弃的情感原则，我喜欢我所喜欢的，厌弃我所厌弃的。凡是和我有共在成份的对象，我就可能喜欢，使这种共在的成份构成我的生命的一部分。对象的共在成份，即我所爱的。我能爱的，在爱中必然是我所爱的。对象在发出的他所爱的成份中，和我的所爱遭遇。爱感诞生在这种遭遇中。对象向我而来，我向对象而去。对象与我之间的往来遭遇，是两者的生命情感（被爱的物质界注入了所爱者的生命情感）互相交通的过程。我因为这样交通而丰满起来。相反，我所厌弃的，并不是与我无关的对象，否则，我的厌弃行为就不可能发生。我厌弃对象，乃是因为对象远离着我，同我的生命情感向他而去的意向相背驰。从对象方面言，对象的生命情感本来应该是向我来，来和我遭遇、交通。不过，由于我发给对象的讯息是我所爱的不是我能爱的，我给与对象的不是同他遭遇的意向。这样，对象在和我的交流中，必然是越来越成为我所厌弃的对象。当然，我和对象之间的情感交流中所生的厌弃，也可能在交流中转换为我的所爱。这种转换的可能性，只有建立在两者改变自己的所爱成份，进而在各自的所爱中生成能爱的共在成份，让两者共同成为相关性直观中的对象。
我爱是我通过象征语言之爱。象征语言的语意，由语形的差别性书写给与。差别性书写，把象征语言中的能指和所指相关联。我在书写对象之形中参与对象的在场，对象和我一同在此，一同在我所注入的情感世界中和我共同分享一切。
我爱要求我注入对象的存在，我在爱对象的形式或人格中与对象共在。我爱其所爱，爱对象的形式、人格转入爱对象本身。我在本能性和本质性两方面与对象同根。对象在成为我爱的对象中和我相关联，我又在此种关联中体验到我对对象的爱。
注入首先表现为我被爱注入。任何爱的活动，无不是我在爱。爱与我姻缘相结为我爱，这是我爱的自明性。我在爱中被自身给与，并不从对象中索取。我给与我的爱，在爱中注入我的生命情感，让能指与所指的间距弥合为一。我因此生成为我爱的主体。我感受到自己在爱，也在生命情感注入对象中感受到对象在向我的生命注入它的生命情感。所以，注入在我爱中，是我的生命情感（能爱）向对象的共在成份（所爱）的注入。
作为感性文化的主体化本源的我爱，无论在艺术活动和伦理生活中，都发挥着根本的功用。艺术创作是艺术家的生命情感注入艺术形式的过程，艺术接受是接受者的生命情感注入艺术家创作的艺术形式的过程。艺术作品在艺术家及接受者心中，一定有生命情感的往来遭遇，直到艺术作品中内含的形式构成艺术家及接受者的所爱对象。否则，艺术创作与艺术接受这种过程性活动将被中止。伦理生活中，我爱对象的人格，通过爱他人的人格爱其本身。我在和他人的生命往来中，我注入的生命情感及他人注入的生命情感只有在存在共在成份的情况下，我才会生起对他人的爱。伦理学关心的所谓道德与不道德问题，说穿了是我和对象是否有共在的生命情感注入的交通往来问题。一旦两者的生命情感共同呈现在心理时间中开始遭遇交通，对象的不道德因我的所爱而成为我所认可的道德对象。相反，我在被他人的生命情感注入中，也转换为他人所爱的对象。
个体生命在对原初人格和原初形式的爱中，把个体生命相关为人类生命。在人类历史上，大部分人的伦理存在方式和少数人的艺术存在方式，有共同的前提和背景：生命情感在心理时间中的向我生成。由生命情感生成的我，如同由生命理智生成的我一样，根植于个别存在者共同信仰的差别性的绝对性的基础上。
感性在功能上，指人的解构能力；在结构上指人在解构中形成的原初人格和原初形式的谱系。感性应许人感性文化的遗产，是艺术与伦理通过我爱所维系的理想世界与现实世界。感性文化设定人为感性我的存在。[NextPage]
文化心理结构——生命意志
在人的心理文化结构中，还有一种在生命理智及生命情感之外的存在本源，这就是生命意志。心理价值逻辑主体的生成性，要求它本身生成自己的存在。存在本源，指在人生成自己的意识生命中生命所赖以建构的方式。
生命理智在意识生命中通过知觉功能承诺对象（包括自然、社会、自我）以差别性，生命情感通过感觉功能给出它们的相关性。但是，无论生命理智的差别性直观还是生命情感的相关性直观，必须有生命意志在直觉功能中对它们的护守。否则，对象的差别性将沦为量上的相异性而不是一种价值逻辑论意义上的关于对象的规定；对象的相关性，会降格为量上的合一性，不再是以终极价值逻辑承诺为背景的绝对相关性。
生命意志在客体化存在本源中，更多地带有实践性的特点。它应许人的意识生命以直觉功能，使人在直觉到对象的差别性与相关性中护守它们。生命理智在思中给与对象以差别，生命情感在爱中把差别性的对象相关，生命意志在为中护守对象的差别性和相关性。生命意志的护守性，意味着它带人向差别性与相关性的对象而去，在那里完化意识生命的存在。
生命意志护守对象的差别性和相关性，需要相应的心理时间给出相对有限时段。如果不这样，护守对象的差别性和相关性将没有展开的场所。和生命情感与生命理智相较，生命意志更直接地同心理时间相关。通过后景置入的生命意志同心理时间的相关性，前两者间接与心理时间相关。在此意义上，生命意志是客体化存在本源中的时间看守。
生命意志和心理时间的关系，分如下两种可能性：结缘和离缘。
生命意志与心理时间离缘，指人在意识中放弃对时间的意识，放弃对时间中的瞬间、过去、现在、将来的差别性自觉和对它们的相关性护守。这种离缘，又有三种可能方式：一是抽空时间的基本元素瞬间，把瞬间置换为永不过去的过去或永不到来的未来，以回想与幻想代替现在的努力；一是转移瞬间，把瞬间的继起转移为突现，再把突现的瞬间转移到以肉体生命的生存延续为中心的世俗生活中，人的意识完全以肉体生命的生存延续为对象；离缘的第三种可能性是淡漠时间，时间的流走被当作永存不变的一，一切是一的展现和复归。淡漠瞬间，不承认生命意志的建构力，否定生命意志在时间中的展开。迷信的产生在时间上的依据就在这里。生死归一，和时间无关。
意志的三阶段 生命意志和心理时间的结缘含三个阶段，使生命意志在时间中的现在、过去、未来中得以实践。
生命意志的第一阶段以未来为时间的起点，认为时间从未来经历现在向过去绵延。未来的希望及未来的信念，成为生命意志护守一切差别性与相关性的个别物的动力。无论过去和现在怎样，一旦它们和未来的信念冲突，当然生命意志捍卫的是后者，放弃的是前者。在这一阶段，生命意志主体对过去和现在采取虚无主义态度，把可能性当现实性来信仰。
当生命意志由于放弃了现在的护守而在对未来的希望产生绝望后，生命意志最大的可能是不再希望任何希望、不再信仰任何信仰。生命意志转向过去、转向已经存在过的现实物，从那里猎取心理时间所给的相对有限时段。它护守过去的差别性及相关性，拒绝对之加以任何怀疑和批判。过去构成生命意志实践的起点，并绝对统治现在、未来。现在是过去的重现，未来是还没有重现的过去。心理时间在生命意志的第二阶段，由过去经历现在流向未来。人在其中对过去的文化传统采取护守的态度，不仅不愿正视现实的苦难，而且看不到理想。因为，理想已经在过去被实现，苦难曾经被先民领受过了。生命意志主体，把必然性当现实性来信仰。过去的一切，都是必然的宿命和不可能。
在第一、二阶段，生命意志尽管和心理时间结缘，但它们共同抽控了现在，将现在贬低为未来或过去经由的中介点。其中，生命意志的开展，却是它的毁灭、取消、否定。因为，生命意志主体越是远离现在沉沦在过去与未来中，他就越没有实践的可能性。没有生命意志向现在的努力，没有其主体对现在之上的终极信仰和普遍价值的追寻，过去的回光使人错过人生，未来的机会要人误失人生。人在生命意志的第一、二阶段，获得的是空空的虚无，以及回想与幻想的虚度。
既然生命意志的第一、第二阶段没有对人生存在的自觉，既然它在其中失去的是作为一种存在本源的资格，那么，生命意志就应当在第三阶段真正同心理时间结缘，实现自身的护守性。
生命意志的第三阶段，把现在理解为普遍时间承诺的绝对现在，现在是终极信仰呈现的绝对相对有限时段。现在不是瞬间性的时点，更不是过去、未来绵延自身的手段。生命意志在现在中，承受和终极信仰和终极差别关于个别物的普遍承诺，将这种承诺的具体内容展开在时间之中。从此，生命意志上升为人的存在意志，在存在中生起存在者的存在。人的生命本质展现在现在中，展现在现在中的生命本质又被托付给时间。现在，成为心理时间生成的绝对尺度，支配着过去和未来。人现在怎样为，他在未来就会是什么，他在过去就曾是那样。生命意志从现在批判过去，声称必然性不是现实性；从现在筹划未来，反对把可能性当作现实性。于此，理想就生起在生命意志的批判与筹划的现在的地平线上，现实因理想的照耀而返射出它的真实性。
生命意志为什么和心理时间相关？因为人的生命本质与时间处于同构关系。人的存在，是人的生命在现在向我而去。时间在人的存在过程中，应允过去正在过去的必然性、过去替代现在的不可能性；它又应允未来正在到来的可能性。只有向我开起的现在和向我存在的现在，才是人发现其唯一依靠的途径。
理性文化与感性文化中后景置入的生命意志，是两类文化的创造者能够在心理时间中护守自己的差别性与相关性直观的根本前提。没有生命意志在时间中向我而去，理性我与感性我就没有被造的动力和场所。[NextPage]
生命意志的三阶段的区别，在时间论上是一般生命意志的发展次第。其中，第一、二阶段可能在个别存在者中次第相反。但是，对于所有存在者，能否步入第三阶段，将成为人生的关键。在价值论上，三阶段，又指生命意志自我实践的三种可能性。在每种可能性中，生命意志无不同心理时间在意识中相关联。生命意志在第一阶段通过未来与时间相关，在第二阶段通过过去和时间相联，在第三阶段借现在的置入同时间发生关系。
意识生命体在心理时间中的向我生成，从否定意义上指向我生成的意识生命体对虚无和死亡的反抗。存在的边缘是虚无，人生的极限是死亡。存在本源的三种样式——生命理智、生命情感、生命意志——无不是为了反抗虚无和死亡的绝对统治才生起在人的文化心理结构中。另一方面，普遍价值在下承诺心理价值逻辑主体，目的是为了向虚无与死亡宣告自身的绝对性，以及宣告它们的相对性。
反抗虚无和死亡的方式在反抗死亡和虚无的过程中，生命理智以设定原初观念和原初概念为方式。形而上学家为自己的观念体系设定出原初观念，这标明他在创立独特的形而上学上的成熟。由于个别形上体系所依存的原初观念在终极意义上的非终极性，所以才诞生了以个别原初观念为基础的、由个别形上体系构成的形而上学史。原初观念根植于人的形上精神，形上精神当然不是形下肉身承诺的，而是在上的普遍价值的承诺者超验置入的。正因为这样，个别形而上学家才沦为有限的、相对无限本身的个别者。与此不同，科学家尤其是物理学家，其原初概念仅仅相对于他本人才有原初性。但每个科学家在信仰上，坚信有一个关于宇宙万物的原初概念，坚信自己的原初概念的最终根据就在那里。所以，科学的历史，才不是一个原初概念代替另一个的历史，而是一个超越另一个的历史。物理时间中越晚出现的原初概念，越赋有超越性和含盖力。
生命情感选择原初形式和原初人格为方式对抗死亡和虚无。艺术家表现原初形式，展示在他对承诺原初形式的终极对象的向往上。一旦个别艺术家宣称自己发现并表现出原初形式，他的艺术生命就完结了。因为原初形式的承诺者，不是艺术家的肉体生命，而是在艺术本文——艺术家、艺术品——和艺术创作、艺术接受四种现象性在场方式背后的艺术精神。进而，是以圣灵为规定性的三一上帝本身，应许艺术家以艺术性的存在。在终极意义上，人类历史上所有的艺术家，不过是踏在通向终极形式之途上的朝圣者。朝圣者，无不信仰神圣之物的存在。所以，艺术历史中的个别原初形式和形上的原初观念类似，它只对于其创造者才是普遍个别的。一切艺术家的原初形式，无不是十字架上的耶稣基督这一本源原初形式的现象性在场者。它们是个别艺术家在死亡地平线上作为个别者存在的标记。
原初人格，是人的生命情感按照我爱原则向他人显明的伦理理想人生形象。这种人格，以他人为实践指向，表达人与他人之间的伦理关系。它一旦在其意识中确立，伦理学家就希望向全社会推广这种人格模式。不过，尽管原初人格的确立是为了在人与人之间维持有序化的共在图景，但是，其意义首先是相对于原初人格的倡导者。况且，原初人格的原初性，源于人对位格性的三一上帝的承受。没有肉体生命向位格性存在的转换，原初人格的承诺将是有限性的，它仅对其承诺者有效。伦理的普遍有效性，仅根植于普遍价值的在下承诺及原初人格和原初位格——三一位格——的同一性上。三一上帝本是爱的上帝。（6）由于爱，上帝才将自己的一位派遣到世界上来，“让凡是信祂的人不至灭亡，反得永生。”（7）上帝以耶稣基督来到世界死在十字架上救赎世人的行为，表明祂作为原初人格的承诺者所拥有的权柄。“唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。”（8）终极原初人格，必然是为所有的人给与其位格性生成指向的那一位；伦理学家设定的原初人格，不过是终极原初人格在价值论上的现象样式。不但如此，伦理在爱中给与的原初人格，只有在作为原初位格的分身前提下才是不可代替的、个别性的存在承诺。
伦理的原初人格、科学的原初概念以及审美的原初超越，都是人类在反抗共同的非存在化倾向——虚无化——中的共同承诺；艺术的原初形式、形上的原初观念、宗教的原初信仰，是人类中的同在者在反抗自己的死亡中承诺的、提升个体生命向人类生命进展的原初可能性。这些可能性，虽然在现象上是个体生命的承诺，但因其背靠的精神而以人类全体为共同的承受对象。
原初超越和原初信仰，是人的生命意志反抗虚无和死亡的方式；原初人格和原初形式，是人的生命情感对抗虚无和死亡的方式；原初概念和原初观念，是人的生命理智从虚无和死亡中生起的方式。由于这些原初对象的存在，人类将不再是生存在一个无序的自然、混乱的社会、无明的自我中的共同体，个人不再是存在于无思、无爱、无为中的存在者。个人因形上观念、艺术形式、宗教信仰而从死亡中生成自己的存在，人类因科学概念、伦理人格、审美超越而向虚无宣告了自己的差别性规定。是科学、伦理和美学，把人类从虚无的绝对统治中引向光明；是形上、艺术、宗教，将个体生命升华为人类生命的一部分。
原初超越，只是存在于生命意志第三阶段的现象。生命意志直觉到现在作为终极信仰呈现的相对有限时段，其相对性源于绝对自在永在的上帝的规定，即现在相对于其应许者的相对性；其有限性，根据无限的、自我限制而不被限制的上帝的承诺。生命意志在死亡地平线上，直接呼召上帝的在下惠顾，而不是将现在转移为时点性的瞬间，进而将生命意志反抗虚无的使命让渡给未来或过去。生命意志在原初超越中放弃的恰恰不是现在，它要把现在向过去与未来绵延生成为时间的向我维度，要在时间中实践作为存在本源的标记的我的存在。过去的不可能性（必然性），因生命意志向上的超越努力而成为现在的现实性的一部分；未来的可能性，因这种努力而置入为现在的现实性。在这种不可能性与可能性之中，生命意志将其主体凸现为超越性的人生。
学问形态与精神样式的差别当生命意志以直觉性指使语言向此岸世界去实践人类的原初超越时，美学的对象、语言、使命就由此得以规定；当生命意志以顿悟性指使语言向彼岸世界而去构建人生的原初信仰时，宗教的对象、语言、使命被呈现。美学是生命意志以直觉性指使语言在此岸自我实践人类之原初超越的学问形态，宗教是生命意志以顿悟性指使语言在彼岸为人生生起原初信仰的精神样式；伦理是生命情感以感受性象征语言在此岸社会为人类建立原初人格之学问形态，艺术是生命情感以感觉性象征语言在彼岸为人生展示原初形式的精神样式；科学是生命理智以对应性（或称为知觉性）符号语言在此岸自然为人类发现原初概念之学问形态，形上是生命理智以感应性符号语言在彼岸为人生思出原初观念的精神样式。
在上面关于存在本源所呈现的精神样式和学问形态的规定中，它们各自都有自己的中心问题。这种问题由直陈语气的词构成。科学、伦理、美学的中心问题分别为知识之真伪、道德之善恶、审美之美丑；形上、艺术、宗教的中心问题分别为人生意义、人生形式、人生信仰。学问形态的中心问题永远伴随人类，因它们是人类共同直面的问题；精神样式的中心问题是个人性的，它们必须由个体生命自己解决。[NextPage]
各种学问形态和精神样式的中心问题，有仅仅属于自己的界域。任何个别的学问形态及精神样式，不可能对所有的学问形态及精神样式的中心问题给与解释。自觉到自己的个别性，并持守在自己的由对象、语言、使命构成的界域中，学问形态和精神样式的发展才有现实的可能性。科学的对象为此岸的自然，语言为对应性符号语言，使命是以人的生命理智发现自然的普遍知识体系，生命向可言说的真实而思。形上的对象为彼岸的生命理智，语言为感应性符号语言，使命为思出精神之意义，生命向可言说的意义而思。伦理的对象为此岸的社会（由个人构成的共同体），语言为感受性象征语言，使命为以人的生命情感建立社会的普遍道德体系，生命向不可言说的人格而爱。艺术的对象为彼岸的生命情感，语言为感觉性象征语言，使命为展示精神之形式，生命向不可言说的形式而爱。美学的对象为此岸的自我，语言为直觉性指使语言，使命为以人的生命意志实践自我的普遍审美体系，生命向可实践的超越而为。宗教的对象为彼岸的生命意志，语言为顿悟性指使语言，使命为构建精神之信仰，生命向不可实践的信仰而为。任何学问形态和精神样式，都有自己的界域。人类关于许多问题的争论，正是由于对个别学问形态和精神样式的境域无意识才引起的。
在言说学问形态和精神样式的对象时，我使用了此岸的自然、社会、自我及彼岸的生命理智、生命情感、生命意志。此岸和彼岸的差别在于：前者的现成性，后者的生成性。凡是现成性的对象，都是被意识生命体意识的对象；凡是生成性的对象，都是在自我意识中自己生成自己。所谓彼岸，指个人必须创造自己的存在，必须在上帝对自我的绝对承诺中生成关于自己的可能世界。所谓此岸，指个人在科学、伦理、美学的反省中所选择的现时性对象。科学的知识体系，是关于事实性在者自然的认识；伦理的道德体系以现时社会中的他人为前提；审美将个人的存在生成为存在者。相反，形上、艺术、宗教的对象，出现在文化心理之外的超我意识承受普遍精神之中。它们分别以不同的方式承受普遍精神的在下承诺，使人超越文化心理的存在步入文化精神的存在。彼岸反过来，又构成此岸对象生成的力量。科学的生命理智被形上精神生成，伦理的生命情感被艺术精神生成，美学的生命意志被宗教精神生成。彼岸给与此岸的，是让人持守在现时性对象面前的独立性；此岸给与彼岸的，是人生成彼岸的基础。
学问形态和精神样式的差别，出于对其所指对象的差别性意识。科学、伦理（伦理学）、美学的对象的现成性，使之能成为人的学问自由的研究对象。形上、艺术、宗教的所指对象的生成性而呈现出精神性。学问形态，把人的存在本源降落在事实性的对象中。具体地说，就是科学把我的生命理智之思降落在自然中，伦理把我的生命情感之爱降落在由他人共在着的社会中，美学把我的生命意志之为降落在和上帝同在着的自我中。由科学、伦理、美学构成的学问形态，本身受制于作为现成性对象的自然、社会、自我。审美中的自我，尽管比起科学中的自然、伦理中的社会有较少的现成性，但它依然受到人生的边缘处境和审美主体的限制。作为精神样式的形上、艺术、宗教，却取决于其主体如何承受普遍精神的在下承诺，取决于他怎样将承受到的普遍精神具体化为人生存在的方式。所以，精神样式的对象，是一种生成性的、创造性的过程。形上即在形上家的书写阅读本文中的形上化存在，艺术即在艺术家的书写阅读本文中的艺术化存在，宗教即在宗教家的书写阅读本文中的宗教化存在。形上只对在沉思人生意义的人才有感应，艺术只对在展示人生形式的人才有感觉，宗教只对在构建人生信仰的人才有顿悟。不是所有人都能选择形上、艺术和宗教的存在方式，但所有的人都离不开科学知识、伦理道德、审美直觉的教化。作为精神形态的形上、艺术、宗教，是一种精神性的人生存在方式，它们属于人类中的少数人的事业；它们的存在，却在永远警示人类同在的神圣向度。
关于学问形态和精神样式的意识，价值逻辑论关注它们的差别性与相关性两方面，同时，将其奠立在三一上帝的终极承诺基础上。
三种精神样式，将在自我如何承受普遍承诺部分中作深入的研究。科学在关于现成性逻辑中，尤其在“价值逻辑论的自然科学观”中被详尽讨论。伦理（伦理学）属于社会价值逻辑的对象。在言说原初超越和原初信仰的根据后，我们将最后对美学作专门探究。
原初超越的原初性根据，在三一上帝的言成肉身。“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”（9）上帝在时间的永无止境的弥漫中创造时间的“起初”，世界在时间的“起初”中开始被造，而不再是无本身。由于上帝创造“诸天和地”，虚无在上帝的创造中凸现出实有。实有突破虚无的限制，并在承受上帝的言中限制自己。上帝说：“要有光。”（10）光就照亮祂的作品中。因着上帝的十次言说，一个以物质自然为背景、以自然生命体、肉体生命体、意识生命体为主体的世界创生了。（11）但是，人想成为上帝的实践行为，破坏了受造者与创造者的关系，被逐出伊甸园。这样，如何恢复人和上帝的联系呢？由于人在死亡中最终表明了自己的有限性，有限性的人又不可能重新同无限的上帝沟通，所以，上帝之言生成肉身，让历史的耶稣复活为信仰的基督。言成肉身事件，再次把言成的世界与圣言的言说者和好，并将世界中的意识生命体带向他的创造者。（12）借靠历史的耶稣和信仰的基督，人与上帝的公义关系得到确立。这种公义关系，既包括人和上帝的相关性，又指两者的差别性。即在本源论上，世界由上帝创造；在存在论上，人必须通过耶稣基督才能与上帝建立公义的关系。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能够到父那里去。”（13）“一切都是出于上帝，祂借着基督使我们与祂和好，又将劝人与祂和好的职分赐给我们。这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的讯息托付了我们。”（14）
耶稣本是与上帝同在之言，祂就是上帝本身的言说中心，是上帝本身。（15）作为上帝之言，必然和上帝同在，成为同一上帝的不同位格。不过，为了救赎世人，信仰的基督自动降卑为历史的耶稣。“祂本有上帝的形象，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式，既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（16）通过对历史中的意识生命的介入，通过自己的灵生、爱道、受死，耶稣应许人类超越死亡的可能性。这种应许，也包含在历史的耶稣生成为信仰的基督的复活、升天、再来、审判的事件中。言成肉身，是对《旧约》的言成世界的意义指向。它预定了（因耶稣先于世界而存在）言成世界的必然性。（17）
原初超越的根据，显明在言成肉身和言成世界中。在上帝的圣言所生成的世界中，有历史的耶稣的灵生即言成肉身的历史性事件。世界源于上帝之言，耶稣降世由于上帝对人的恩慈。上帝自我超越为世界之物和肉身，祂是自在永在的上帝，是无限的上帝。人类同在者的个别原初超越，根源于自我超越于虚无的上帝。人类不但受绵延时间的限制，而且受自己的肉身和作为肉身性存在的世界的限制。正是上帝超越虚无创生世界，承诺了一切个别原初超越的现实性。个别原初超越因个别性的承诺者——言成肉身的历史个别性——而为个别性的原初超越。
言成肉身和言成世界，无论在时间历史论上还是价值逻辑论上，都是原初超越的根据。圣言本身生成肉身，人的肉身和圣言从此获取相关性的规定。但是，不是肉身首先与圣言相关，而是圣言最初主动和肉身相关，是作为圣言的耶稣对世人及上帝的爱，人同上帝的和好才得以可能。同样，圣言在被言说中创造了世界，世界在本源论上依存于圣言，成为圣言的领受者、栖居肉身的处所。世界的意义，就在给与人的意识生命以圣言的场所中。耶稣基督在人与上帝的两端作中保，保证两者永远有公义的关系。（18）否则，他们会要么绝对分隔互不关联，要么彼此替代相互吞并。人和上帝的公义关系即在耶稣基督里，上帝为创造的上帝，人为受造的人，世界为受造者的场所的世界。[NextPage]
由于原初超越及原初信仰同是生命意志反抗虚无和死亡的方式，所以，在考察原初超越的根据时，有必要探究原初信仰的根据。
原初信仰的根据个体生命在作为言成世界的一部分生存中，已经从虚无地平线上生起为实有者。个体生命的肉身籍着耶稣基督，再次和其创造者发生公义的关系。因此，原初超越根植于上帝的言成肉身。在这种根植关联中，上帝主动降卑自己达成同人的和好，在人堕落后再次为人的肉身给出差别于动物性的肉体生命的可能性。人的肉身正是在承受上帝的圣言中，生成为上帝圣言的承受者。这需要人对上帝言成肉身的事实和必然性的原初信仰。
言成肉身这种上帝自我分身凸现为历史的耶稣的事件，怎样显明其神圣性的根据呢？换言之，言成肉身的言，何以差别于一般言者的言而为神圣者之言呢？其唯一的方式是让言成肉身的历史上的耶稣复活为信仰的基督，使肉身的耶稣生成为神圣者之言的基督。在耶稣基督外的肉身受死亡的限制，并在死亡中归于尘土，因这种肉身本来自尘土。（19）既然历史的耶稣和一般的意识生命体的差别在于祂是言成的肉身，既然成肉身的圣言原本是自在永在的存在之言，那么，从圣言生的耶稣就必然要在超越死亡中复活为信仰的基督，即耶稣的肉身必然生成为圣言——肉身成言。祂的死，并不意味着对他的言的弃绝与否定。
肉身成言，意味着借圣言而生的历史耶稣生成为信仰的基督，耶稣因此显现出自己的肉身和一般意识生命体的差别性，显现出自己的确来自神圣者之言，自己是圣言之肉身。因为，耶稣在圣父里面，圣父在耶稣里面；因为，耶稣所说的，不是凭着祂自己在说，而是住在祂里面的那一位在说。（20）因为，耶稣基督和圣言的言说者圣父本是一体。（21）
言成肉身的耶稣能够生成为上帝所应许的那一位，是由于祂坚信自己相对于一切人类的差别性——相信自己是圣言所生，并为圣言所复活。在耶稣基督对上帝的信仰中，应许了一切人借原初信仰生成为上帝圣言中的个别之言的现实性。尽管人在本源论意义上是上帝之言成的肉身，但在存在论意义上人的肉身远离了圣言。这里，如果人要重新在存在论上恢复自己的肉身和圣言的关系，唯一的选择是信仰圣言所应许的一切的真实性。在信仰基督对上帝的信仰中，人使自己的肉身生成为言，生成为位格性的存在者。同时，依靠耶稣基督突破自己作为个别存在者和存在的界限，在耶稣基督中同归为一。（22）
原初信仰的原初性，以历史的耶稣（言成肉身）生成为信仰的基督（肉身成言）为基础。凡是信仰肉身成言的肉身，都不再是肉身，而属于圣言的所有者。在信仰肉身所成的圣言——基督中，人的原初信仰永恒植根其中。因为，植根于原初信仰中的基督，原来就是永生的那一位。（23）人在自己对基督的信仰中，宣告自己作为人的绝对有限性和对限制自己的那一位的无限信靠的命运。
意性文化美学和宗教，构成意性文化。意性文化以人的客体化存在本源中的生命意志为前景、以生命情感、生命理智为后景，以此实现个体生命的人类学不朽。根据三种文化类型构成方式的差别即前景开出和后景置入的关系，它们各自有不同的关于人的存在的规定。理性文化为人及其作为存在背景的自然设定结构；感性文化为人及其作为共在者的社会设定动力；意性文化在护守中维持理性的心理秩序和自然秩序以及感性的情感秩序的同时，并将肉体生命的生存提升为意识生命的存在，在人生超越及人生信仰中构建人的本质或人同其他在者的差别性。在文化心理结构中，生命理智用概念、观念对自然及人心的秩序给与分类，将个别性的对象（自然中的个别物及自我中的个别思想）的差别性沉思出来。生命理智在沉思对象的本质中给与对象以秩序；生命情感以人格、形式统合人与人及人心中的各种因素，其功能为融合或消除对象的界限；生命意志凭借信仰、超越的力量，护守生命理智的差别性直观和生命情感的相关性直观的结果，以此构建人的存在。同时，一旦人生信仰及人生超越不是以终极信仰及终极超越为原初性的给与者时，生命意志也将人的存在毁灭或沉沦。
意性文化不同于结构型的理性文化与动力型的感性文化，它属于超越型文化。意性文化生成在人对边缘处境的超越活动中。当超越离开此岸的生命意志将其彼岸化时，信仰的虔诚就出现在人的意识中。人的存在通过生命意志的实践和构造活动，耸立在虚无地平线上。审美直觉、宗教顿悟，是人在虚无地平线上将存在从生存中生起的两种现身方式或两种活动性表象。人的自我，因此而得以吸取在上的精神本源耸立于虚无中。意性文化，为人类给出一个执着与信仰的生命世界。执着于人生、信仰存在者的存在性，成为人类共在的指向。
亚里士多德把心灵的发展分为实用认识（实用理性）和理论认识（理论理性）两个阶段。马克思认为这两个阶段并存，但在将来的历史进程中，理论理性将代替实用理性，人类才开始真理的时代在心灵中产生“向自由的飞跃”。孔德说：一旦实证的时代开始，宗教、形上的时代将结束。孔德的实证观念，主要指科学及哲学的理性实证。亚氏、马克思、孔德如此阐明心灵（心理意识世界），因为他们以为生命理智就是人的文化心理结构的全部，忽视了人的生命情感、生命意志的功用。同样，叔本华把人的最深厚基础根植于人的心灵中的生命意志，把理智当作“动机的媒介”，理念是作为自在之物的意志的客体化对象。（24）尼采顺着叔本华开起的从生命意志理解人的文化心理的理路，将生命完全等同于强力意志，将强力意志设定为生物学意义上的生命发泄。（25）“一个生命体首先想要发泄其力量——生命本身就是强力意志（或译‘权力意志’）——自我保存是它的间接的通常的结果之一。”（26）仅仅将人的文化心理结构限定为生命意志，和只以生命情感或生命理智限定人的文化心理结构一样，是个体生命的有限性所致。在人类同在者全体中，很少有人能够将客体化存在本源全面展开。
其实，关于理性文化、感性文化、意性文化的文化类型说，我们是根据理想的个体生命全体应然发展的态势为基点加以区别的。人类历史中的各种文化，一般以选择某种文化为典型，同时带有其他文化类型的特点。人类文化史中，并不存在标准的理性文化、感性文化和意性文化。关于三种文化的研究，是对文化类型的理想形态的阐说。
人的存在本源，一方面创造理性文化、感性文化、意性文化；一方面又生成人的理智生命、情感生命和意志生命。理性文化所赖以创生的概念、观念，为人生成一个人和对象的差别性世界，一个关于自然及心灵的秩序世界。感性文化的接受者通过情感的向我生成，因其所使用的语言中能指就是所指，所以，人与对象处于一种相关性的关系中。感性文化应许人心灵的宁静。意性文化在其接受者中，通过生成他的意志，指使人去超越自己的边缘处境和信仰其上的终极信仰。它应允人的是个充满力量、行为的世界。
我为当自我意识向我意识的时候，其结果创造了理性文化、感性文化、意性文化。这三种文化类型，是自我意识的客体化对象。不过，自我意识在意识活动中还得有参与此种活动的主体，即意识的主体化本源。在讨论到理性文化与感性文化的主体化本源时，我们提出过我思和我爱。同样，意性文化的主体化本源在我为中。
我思、我爱、我为是三种文化类型的主体化本源，作为存在本源的生命理智、生命情感、生命意志为其客体化本源。我在思、爱、为的活动中，始终伴随这种活动。反之，思、爱、为的产物，充实为其主体的我。我越是投身于思、爱、为之中，思、爱、为就越亲近我的意识生命。我思是意识生命体的自我意识差别性直观对象的活动，我爱是这种意识相关性直观对象的活动，我为是它护守差别性直观与相关性直观对象的活动。这里所说的对象，包括自然、社会之类的现成性对象和自我之类的生成性对象。[NextPage]
相关性直观和差别性直观，离不开我为的护守。我在差别性直观中和在相关性直观中，通过我对心理时间的占有，或我在心理时间这相对有限时段中的展开，把能思的与所思的差别性、能爱的与所爱的相关性留驻。我思的切中，我爱的注入，因我为的现身而在心理时间中展开为一种文化心理现象。我在我的护守行为中，把对象的差别性和相关性护守在自我意识领域，让它们呈现在语言中不至于从虚无消失。这种护守，在美学上是我从虚无中的超越；在宗教上是我在超越中对终极信仰的信仰。由于我为对我思、我爱的护守，科学的、形上的思与艺术的、伦理的爱，才有美学及宗教的为的成份。艺术家所爱的形式、伦理家所爱的人格、形上家所思的观念、科学家所思的概念，无不是他们超越虚无、死亡投奔存在之途的表达，是他们的朝圣对象和生命的一部分。
因为我对相关性直观与差别性直观的护守，展开在我的由生命、精神组成的心理时间中，所以，柏格森说时间是生命或精神的根本特征，它与本能或直觉相关。这在他看来，是相对于这种物质的根本特征和理智相关而言的。但是，时间并不像柏格森所说的那样，是在绵延中的过去与现在的相互渗透。“纯粹绵延，是当我们的自我让其生存的时候，当它阻止自身的现在状态与其以前状态分隔的时候，我们的意识所采取的形式。”（27）因为过去的过去性，就在于和现在的远离。过去向现在渗透，仅仅是现在向过去渗透的假象。而且，绵延还体现在现在向未来的渗透中。绵延在时间历史论中，是现在承受的终极信仰通过降落于过去和生起于未来的无限生成本身。现在因着绵延降落在过去中、生起在未来中。不过，时间的绵延方式在不同的时间域又有差别，遵循不同的时间向度。就心理时间的在场对象言，心理时间的绵延以生命为背景、以精神的呈现为目的。柏格森把时间规定为生命、精神的根本特征，因为在柏格森的时间哲学中，没有关于个别时间相的差别。同样，他也未把生命、精神纳入个别价值逻辑相中言说它们的差别性和相关性。
心理时间的绵延，在自我意识的层面表现为间断的时段突现。因为，现在承受的终极信仰在过去中的降落和在未来中的生起，是间断性的、时段性的。我护守终极差别与终极关联在下承诺的对象及其呈现出的差别性与相关性，立足于对心理时间绵延的占有。在这种占有历程中，我所为的转换为我能为的。我的存在由此把不可能性和可能性展开为现实性。
尽管心理时间的绵延在潜我意识的层面类似于物理时间的不断继起，但它因为发生在人的意识生命中而不是叔本华所解释的是各个瞬间的先后继起。（28）它是现在在过去与未来中的继起，是现在的我超越于由肉身的生存延续为目的的潜我意识向自我意识的突现。心理时间的绵延在潜我意识层面的继起，致使人的生存向存在转换。我在存在中的所为就是我护守对象在意识中的展开。
我为的原则，是可能与现实的意志原则。凡是我所为的，都在我能为的范围内。它们对于我的存在，便是可能的。这种可能，另一方面又建立在我对一切现成性的价值逻辑和时间相的遵从的现实上。我无能改变我的生命时段的终极有限性，尽管我在我的心理时段中可能延长我的心理时间；我无能阻止过去从我而去，未来不由我而来，尽管我可能留驻并护守过去与未来在心理时间中，使之铸成我的意识生命体。只要我现身于自己的存在，一切可能也许是我的现实，一切现实也可能是我可能的遭遇。我怎样行为，决定了我怎样存在。总之，可能的与现实的对象，因为我的行为、我的现身而与我相关，并改变着和我的关系。我与它们的关系，借助我的现身行为被改变。其间，离不开我思的生命理智的指导和我爱的生命情感的激励。我思应允我向何处为，我爱承诺我因什么为。我为把我思带向所思，把我爱引向我所爱。我所思的与我所爱的靠着我所为的，共同生成我的意识生命和生命意识中的自我。
我为通过指使语言而为。既然是一种语言，那么，指使语言也内含能指与所指两种因素。不过，指使语言的指使性，又决定了它与符号语言及象征语言的差别。在我为中，我所为的其实就是我能为的，两者之间没有差别性和相关性的规定。我为是我的生存向存在而为，其发生的时间场为心理时间。心理时间的向我性，给与我为活动以直接性。我为即人的自我意识向自身而为。我与为姻缘相合，我既是为的主体，又是为的客体。我所为的，便是奠立在虚无地平线上我的存在。
我护守我的直观，护守我的存在。我在我的行为中，在我对虚无的超越和对上帝的信仰中突现出来。所以，我为与我的存在，是一种亲在。我不可能在为中不为自己的存在而为，或避开我的存在而为。我唯一的选择，是向我而为，为其所为。这种为与我的亲在关系，为我思其所思、我爱其所爱给与根本的可能性。因为思、爱，只是人的为的不同方式。
我为其所为，必须有我的现身。我将我的肉体生命、意识生命、精神生命一同现身于我的所为中，现身于我所护守的对象中。这种现身，不是一个有空间位置的现成性对象要我注入，也不是一个我所感应之物无名等待我切中，而是我一同在为中和我的存在出场。我与正在到来的我同时向现实性而去，去把过去的不可能性、未来的可能性通过我现身为现实性。我在为中的现身，构成我在心理时间中的相对有限时段。
我为是意性文化创生的主体化本源，生命意志是其客体化本源。我对差别性直观和相关性直观的护守并不意味着：我为这种主体化本源相比于我思、我爱或意性文化相较于理性文化、感性文化是从属性的。我为不只是为了思而为，不只是为了爱而为，我在所为中必须将我的思和爱后景置入我的潜意识中，直接前景开出我的审美超越和宗教信仰。
审美超越，由审美主体的现身达成。审美主体在我的审美活动中，把我的意识生命的全部因素集中于审美客体，我的存在现身于审美客体。它展开在相应的心理时间中。这就是旧美学（29）所说的审美活动中物我两忘的情形。然而，审美客体不像旧美学所阐释的、仿佛是物一样的现成性在者，因为它诞生在审美主体的现身中。况且，审美活动最大的功用是崛起一个新的审美者于虚无地平线上。我所为的审美，是我能为的我的存在。
审美超越让我离开虚无突现在存在中，或让我的生存突现为存在。我为还有一种直接现身方式（我思、我爱与我为相较是间接现身方式），这便是宗教信仰。
审美超越是自下而上的我为现身方式，宗教信仰是自上而下的我为现身方式。无论任何宗教，只要不是现世的伦理或彼岸的形上、艺术承受终极信仰的理念体系，它都必须在先预设一个在上者背靠这个在上者，展开特有的教理、教义及教阶制度。宗教信仰在直接承受在上承诺的基础上，塑造人的所为。人在宗教信仰中，要么因信称义，要么因行称义。这种信和行，源于对终极信仰的确证。人所信仰的，既是他所为的，又是他能为的，同时是他的存在。于是，对一种宗教的皈依，便成为个体生命存在和现身的直接方式。佛教徒在佛教话语中存在现身于这种话语。基督教徒（不同于基督徒）现身于基督教话语依此同他人及自然照面、交通。
意性我，我为这种意性文化的主体化本源及生命意志这种客体化本源，共同孕育了意性文化的诞生。意性文化在客体化本源论的意义上，以生命意志为前景、以生命情感、生命理智为后景，在主体化本源论的意义上以我为为前景、我思、我爱为后景。个体生命在意性文化的创造及接受中，把我生成为意性我，或以意性为我的根本规定性。意性在功能上，是我护守直观把可能性与不可能性展开为现实性的能力；在结构上，是我在护守直观中形成的超越边缘处境的原初超越、信仰在上存在的原初信仰。意性文化将我设定为意性我。[NextPage]
文化心理动力
在人的自我意识中，我思、我爱、我为及生命理智、生命情感、生命意志，分别为理性文化、感性文化、意性文化的主体化本源和客体化本源。它们各自通过知觉、感觉、直觉护守个别物的差别性和相关性。所有这一切，都是将自我意识作为一种结构性的文化心理现象的言说。它从静态方面探求“我”如何生成在人的自我意识中。
自我意识仅仅限于上述言说，还不足以完全被把握。作为一种文化心理现象，自我意识内含动态的解构性。价值逻辑论关于自我意识的意识，离不开对其文化心理动力的意识。
文化心理内在层面从建构性、解构性、相关性三方面被意识。这种意识，根植于心理价值逻辑主体意识生命体的潜我意识、自我意识、超我意识。它们是意识生命体的生成方式和存在方式。据此，文化心理层面又在心理结构、心理动力、心理超越三方面得以展开。文化心理结构的客体化本源，内含生命理智、生命情感、生命意志；其主体化本源，包括我思、我爱、我为。两种本源对象化为文化精神，有理性文化、感性文化、意性文化的差别。它们进而分别把我生成为理性的、感性的、意性的我。
和文化心理结构相同，文化心理动力在差别性的意义上，也分为主体生存力、个体共在力、我体同在力。这三种力，作用于人的文化心理内在层面，促成自我意识的成长。
个别存在者的存在，以人的肉体生存为奠基。人要生存，要以大地为临界面左右展开心理时间的绵延活动，这是人从生理价值逻辑中承受的规定性。肉体生命因此表现出自然性、本能性。它们源于人的肉体生命在生理上生存延续的需要。
主体生存力正如意识生命体中的潜我意识是对生理价值逻辑在人身上的对象化意识一样，主体生存力，也是生理价值逻辑主体——肉体生命体给与人自我成长的力量。当然，此处的给与，在终极意义上还是生理价值逻辑主体在承受普遍价值的承诺后的转给，是人的心理价值逻辑主体间接从生理价值逻辑主体中和直接从普遍价值中的承受。
生理需要，给与人的主体生命（人的肉体生命和动物的肉体生命的差别性，表现在前者的主体性上）以生存的力量。它包括人的作为内在生理需要的食欲和作为外在生理需要的性欲。主体生命要生存，离不开对自己食欲的满足；它要延续，就得在性欲的实现中传递基因。不过，人在生理需要的满足中差别于动物，他在意识中把自己当作满足的主体而区别于作为被满足对象的客体，区别于作为满足材料的物质、植物、动物和作为满足主体的他人（性欲的实现者都是有意识的主体生命）。
这样，如果一个民族的文化精神以食性为中心而自觉不到这种食性活动与动物的差别，那么，它必然会向动物沉沦；如果个人以食性意识为自己的全部意识内容，那么，其人性必然堕落为动物性。况且，人是在这种境况中有意识地沉沦和堕落。人丧失自己的主体性，沦为比动物的肉体生命还纯粹的肉身。因为，人在意识食欲和性欲中，失去了把自己同动物相差别的直观力。
主体生存力，把人当作生存的主体，其主体性即人的肉体生命的意识性。这种意识性，将生理需要的满足主体和满足客体区别。人在其中把自己的肉体生命当作实践非肉体性生存的中介，把肉体生命的价值确立在对非肉体性生存的中介功用上。人既然开始了对肉体性生存及非肉体性生存的差别性意识，既然有了对人的自然性的个别性意识，那么，他就没有理由不对自然的自然性和人的自然性的差别加以意识，没有理有不意识人和非人的差别。人在对生理需要的满足中、在对主体生存力的实践中，把自己的意识对象从自身的自然肉体转向肉体的自然本源，意识自己与肉体生命、肉体生命与自然生命、自然生命与物质自然的差别。科学研究的正是这种差别。
科学，是人将自身从意识自己的肉体生命中获得的差别性直观力附加于肉体生命外的对象的结果。这种差别性直观意识，在人的心理意识中为形上精神的出现准备了条件。传统形而上学关注身心问题的原因就在这里。
主体生存力通过在意识中满足肉体的生理需要，使人发现了自我差别（人作为意识主体与肉体的差别）和与自己差别的自然界。科学借助技术的力量，把人的主体生命同自然相关一体。人在满足生理需要实现主体生存力的时候，意识到自己和自然界的相关性即自己的物性。将这种意识转向自然界本身，这是科学在人类史上诞生的心理原因；将之转向人的差别性意识本身，成为形上精神样式出现的心理理由。
主体生存力的动力指向，为生存延续的主体生命。它作为一种动力的动力性，实现在人的主体生命的有意识生存延续中，和在人的主体生命向自然设问的科学活动中。主体生命，为人的主体生存力给与实践的内在场所。肉体生命体、自然生命体、物质自然体，为之提供外在场所。
个体共在力源于生理需要的主体生存力，在人身上是一种意识性的动力，那么，个别存在者的意识的差别性，使主体生存力在社会中对象化为个体共在力。个别存在者在满足自己的生理需要上的差别性，是因为它们本来是个体性的存在者。他对于实践着主体生存力的人言，使之差别于持守本能需要的动物。
心理需要人不是动物，因为他在文化心理动力中除了有主体生存力外，还有个体共在力。这种动力，根植于人作为个体生命的存在与其他个体生命存在的共在需要，或称作心理需要。个体生命的个别性，不是相对于动物和上帝的个体性。在和两者的比较中，个体生命只有人的类性。个体生命的个体性，生成在个体生命与他人的共在之中，以及在自己与他人的共在需要中。
个体共在力，确证个体生命不是单独的而是一个由和自己同样具有个体性的类的存在者。个体生命在与他人的共在中，生成自己的个体性。这是人的外在心理需要。人需要在爱他人中和在被他人爱中，把自己呈现为个体性的存在者。在生命情感向他人而去中，个体生命向他人而且被他人宣告为不可代替的存在者。个体生命的不可代替性，是一种内在的不可代替性。换言之，个体生命的心理需要，最初是人的肉体同其肉体形式共在的需要。肉体生命与非肉体生命在肉身中共在。个体生命意识到自己不只是仅仅满足于肉体生存延续的生存者，还意识到自己是在意识并且被他人意识的存在者。当个体生命将自己的意识转向自己的精神与肉体的差别时，当其意识意识到自己的意识与他人的意识的差别时，人就从主体生命生成为个体生命。[NextPage]
通过在自我意识中生起自己和他人的差别性，人满足了内在和外在的心理共在需要。差别性的意识物，在人的内在心理中和人共在。一旦个体生命带着自己的差别性意识同其他个体生命交通往来时，外在的共在心理需要就得以实现。
个体共在力在内在意义上是人同自身、在外在意义上是人同他人的差别性意识共在的力量。社会伦理出现的心理动力原因，在于个体生命的外在共在需要。个体生命如何以自身的差别性意识和他人共在，如何在与他人的共在中实现自己的心理需要，属于社会学研究的课题。至于表现个体生命的差别性意识的艺术形式，只不过是人实现自己的内在共在需要的方式。人在外在的共在需要满足中，体会到自己属于类的个体；在内在的共在需要满足中，体验到自己的类的精神。个体共在力，把个体的我同他人的我相关联。我在同他人的共在中实现我的个体性。
个体共在力的动力指向，是他人的和自我的个体生命。个体生命同他人共在，将他人在先设定为个别性的存在者，或具有个体性的个体生命。否则，个体生命在共在中，就成了他人个体生命的主宰。当然，个体生命同他人共在，是同他人的个体性的生命而不是同他人的肉体生命共在。因为，个体生命只选择个体性的生命一同共在，而不会以类的生存者为共在对象。另一方面，他在同他人共在之前，必须有与自己共在的差别性自我意识。不然，这种个体生命，将没有内容同他人共在而在同他人共在中不在场。所以，个体共在力，在内是人同自我共在的文化心理动力；在外是人同他人共在的文化精神动力。一个人越有内在的共在力，他就越有个体性，越能同差别性的共在者共在。
我体同在力既然人的主体生存力都是因为个体生命的差别性意识而区别于动物的本能生存延续，既然个体生命的共在必须是他带着差别性的意识生命去同他人共在，那么，个体生命的最终差别性来自何处呢？主体生命不同于动物的肉体生命的本能延续的根据，由什么给与呢？
在动力指向上，主体生存力选择的是人的主体生命，个体共在力是他人的个体生命。此外，还有在根本上承诺把人的主体生存区别于动物的肉体生存、把人的个体生存从他人中分隔的我体同在力。人和动物的差别，因为他的肉体生存侍奉于他的意识生命；人和他人的不同，因为他是差别性的个体生命。这种差别性，根植于人的心灵深处的我体同在力的作用。意识生命体这种心理价值逻辑主体的意识性，源于人的肉身和动物的肉体生命的差别性，而且，意识生命体在文化心理层面始终是个体性的、永远属于个人的生命体。他的个体性，在终极意义上由人的自我在承受终极差别的承诺中给与为个我性。
我体同在力，指人的自我和其在上的承诺者同在的动力。我超越于虚无地平线、信仰在上承诺者的存在，在这种承受在上承诺中使自己的我成为永恒的、神圣的我。在我的自我意识中，我有关于人应该超越虚无、信仰存在的意识和努力意向。谁也无权剥夺我的这种意向，因为它来自神圣者的在下承诺。
心灵需要我体同在力，根植于我的心灵需要。生理需要表明我的肉身或我的存在基础同自然的相关性及差别性，心理需要把我的个体性向个体性的他人显明出来确证我和他人的差别性与相关性。但是，他人的存在、自然的在，都不是我的存在的终极给与者，因为它们为有限性的在场者。但是，我的内在心灵，渴望一种外在的、不同于自然和他人的力量来充实。我要在被占有中，占有那能够应许我的差别性以神圣保证的对象。
人的心灵，需要内在地超越虚无和外在地信仰在上的存在。自我在同在上存在的同在中，获得无限的、绝对的、终极的保证。我不能被代替，因为我的同在对象承诺了我在虚无地平线上的唯一性。我的身体仅仅属于我自己，构成我和在上的存在同在的唯一中介。我在超越中信仰上帝的神圣给与，在承受上帝的神圣给与中把我建立在心理时间中，使之生成为纯粹的我体。
我的心灵需要，在超越虚无中和信仰神圣者的存在中为美学及宗教给出可能性。我在我的肉体中，注入来自在上的神圣者的神圣性；在我的精神中，现身的是同肉体生命相差别的差别性意识。我在心灵需要的满足中不再有边缘处境的侵扰，痛苦因为我有限的个体与无限的完全本身的沟通而消逝，孤独因为我有神圣者的同在而远去，空虚因为我在承受在上者的承诺而流走。
我体同在力的动力指向，是生成着的自我（纯粹自我）及在上的同在者本身。那和我同在的，既是同在中的我，又是同在中的神圣者。我在信仰神圣者之中超越了虚无，并将那唯一属于我的存在生起在虚无地平线上，接受圣光的普照、护守、看顾。这种神圣者应许的我，将我生成为不同于他人的个体生命、不同于动物的主体生命、不同于肉身的我体生命。自我意识在文化心理动力中的最终本源，就是对这种我体生命的意识和对我体同在力的意识。
如果说主体生存力把人同自然物（现成性价值逻辑主体）、个体共在力把人同社会中的他人（社会价值逻辑主体）分别相关联，那么，我体同在力则把人同自我的神圣性相关联。我之所以是我，因为神圣者应允我特有的存在方式。这样，一切在审美超越中没有将生命根植于对终极信仰的信仰上的我体生命，都不是纯粹的我体生命；一切在伦理共在中没有将生命奠基于对终极差别的信仰上的个体生命，都不是纯粹的个体生命；一切在肉体生存中没有将生存方式立足于纯粹我的肉体生命中，都不是纯粹的主体生命（人）。我体生命只有在和神圣者的同在中，才有自我的我体性凸现；个体生命只有在和他人的共在中，才有自我的个体性显明；主体生命只有在和自然的交通中，才有自我的主体性张杨。
人的主体生存力将人引向他的存在背景——自然；人的个体共在力使人明见他的存在伴侣——他人；人的我体同在力让人承受他的存在根据——上帝。所以，人是生存在自然中与他人共在和上帝同在的存在者。文化心理动力的根源，在于人的需要。主体生存力源于人作为主体生命生存于自然中的需要，个体共在力源于人作为个体生命共在于他人中的需要，我体同在力源于人同在于自我中的需要。
文化心理动力与文化心理结构，被价值逻辑论分解为三方面的言说，这是因为人始终面对着三种关系：人与自然、人与他人（社会）以及人与自我的关系。文化心理内在层面和文化精神外在层面，必须对这三种关系做出明确的回答。从关于心理动力及心理结构的阐释中，我们发现：在两者中，主体生存力与生命理智、个体共在力与生命情感、我体同在力与生命意志，分别对应于人与自然、人与社会、人与自我的三重关系。主体生存力以人的自然性肉体生命和自然性在场者（物质自然、自然生命、肉体生命）为动力指向，生命理智却把他人的自然性本能与非自然性本质、把人和自然相差别；个体共在力的动力指向，为作为肉身形式而与肉身相差别的个体生命和他人作为肉身形式的个体生命，生命情感一是向人的肉身形式而爱、一是对他人肉身形式之爱；我体同在力的动力指向，为人内在心灵的我及承诺这种我的外在的、在上的纯粹我体（上帝的纯粹我性，这因为祂借着言成肉身和肉身成言而不再是肉身性生存者而是存在本身，是纯粹的我体），生命意志在超越虚无信仰存在中，护守着人的纯粹我体。[NextPage]
文化心理超越
文化心理动力与文化心理结构的对应性，在人的意识生命中绝不是一种疆死的对应性。它们在各自界域从不同的视角生成人的自我意识。这种意识在文化心理动力中，为主体性的、个体性的、我体性的，在文化心理结构中为理性的、感性的、意性的。
但是，文化心理动力与文化心理结构通过什么力量相关呢？既然都是意识生命体中生成自我意识的因素，难道它们就只有绝对的差别性吗？难道它们是在维持自己的绝对差别性中承诺自我意识的生成吗？
在人的文化心理内在层面，如果意识生命体要作为完整的有机体，便少不了文化心理超越的存在。正是文化心理超越的功能，打破了心理动力及心理结构的绝对自足性，把它们限定在一个有限的界域内，在看顾两者的差别性中同时创生出两者的相关性。
超越意味着：超越者对于被超越者的有限性的包容，超越者应允被超越者以更大的空间，超越者越过被超越者的差别性，将自己同被超越者相关为差别性的相关对象。在这种相关对象中，超越者和被超越者互为中介。所以，超越不意味着：超越者和被超越者的互相敉平而是彼此凸现在对方中；彼此的差别性，并不因为超越而丧失了而是在相关性中绝对地被保留。
文化心理超越和美学中的审美超越，两者互相区别又互相关联。前者是意识生命体中的自我意识生成中出现的普遍现象，后者是自我意识借助生命意志如何护守差别性直观及相关性直观带出的“我”的实践中的个别现象。审美超越，是意识生命体以原初超越方式（包括原初概念、原初观念、原初形式、原初人格、原初信仰及原初超越本身）反抗虚无与死亡实现的纵向超越，即存在对虚无及死亡的超越。文化心理超越，是意识生命体中的自我意识里的心理动力内部与心理结构内部、心理动力与心理结构之间、存在与生存之间的横向超越。
文化心理动力的内部超越文化心理动力，由主体生存力、个体共在力、我体同在力构成。它们之间存在内部超越关系。主体生存力不是意识生命体如何存在的唯一力量，在之外还有个体生命的共在力、我体生命的同在力。主体生存力在自然（外在自然与内在肉体）中满足生理需要时，生成人的意识性。人的意识，生成在人对外在自然与内在自然的差别性意识活动中。当这种意识把其意识主体意识为和他人共在的个体时，主体生存力就是个体共在力的中介，它在个体共在力中被创造，又一同创造着个体共在力。而且，个体共在力的终极个体规定性，必须使之成为我体同在力的中介。我体在和在上的纯粹我——上帝——的同在中，承受意识生命体的主体性及个体性。是在上的承诺者在下承诺人的我体，绝对确立了个体生命、主体生命的规定性。这里，三种力之间的超越关系，不是彼此互为工具化的关系，而是互为中介化的关系。一个离开另一个，都不能成全人的意识生命体中的自我意识。三种动力在相互中介中，同时持守自身的差别性。
文化心理结构的内部超越文化心理结构，内含生命理智、生命情感、生命意志。它们之间的内部超越关系，表现在三者分别作为文化创生的客体化本源时的前景开出与后景置入现象中。在个别文化类型的创生中，生命理智、生命情感、生命意志各自成为一种文化类型的前景开出对象，其余两者在此种文化类型中充当后景置入对象。以生命理智为前景的理性文化，将生命情感、生命意志后景置入人的文化心理结构中，使生命理智在差别性直观中不至于忘记差别性在场者的相关性和对这种规定性的护守；以生命情感为前景的感性文化，后景置入的是生命理智和生命意志，感性文化由此生成为相关性的差别性的文化类型，生命意志又潜在地护守这种相关性的差别性；以生命意志为前景的意性文化，后景置入生命理智和生命情感于自我意识的文化心理结构中，生命意志因此获得差别性与相关性的护守对象而不是纯粹破坏性的、冲动性的力量。
心理动力、心理结构的内部超越给与精神动力、精神结构出现的可能性在文化心理结构中，文化类型的三种客体化本源中的任何一种，因在前景开出和后景量入中体现出的超越关系而不具有绝对性和神圣性。自我意识的文化心理结构，在此所呈现出的有限性规定，带出一个更高的超越者——文化精神结构——存在的必要性。心理结构的内部超越，为文化精神结构在心理内在层面之外的出现预备了可能性。同样，文化心理动力的内部超越，指明任何个别的心理动力都是一种有限性的力量。假如心理动力只停留在意识生命的心理内在层面，其相关性和差别性对于人类将是不可知的。正因为文化心理动力的内部超越为其成为文化精神动力被超越的对象给出了典范，心理动力才在被精神动力的超越中找到了根源，从而将自身的规定性展开在自我意识中。
心理动力与心理结构的外部超越心理动力与心理结构内部的超越，发生在个别动力因素间的彼此中介化关系中及在个别结构因素间的前景开出与后景置入活动中。但是，在心理动力与心理结构之间，还有外部超越关系，即心理动力对心理结构的超越关系。这种关系表明：在自我意识的文化心理内在层面中，心理结构不是一种绝对的建构力量，心理动力也不是一种绝对的解构因素。作为文化心理现象，心理结构与心理动力，都服从一切现象的解构性（心理结构又是文化心理的自我建构）和建构性（心理动力又是文化心理的自我解构）的双重规定。心理结构在被心理动力的解构中建构自身，心理动力在被心理结构的建构中解构自身。由于心理动力及心理结构的外部超越关系，它们在文化心理中才没有成为一种绝对的对象，而是促使自我意识创生的相对有限对象。
心理动力被心理结构建构和心理结构被心理动力解构，意味着人的自我意识的生成性，使心理价值逻辑主体——意识生命体（内含潜我意识、自我意识、超我意识）——差别于个别现成性价值逻辑主体，从而构成个别生成性价值逻辑主体的开端（社会价值逻辑与历史价值逻辑两者的主体生成性，无不在本源论上依赖于心理价值逻辑主体的生成性）。所以，心理价值逻辑主体的待定性，是由于自我意识中的心理动力和心理结构的内部超越与外部超越关系的生成性所致。
心理动力和心理结构的外部超越关系，具体化为主体生存力与生命理智、个体共在力与生命情感、我体同在力与生命意志的三重超越关系。
文化心理动力与文化心理结构分别构成超越关系的原因及实现方式主体生存力的动力指向，为人的内在自然和外在自然（即作为自然性的肉体与作为自然性的物质、植物、动物），因而，它实现在人与自然的关系中。生命理智在知觉的差别性直观中，直观出人的生存本能与存在本质的差别。人的生存本能，即人的内在自然——肉体生命的生存延续。这种内在自然的实现，建立在人对外在自然的消费上。外在自然在被人的肉体生命消费中，生成为内在自然的一部分。不过，人的存在本质，还要求人在自己的内在自然之上，创造人的主体性的、个体性的、我体性的自我。这样，生命理智和主体生存力一样，关涉到人与自然的关系问题。这是主体生存力与生命理智构成超越关系的原因。[NextPage]
生命理智的知觉功能，就是要在人的生存本能与存在本质之间、在动物的生存与人的存在之间以及在物质与植物之间，做出差别性的符号性的规定。生命理智在理性文化中，承诺人的是一个差别性的世界图式。因其差别性而有秩序性，并且，这种差别性世界图式的绝对确立，还建立在生命理智对于绝对存在本身的知觉直观上，建立在自我意识对上帝在下承诺纯粹我的承受上。但是，心理动力中的主体生存力，根植于人的生理需要，根植于人对自然的物质、植物、动物的消费上。一个本来和人分隔的自然界，因主体生存力而同人的主体生存相关联。在这种关联中，个别的主体生命获得普遍性的存在意义。于是，主体生存力将生命理智的差别性直观中介化为相关性直观，把差别性的自然图式关联为相关性的有序图式。科学（指自然科学或者根据价值逻辑论区分为的物理学、生命学、生理学）关于自然的概念知识体系的成立，在心理学上、在人的自我意识的文化心理层面、在主体生存力与生命理智的外部超越关系中由此找到了根据。
个体共在力的动力指向，是个人与他人（人与社会的关系）。作为个体生命的人，首先同自己的差别性意识共在，然后用这种差别性意识同他人的差别性意识共在。个体生命在和他人的个体生命共在中，发现了自己相对于他人而存在的个体性及和他人的相关性。个人与社会的关系，就是通过个人与个人的共在而被具体化。这种具体化，少不了人的文化心理结构中生命情感的功用。生命情感尽管是由个人的感觉应许的相关性直观力，不过，它主要还是在个人与他人（社会）的相关性中实现自己的直观力。个人与自然无论多么相关，但作为主体生命的个人和自然中的物质、植物、动物以及人的肉体生命始终有差别；个人与他人无论怎样差别，但作为个体生命的个人，必须永远在与他人共在中才能显明自己的个体性，即同他人的个体生命的相关性。生命情感和个体共在力共同面对个人与他人（社会）的关系问题，从而构成一重超越关系。
生命情感在感觉中的相关性直观力，把生命情感的所有者——人类全体中的个体生命相关为一体。由于生命情感在个人文化心理内在层面中的作用，个人感觉到自己作为一个类差别于自然及上帝而有相关性。个人在这种关于自身的差别性意识中（个人作为人的类和其他类的差别性意识），反而意识到自己与他人的彼此相关性。这种相关性，是实现在个体生命的原初人格与他人的原初人格中。另一方面，个体共在力要求个体生命在他人中共在，要求个体生命以自己的差别性意识同他人的差别性意识共在。个体共在力，指向他人的个体生命，并在同他人的个体生命共在中相关为人类生命（人类）。不过，共在不等于个别个体生命的彼此融合，否则，个别个体生命在共在中就不可能在场。所以，个体共在力，要求生命情感在相关性直观中持守生命情感的所有者——个体生命的个体性，即同他人作为个体的共在者的差别性。个人关于社会的伦理道德体系，在心理学上来自个体共在力在个人的共在活动中对个体原初人格的维护，和生命情感在个体生命的共在中把共在者全体相关为人类生命体。个体共在力与生命情感，为伦理学的诞生给出了心理学的解释。把个体生命全体（或同在者全体）纳入普遍的社会道德图式的力量，在本源论意义上是个人的文化心理内在层面中的生命情感与个体共在力的超越关系。
我体同在力，是个人在内生成自己的纯粹自我、在外承受在上承诺并与其承诺者同在的力量。根据心理动力的内部超越关系，我体同在力，为个体共在力、主体生存力作为文化心理动力的个别因素给出终极可能性。人的自我从哪来？自然生存的主体生命本身的相对性、他人共在的个体生命本身的有限性，使它们不可能构成人的自我的终极给与者。另外，人的自我，既然是一种生成性的存在性的而不是现成性的生存性的肉体生命，那么，它就只能在非肉体性的、非生存性的对象中寻出承诺者。由主体、个体和最终由我体在上承受的我，才是人的自我的终极本源，我体同在力，必然内含人（我体）与自我这种深度关系（人与自然、个人与社会的关系，无不根植于人与自我的关系）。另一方面，文化心理结构中的生命意志，以心理时间中的现在为基础超越虚无死亡、在上承受终极信仰的在下承诺。生命意志凭什么去承受呢？难道一个生命意志所有者的肉身就能承受非肉身性的存在吗？显然不能。生命意志对终极存在的承受，由在承受中出现的内在于我体生命中的纯粹我达成。我在对终极存在的承受努力中，生起在虚无地平线上成为纯粹的我体。就是这个源于终极存在的我体，规定了人作为我体生命的我性、个体生命的个体性和主体生命的主体性。生命意志在超越虚无、信仰上帝（终极存在）中产生出的人与自我的关系，同是我体同在力面对的关系。它与我体同在力因此而有超越关系。
主体生存力与生命理智、个体共在力与生命情感两重超越关系，不能没有我体同在力与生命意志的超越关系的护守。超越意味着超越者与被超越者的中介化活动。任何活动，都是人的生命意志的实现，是我体同在力在同上帝同在中承受的纯粹我的意志的完成。
生命意志在直觉中，对生命理智的差别性直观及生命情感的相关性直观的护守，根据于我体同在力在人的心理意识中及在人的我体和上帝同在中承受的纯粹我。是这个纯粹的我，在护守生命理智及生命情感所给与的差别性与相关性意识。生命意志让人超越虚无地平线，在上信仰普遍价值的承诺者上帝的存在，这个由人的生命意志在上信仰的上帝，同时是和在下的人类中的我体生命同在的上帝。上帝与个别存在者同在，在这种同在中呼召我体保持和作为它的中介的肉体的间隔。于是，人在我体同在力的持有中在生命意志的在上超越与信仰中，不至于将自己的存在混同于自己的生存，不至于在对自然的意识中忘记自己同自然性在场者——物质、植物、动物的差别，更不至于在同他人的共在中失却自己的个体性而与他人融合一体。生命意志借助我体同在力，绝对地让人承受到自己的纯粹自我、自己的存在本源，且以此为基点护守人作为个人的个体性及作为主体的主体性。我体生命在我体同在力和生命意志中生成着的纯粹我，最终确立了人的存在的主体性、个体性和我体性。而且，人这个主体生命、个体生命、我体生命的存在者的所有差别性规定，都同充当同在者另一方的上帝发生关联。个人的心理意识生命，因此而有社会性、历史性。我体生命在与他人的共在中，对象化为个体生命，这给与人以社会性；我体生命在与上帝的同在中，对象化为区别于自然的主体生命，这给与人以历史性。我体生命、个体生命、主体生命，是人的心理意识生命体的样式；社会性、历史性、存在性，是其特性。
生命意志在护守生命情感、生命理智中的超越性，和我体同在力在承受了同在者的在下承诺中承诺个体共在力、主体生存力的纯我性，为美学这种以审美直觉为中心问题的学问形态在心理学上给出了依据。人在审美直觉中，体认到自己的纯粹我性和神圣者的纯粹神性在场。审美中的无言现象，根源于人的我体与上帝的直接交通，根源于人的生命意志在超越中和上帝存在的直接往来。同无限往来交通的人，还需要语言来言说吗？我体生命被归入普遍的审美直觉图式的原因，就在我体同在力与生命意志的超越关系中。
文化心理动力与文化心理结构的横向超越关系表明：任何人的文化心理结构，因为文化心理动力的中介化都不是终极的结构。心理结构在被心理动力中介化中所呈现出的不定性，使任何个人的存在具有不断完化和有限性的特点。人的有限性在心理结构与心理动力中，即自我意识存在的有限性。人作为主体生命在自然面前有限，作为个体生命在他人面前有限，作为我体生命受上帝限制。而且，是人在我体同在力及生命意志的在上超越中所带出的终极有限性，决定人在自然、社会中的现象有限性。
心理动力超越心理结构的结果心理动力与心理结构的超越关系，最终使人的存在从其肉体生命中生起，将人的肉体生命的生存区别于动物的肉体生存。前者的肉体生存在人的存在中被中介化，后者的肉体生存就在其生存者中同一化。这样，即使在人和动物的相关性意义上，人的生存也差别于动物的生存。因为，从人的生存着的肉体生命中，生起了仅仅属于人才有的存在现象，使之和动物相区别。存在对生存的超越，把生存当作存在的中介，使人摆脱了边缘处境的绝对统治。等待着人的，不再是无法突破的虚无，而是虚无地平线上的存在和看顾这种存在的上帝。人在存在中，不再是世俗化不朽道路上的牺牲，而是奔向人类学不朽的朝圣者。人离开的，从来都不是动物性的本能性的自然界，因为人从一开始就没有在那里，他属于人类性的本质性的精神界。[NextPage]
人的存在对生存的超越，在内是人的存在对自己肉体生命——肉身——的超越，在外是对一切现成性价值逻辑主体的超越。传统哲学中精神与物质的关系，实质上是人的存在与外在自然和内在自然（肉身）的关系。价值逻辑论在关于人的文化心理的结构、动力、超越的言说中对此的回答是：精神与物质的内在关系，即人的存在同其生存的超越关系；精神与物质的外在关系即人与自然的超越关系。
文化精神外在层面出现的必然性心理动力与心理结构、存在与生存的超越关系，预定了个人从文化心理内在层面跃升到文化精神外在层面的必然性。人的生存区别于动物生存的地方在于人的存在的事实。心理动力与心理结构在横向超越中创生的理性文化、感性文化、意性文化，把人从心理意识性的存在中解放出来，使人生成为精神性的、文化性的存在者。人不但是意识性的存在者，而且是在社会中与他人共在的精神性的、在历史中与上帝同在的文化性的存在者。一个仅仅属于人的在本源论上依赖于人的意识、在存在论上表现为精神的、文化的世界，决定了人这种意识生命体、精神生命体、文化生命体的存在方式。因此，文化心理内在层面对于人言，只不过是文化精神外在层面的中介。它不是人的生命的终极依皈，而是人的存在起点。从文化心理的内在性存在步入文化精神的外在性存在，人才不至于被虚无所吞灭。他从此升华为社会性的、历史性的存在者。
文化心理内在层面和自我意识的关系自我意识和潜我意识，是人意识自己的存在与生存的产物。在意识生命体中，潜我意识，更多地标出人的生存和生理价值逻辑主体——动物的肉体生命体——的生存的相关性；自我意识，侧重于人的存在和动物的生存的差别性。这种差别性，由人的文化心理内在层面得以展开，最终通过人的意识生命体中的超我意识实现在文化精神外在层面中。在从自我意识的讨论过渡到超我意识之前，有必要阐明文化心理内在层面和自我意识的关系。
心理价值逻辑主体——意识生命体，和其他现成性价值逻辑主体的根本差别在于它的生成性。这种生成性，一方面让意识生命体以潜我意识意识人的肉体生命与动物的肉体生命的相性，通过此种意识，意识生命体确立了个别现成性价值逻辑主体的个别性；另一方面是意识生命体在意识自身中生成自我意识。意识生命体的生成性，集中体现在自我意识之中。人在意识自己的意识生命中，生成自己的我——自我。这种对自己存在的意识，即自我意识。
人的存在由什么生成？它由作为文化心理现象的自我意识生成。自我意识在意识我的思、爱、为活动中，发现是深存于意识生命体中的我在思、我在爱、我在为。我同思、爱、为的绝对相关，才有我思、我爱、我为的主体化存在本源。
主体化本源与客体化本源，一同构成人的存在本源。客体化本源指我的思、爱、为的完成方式。我思以存在本源中的生命理智为前景、以生命情感、生命意志为后景生成理性文化；我爱以生命情感为前景、以生命理智、生命意志为后景生成感性文化；我为以生命意志为前景、生命理智、生命情感为后景生成意性文化。文化的客体化及主体化本源，同样是人的存在的客体化及主体化本源。因为，如果没有人类文化的承传，个人的文化心理内在层面及其存在便无法得以认识。人被称为文化的存在者，只因为其存在是文化性的。
自我的分解存在的主体化本源和客体化本源，是从文化心理结构方面对人的自我意识的深度揭示。关于自我意识和由此创生出的人的存在，还必须从文化心理动力方面加以展开。心理动力将自我——人的存在标志——分解为主体生存力、个体共在力、我体同在力。我思、我爱、我为这些存在的主体化本源，尽管部分涉及到人与自然、人与他人、人与自身的关系，但通过形上、艺术、宗教所展开的另一部分却限于人的自我存在内部。另外，心理动力在另一半上，侧重于人与自然、人与他人、人与自我的关系。因为，主体生存力内含我作为主体在外在自然中和在内在自然中的生存力，个体共在力是我作为个体在他人中和在关于我的差别性意识中的共在力，我体同在力是我作为我体在上帝中及在由我承受的我中的同在力。与我同在的这个纯粹我，在终极意义上是我能够作为差别性个体与他人共在、我作为差别性的肉体生存（即区别于动物的肉体生存）在自然中生存的可能性的承诺者。当然，这个纯粹我本身，又是来自于纯粹存在——自在永在的上帝的在下承诺。在此，心理动力呈现出内部超越的意向，如同心理结构的前景开出和后景置入达成内部超越一样。
存在超越生存和心理动力与心理结构的横向超越关系，最终把意识生命体中的自我意识的自我确立为：在心理动力上的主体我、个体我、我体我（纯粹我）以及在心理结构上的我思的理性我、我爱的感性我、我为的意性我。同时，为超我意识在文化心理内在层面之外即文化精神外在层面的生起给与了必然性的承诺。
超我意识与文化心理内在层面文化心理动力的内部超越，把自我分解为主体的、个体的、我体的存在者。而且，是我体的纯粹我性，给与我作为个体、主体存在的根本规定性。这种纯粹我性，源于我超越虚无地平线直接在上承受普遍价值的承诺。由心理结构的内部超越所带出的存在的主体化本源中的我，也是在先被切中、被注入和被现身的。因为，内部超越创生的理性文化、感性文化、意性文化，无不相应以我思、我爱、我为为主体化本源。换言之，在思、爱、为中的我，并不是在本源论上来自于对文化类型的阅读，而是在阅读开始之前，就有我的思、我的爱、我的为。那么，这个在先的我又生于何处呢？假如没有自我意识之上的一个绝对自我的在下承诺，自我意识无论怎样意识人的心理内在层面，它也不可能被终极地规定为自我的意识、或作为我存在的意识。
心理动力与心理结构的横向外部超越关系的发生，依然是由于心理动力在先把自我分解为主体的、个体的、我体的存在者，是由于心理结构中在先有我思、我爱、我为的主体化本源。文化心理超越，虽然把自我意识确立在人的存在中，但它只有借助超我意识才能为这种确立给出终极规定性。
超我意识与文化精神外在层面超我意识作为超我的意识，已经不是自我意识，不属于文化心理现象。因为，它给与自我意识的自我性以可能性，承诺文化心理现象以心理性。所以，它是走向文化精神外在层面的过渡环节。超我意识，又是意识生命体中的一种意识现象，它不是自我意识但是意识的一种方式。在此意义上，超我意识，并不能代替文化精神外在层面中的精神生命体，不能代替社会价值逻辑主体。它位于文化心理内在层面与文化精神外在层面的中间地带，既向自我意识这种文化心理现象给与终极可能性，又向精神生命体这种社会价值逻辑主体提供生成可能性。
超我意识超越自我意识，是对自我的本源论意识。它给与个别自我作为自己的我以普遍性的根据。[NextPage]
自我意识与超我意识在超我意识中，自我意识已经被中介化。中介化的自我意识，借助自我的出走而在社会价值逻辑中生成为精神生命体。自我意识，不再停留在文化心理层面被动等待虚无来消食。它主动展开在文化精神层面中，固定为文化精神结构、文化精神动力与文化精神超越。个体生命成长为人类生命，其心理学的可能性，就在自我意识向超我意识的过渡中，在文化心理内在层面向文化精神外在层面的过渡中。一旦没有这种过渡，个体生命无论有多么充实的科学知识、伦理道德、审美直觉，他都不属于人类生命，不属于共在者全体和同在者全体。因为，人类无法对这样的个体生命加以认定；因为，没有文化精神外在层面，人类便无法窥见个体生命的文化心理内在层面。心理价值逻辑外，必然有社会价值逻辑和历史价值逻辑两种个别价值逻辑相，这由意识生命体中的自我意识与超我意识的关系所决定。
自我意识与超我意识的关系，除了可以从个别价值逻辑相（这里主要是心理价值逻辑与社会价值逻辑）之间的相关性来讨论外，还能够从意识生命体（心理价值逻辑主体）与普遍价值的相关性与差别性方面加以追究。
从意识生命体与普遍价值的相关性和差别性方面的追究超我意识，已经是超越了自我的意识。按照价值逻辑论关于超越的定义，超我意识将以自我意识为中介，在自我意识生命体之上、在上承受普遍价值的在下承诺。因此，它是对自我的本源性意识，是对自我意识的根源性意识。它要意识个别自我意识之上的普遍自我的存在，意识普遍自我如何同个别自我相关联和相差别，并在这种意识中，承诺个别自我意识的普遍性，使自我意识对象化为人类意识中的一部分。个体生命因而生成为人类生命。超我意识从对普遍价值的意识中获得的普遍性，不是来自社会中的有限共在者，也不是来自历史中的有限同在者。它所承诺给自我意识中的普遍性，因而没有有限性而是绝对的普遍性。在超我意识中，自我意识是其获取普遍性的中介。超我意识本身，又是普遍价值显明自身的中介。
普遍自我的纯粹性超我意识的超我性，来于承诺超我意识的普遍价值的超个别自我性。普遍价值的普遍性，是相对于个别价值逻辑相全体而言的普遍性。当普遍价值面对其在下承受着的意识生命体（心理价值逻辑主体）时，普遍性的普遍价值具体化为普遍自我（或纯粹自我）。这个普遍的自我，因为是个别自我的普遍性的给与者，所以区别于有限性的个别自我而是超我意识的规定者。普遍自我的纯粹普遍性，在于它在确立自身的我性时，纯粹不依存于其下的承受者——个别自我——的我性，在于它自己给与自己以我性。“我是其所是”（或译“我是自有永有的”），（30）我给与我自己以我性而不被给与，我的我性根据于我自己，普遍于一切个别存在者的自我，普遍于亚伯拉罕、以撒、雅各直到万代。（31）上帝就是这样，借助耶稣基督永远持守自己的神圣性而同个别存在者（祂的信仰者和非信仰者）相差别，凭靠圣灵（神圣者之灵、差别为圣之灵）（32）的交通把自己同个别存在者相关联。上帝成为普遍的自我。耶稣基督的中保，将个别自我差别于上帝自身以至于在上帝同个别自我的关联中不丧失普遍的差别性，圣灵的交通将个别自我相关于上帝自身以至于上帝同个别自我的差别中不失去普遍的相关性。
作为普遍自我的上帝通过圣灵（Holy Spirit—神圣精神）和个别自我相关联，圣灵又是差别于一切创造者的神圣精神，那么，自我意识在被超我意识的超越中承受普遍自我的，必然是一种神圣的精神样式。因为只有精神性的样式，才对精神性的普遍自我做出回应。
超我意识以形上、艺术、宗教的精神样式在自我意识之上承受普遍自我（或称为普遍精神）的在下承诺，将所承受的规定性给与自我意识，让在自我意识中处于原初状态的原初观念、原初形式、原初信仰脱离其原初性。意识生命体在自我意识中对虚无的反抗（原初概念、原初人格、原初超越为自我意识反抗虚无的方式），在超我意识中对象化为原初观念、原初形式、原初信仰对死亡的反抗。反抗死亡的原初方式生，成为与永恒精神相关联的形上精神、艺术精神、宗教精神。
超我意识在上承受普遍自我或普遍自我在下承诺超我意识的方式，差别于作为人与上帝的中保的耶稣基督。后者和普遍自我——上帝本身，既有差别性又有同一性的位格；前者是后者的承受者，是后者在个别自我中的实践。如果没有耶稣基督在充当人和上帝的中保中所确立的两者的差别性，超我意识在承受普遍自我的承诺中就不可能有神圣性。形上、艺术、宗教这些精神样式的超我性，最终由三位一体的上帝（普遍自我）给与。
为什么形上、艺术、宗教的精神样式同上帝相关联？因为，在形上的、艺术的、宗教的书写、阅读及本文中，内含形上精神、艺术精神、宗教精神；作为精神样式的形上、艺术、宗教的精神性，来自人的肉体生命之外，源于自我意识之外的超我承受普遍精神（或神圣精神——圣灵）的在下承诺。而且，“上帝就是圣灵”（33），“是精神性的存在”。（34）唯有精神性的上帝本身，才是形上、艺术、宗教的精神性的承诺者和给与者。上帝通过圣灵的位格，同形上、艺术、宗教相关联。
文化精神结构与动力
和文化心理一样，文化精神这种现象也有结构、动力、超越三方面。
文化精神结构当人的生命理智运作于自然、社会、自我中，人就形成关于自然的概念知识结构、关于社会的人格道德结构、关于自我的超越直觉结构。在知识、道德、直觉三种结构中，最基本的元素为概念、人格、超越。只有基本元素的明晰，才能保证结构的稳定性。但这些基本元素，作为精神生命共在逻辑的组成部分，带有其共通的生成性特点。并没有永远不变的概念、人格、超越的结构，更没有供人利用的现成结构。结构的待定性意味着：任何关于自然的概念知识结构都是人的主观阐释，阐释者根据自己的创造性需要，给与旧有概念以新涵义或发明一个新概念。科学的历史，根本上乃是概念的创生、扩展的历史。科学的革命，最初起源于个别概念的革命；在人的共在性社会生活中，由于共在对象和共在主题的不同，共在者关于社会的人格道德结构也随之发生差异。一旦共在者对人格的涵义出现新的看法，他关于整个社会的道德结构的认识也会因此变化。在伦理上没有谁的人格道德结构是唯一的；同样，超越作为人生的基本元素，比起概念、人格来，更缺少稳定性的特质：一方面自我很容易受外部世界的影响，一方面自我内部又有沉沦于潜我的本性。个人随时随地都在根据不同的所见所闻作出选择。在自我中，无论作为基本元素的超越还是以生成性为结构的直觉，无不把人引向一种待定的开放存在状态。
结构的待定性精神结构的待定性，迫使人需要精神样式。后者为前者给出指向。因为，由形上精神、艺术精神、宗教精神承诺的人生意义、人生形式和人生信仰，为中性的科学知识结构、伦理道德结构、审美直觉结构赋予了价值向度。科学知识的中性特质一般人容易理解，但为什么伦理道德、审美直觉也属于中性的呢?
当人的意识以他人为意识对象时，他意识到的是和自己共在的意识者，从中诞生的伦理道德结构即以个体生命的共在为内容。个体生命的共在，以其形式的存在为前提。所以，把形式的创造当作自己中心问题的艺术，为人生在社会中的独立客观地起着护守作用。至于审美超越的中性，则体现在它对于个体生命从生存向存在的转换中。审美直觉，尽管只是个人的一种本真存在活动，但唯有以人生信仰的建立为价值指向时，它才不会堕落为自私的功利活动。信仰始终同所信仰的对象和共同信仰的信仰者相关。信仰对象提升着人生的超越，而信仰者把审美直觉主体和他人关联起来。[NextPage]
以上便是精神样式与精神结构的相关性。
人的主体化存在本源生成文化精神结构另外，任何一种精神结构，乃是人的主体化存在本源——我的思、爱、为——的结果。的确，在关于社会的人格道德结构中，离不开人的理性之思，但这种结构的护守取决于我对共在于社会中的他人的爱。同样，关于自我的超越直觉结构，就更是我为的活动产物。由此可见，结构并不一定必然是一个现成性的积淀物，它的待定性是由于我总是以思、爱、为的活动方式生成着它。
从接受角度看，个人对每种结构的回应，也是借思、爱、为而达成。概念知识结构、人格道德结构、超越直觉结构，和科学、伦理、美学三种学问形态相对应。在文化精神动力的作用下，这些学问形态的历史植入于个体生命的存在中。
文化精神动力这种把个人引向他人的力量，促使我从内向性的意识生命体转化为向他性的精神生命体。社会并不是个别意识生命体的集合，而是他们的共在。它诞生于个别意识生命体的相互共在活动中。这种活动，包括个人作为意识生命的相互听说、读写。是听说、读写的活动，把个人从向我的意识生命中解放出来归入向他的精神生命中。若没有这样的活动，个人的个别性将无从确立。
人的四种共在活动听说、读写活动，和言语、语言、话语三种因素相关联。当言语、语言、话语彼此处于不同的向性关系时，相应生出言说、倾听、书写、阅读四种共在活动。所以，价值逻辑论在界说人生的共在活动前，必须对言语、语言、话语展开言说。
罗兰·巴尔特指出：语言为一种集体的契约性意义系统，一种需要表达的语言规约的系统化结构，一种社会习惯。“言语在本质上是一种个别性的选择行为和实现行为。”（35）它包含语言的纯粹个人部分（语音、规则用法和符号的偶然性结合）。语言涉及社会的、契约的因素，言语属于个人的选择。卡西尔将语言和神话纳入人类的普遍经验范畴，它们是人关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。原始人在大自然的恶劣环境下生存，被迫组成社会性的力量共同战胜自己所处的大自然。人的联合，不但是基于共同的目的，而且必须有语言这样的方式将自己的欲望、恐惧等心理活动传达给他人。所以，语言并不是诞生于单个人的意识生活中，而是在人离开自己的意识生命同时向他人而去的活动中生成的。正如巴赫金对语言的言说性理解：语言作为言说，总是对话性的、处境化的，其意义由对他人言说的人决定。（36）
从语言和言语的关系看，两者的差别也显而易见。对此，罗兰·巴尔特写道：“从历史上说，言语现象总是先于语言结构现象的（是言语使语言结构演变的）；从发生学上说，语言结构是经由环绕着它的言语的学习而在个人身上形成的（人们并不教婴儿学语法和词汇这类大致相当于语言结构的东西）。总之，语言结构既是言语的产物，又是言语的工具”。（37）言语和语言的关系，内在地揭示出意识生命体与精神生命体、个人与他人的关系。语言尽管来自言语，但它是言语的共在体。语言的向他性、公用性、开放性、固执性，相对着言语的向我性、私用性、封闭性、流逝性。前者可以概括为语言的社会性，后者为言语的心理性。
言语的向我性、私用性、封闭性言语为意识生命存在之言，语言为精神生命共在之言。言语的向我性，指言语作为我的言的同时，又向我的意识生命体积淀着。心理时间的内向性和心理价值逻辑以我体人格为意识生命的核心，都表明言语和我的存在相关。正因为言语只同个别的意识生命体相关，所以，它又有私用性。人类在共在活动中的误解，其原因在于个别共在者言语的私用性。私用性的言语，不但在共在活动中被人使用着，而且在个人的潜我意识中隐身着。个别存在者领悟把捉存在的独特方式，生成其封闭自足的言语系统。说到言语的封闭性，并非指言语不在个人的言说中，而是指言语只被个人言说和倾听、只被个人阅读和书写。个体生命的消失，对留下言语性的本文将造成永恒的损害。言语因其私用性而不得被破译为语言，它随个体生命的有限时段的结束而流逝。
语言的向他性、公用性、开放性恰恰由于言语的上述特性，才产生了社会性的语言。人要一生生活在其言语系统中，这不仅不可能，而且不现实。因对于个人言，不存在纯粹没有语言成份的言语系统。语言的向他性，构成存在者转化为共在者的根据。语言是个别存在者在同他人的共在中生成的系统性言语（语言作为人类的言语，在同动物的差别意义上只属于人类）。语言不但把个人当作他人，而且将他人当作我生命的一部分来接受。凡是语言的使用，都是公用的。个别存在者享有对言语的私有权，但语言却为人类所共有。况且，语言在个人的社会性活动中不断被言语生成、改造着，所以，它是开放的系统。一旦个别的言语为他人所接受，它便成为语言的一部分；一旦个别言语语言化，它在一定时段内将保持不变的特质。同时，语言又努力期待言语向自己流逝，构成扩大自身所寄居的系统。
把言语和语言相关起来的因素是话语。话语出现在言语与语言的相互遭遇中。话语的呈现，必须从言语与语言的相互关联中来理解。没有言语与语言的彼此碰撞，或单独仅有言语、语言，话语便无从生起。
话语的一般特点保罗·利科认为，话语的所有特征，无不是以悖论的、明显对立的形式出现。首先，“所有话语被生产为一个事件；它是那被理解为语码或系统的语言的对应物。话语作为事件，带着一种流逝的存在：它呈现又消失。”其次，“句子形态的话语，主要隐含在意义与指称中。换言之，在一方为句子整体与构成它的语词所言说的和他方为被言说的某物之间，话语隐含区分两者的可能性。”再次，“被言说的主体为何是一回事；在言说中我对主体‘行’什么是另一回事。因此，话语的两极还包括非语内表现行为（言说的行为）与语内表现行为（在言说中我所行的）。”最后，“话语不只是一种而是两种指称：它与一种超语言学的现实相关、与此世或一个世界相关；它借助特殊的程序同等地指涉它自己的言说者。这种程序，仅在句子中因而在话语中——人称代词、动词时态、指示词等——起作用。语言以这样的方式，既是一种对现实的指称，又是一种自我指称。”（38）保罗·利科身处符号语系的文化背景，他关于话语的一般特征的言说，更多是将话语作为符号语言的对应物来理解。甚至，他所说的符号语言，还是科学性的，由此关涉到能指与所指的对应问题。
作为事件的话语，只有从语言与言语、言说与倾听、书写与阅读三者之间的关系中得到解明。
话语与语言话语同语言系统或语言规范相对应，是“语言事件或语言的使用。”（39）保罗·利科在把话语与语言的比较中继续得出如下结论：话语总是实现于瞬时的现在中，语言系统是在事实上生效的在时间之外的东西。语言没有谁在言说之类的主体，话语关涉言说者。“语言符号仅关涉到同一体系内的其他符号，因此，语言缺乏一个世界正如它没有瞬时性和主体性一样；话语总同某物相关。它关涉到它要描述、要表达、要再现的世界。正是在话语中，语言的符号功能得以实现。”“语言只是交流的条件。为了交流，语言提供语码；相反，恰好是在话语中，所有的讯息得以交换。在此意义上，唯独话语不但有一个世界，而且有另一个世界，有另一个人、一个在交谈话语的对话者。”（40）[NextPage]
的确，话语是言说者在时间中关于某物的言谈，纵然言说者常常以语言的而非言语的方式来言谈。不过，如此理解话语，还仅把话语纳入言说倾听活动中。事实上，在书写阅读活动中，也有话语的在场。
话语与言语言说者的言谈，除了是语言的应用过程外，还是言语涌现的过程。在言说者的言谈中，最有价值的部分乃是从言说者涌现出的言语而非语言。倾听者更想倾听的，是言说者的私人性言语。如果将话语理解为应用语言的事件，那么，话语还是带出言语的事件。语言的现成性品质，决定了它总是被利用着而非被创造着；相反，言语具有生成性的规定性。在话语未发生前，从来不存在什么现成的言语。人们在谈话中遇到的妙语，就是因其置身于话语场所涌现的言语。
顺着保罗·利科关于语言与话语的比较思路，价值逻辑论从以下几方面展示话语与言语的差别：言语比话语更富瞬时性，因为话语至少在对话结束前依然飘荡于在场者心中，言语在言说行为结束后即消失；言语和个别的主体——言说者相关，话语同所有在场的主体相关；言语所关涉的对象生成着话语的对象；言语是在对话中由个别主体说出的那部分，话语是由在场的主体相互回应言语所生出的那部分。
在差别的意义上，话语是言语与语言的集合；在同一的意义上，它是两者相遇的生成物。但话语、言语、语言在本源论上，离不开人的言说与倾听、书写与阅读的活动。
场景 话语隐身于话语场（或称场景）。场景由言说者的言说、倾听者的倾听、言说者与倾听者在言语与语言中的相互往来——对话及其由此生成的话语构成。因此，场景并不是一个现成的等待着人进入的空间场所，而是由在场者彼此参与共在的产物。用通俗的话说，场景乃是一种谈话的精神氛围。麦奎利称此为“话语情境”（discourse situation）。“倘若用一个图表来解析的话，作为一种体系的语言就是一个三角形的中心，言说主体、倾听者（或读者）和谈话内容为这个三角形的顶点。整个语言情境，就是一个使意义澄明的语词事件。因此，任何关于文本或言语的意义的探讨，都必须要考虑这整个具有三价结构的语言情境。”（41）
言说者不可能尽是言语的言说。在进入场景之前，言说者往往从对语言的言说开始。因为语言有其公用性的特质。至少，语言能够迅速把在场者纳入一种特殊的场景中。倾听者在倾听了言说者的语言后，在自己的意识生命里发生共鸣，并激起改换自己角色的欲望——从倾听者变为言说者。当在场者既是言说者又是倾听者时，场景、话题便形成了。事实上，言说者才真正从此开始自己的言语性的言说，相反，倾听者也由此着手自己的言语性的倾听。
避开言说倾听的语言阶段而直接进入其言语阶段，这样对话的效果，取决于在场者的共在程度。要是本来就有较为深入的共在基础，那么，一个人即便中途进入场景，他也能很快从倾听者变为言说者从而升为共在者。
言说 在纯粹的意义上，言说是言说者在语音中从言语走向语言的活动。言说者说出的言语，一旦离开他的口就成为在场者公用的语言。“除了那些元语言（对陈述的陈述）之外，言语总是会超越自身、指向语言以外的某些元素。这些元素共同决定着语言的用法。”（42）这种语言，乃是场景消失后社会语言体系产生的源泉。但言说者在实际的言说活动中，并不可能也不应该句句都是从言语到言语的发声。否则，倾听者便没有倾听的可能性。相反，假如言说者的言说无任何言语成份，倾听者也将离弃自己参与场景的意向。最好的言说，是言说者在语言中言说自己的言语、在言语中丰富共在者的语言。
倾听是倾听者在语音中从语言走向言语的共在活动。这个定义是从纯粹的意义上而言的。倾听者听到言说者在言说后形成的语言或话语，他又是以自己固有的言语系统在倾听。倾听者要求言说者复述的时候，一方面标志着言说者已从语言的使用进入言语的使用，另一方面意指倾听者开始了倾听。当然，倾听者所倾听到的，不只是言说者的语言，他必然要求言说者说出自己的言语。但他又无法完全认同言说者的言语，于是，对话活动便开始了。
那往来奔忙于言说者与倾听者（他们都为在场的共在者）之间的，是语言中的话语。语音含盖话语，它包括在场的共在者发出的声音全部。话语仅限于其中相遇的那部分。话语既不偏向于言说者，又不偏向于倾听者，它在场景中相对于在场的共在者。话语的这种相对性——相对于每个共在者而去的特性，是对话的前提。谁要是垄断了话语，他即或者独断地言说或者拒斥他人倾听，对话便成为训话。语话还有一个特点，就是它的有限性。话语不消失，便向语言转化。话语的产生，受到场景的限制。一段生动可笑的对话复述时的单调乏味，其原因在于那促成生动可笑的话语场景不复存在了。这样，话语的价值呈现在场景中，呈现在倾听者与言说者的言语的相聚中。这种相聚即对话。
对话中有言说者与倾听者的在场，有言说与倾听两种活动的发生，有话语往来于在场的共在者之间。对话，意味着个体生命在话语中相遇。前来相遇的共在者，在场景中既是言说者，又是倾听者。话语的专制者，不但不同他人共在，而且始终强调自己作为言说者的绝对性。这样的对话即训话。训话的人，断定唯有自己是光明中的觉者，其余的人都在迷雾中，他拒绝倾听他人的言说，甚至取消他人的言说权利。由于没有和倾听者的相互往来，训话者不是把自己当作绝对存在者就是以假话、大话、空话去教训他的倾听者。他相信自己的言说者身份的永恒性和唯一性。
对话和言说倾听两种活动的区别在于：它是言语与语言之间在话语中双向的而非单向的活动。言说者言语的语言化、倾听者语言的言语化，给与对话活动以创造性。相反，若对话中只有从语言到语言的过渡，对话就沦为技术性的传达活动。共在者在这样的对话中，得到的是信息和常识。
真正的对话，受制于共在者意识生命的深度及广度。共在者之间言语和语言的往来，在根本上取决于人作为精神生命体之前的意识生命的丰富性。当意识生命体意识的内容越广并形成了自己独特的意识体系时，对话的创造性就越强。
话语的相对性、有限性，决定了共在者全体对本文（43）的需要。再有价值的话语，只相对于在场的人而存在。唯有本文才将有限的共在者团契为同在者全体。这样，在言说与倾听两种共在活动之外，人还得有书写与阅读两种共在活动。借着书写与阅读，精神生命体进而向历史中的文化生命体跃升。
书写 保罗·利科从作者与本文的相关性来阐明书写这种人的共在活动。他说：书写作为话语事件的固化，使之免遭毁灭。“首先，在作者意向方面，书写给与自治。本文所指的，不再和作者意指的一致；从此以往，本文意义和心理意义具有不同的命运。”（44）书写所留下的本文，将话语从作者的意识生命体中解放出来，使作者从心理的存在超越为精神的、文化的共在。[NextPage]
其实，作者和书写本不是分离的。作者只有在书写着或者书写活动同作者同在之时，人才构成作者。同样，书写也离不开本文，没有不留下本文的书写活动。当然，作者、书写活动、本文三因素，在相互关联中相互差别。
书写这种把作者的言语语言化的共在活动，本身就是一种创造性的活动。书写活动的创造性的标志，在于其间是否内含言语成份。尽管书写不能完全以言语的方式展开，但其中对语言的应用旨在带出作者的言语世界。相反，若书写沦为语言的语言化活动，书写就降格为抄写。抄写者将语言的在场空间加以置换，留下可以继续供人抄写的复本。所以，抄写属于人的一种技术性活动。
是否有言语成份内含其中，构成书写与抄写的根本差别。
书写这种人从共在超越为同在的言语语言化的活动，它不仅把人引离虚无地平线使其奔向人类地平线，而且让个体意识生命从精神生命向文化生命转化。书写所创造的本文，一方面是作者存在的见证，另一方面是作者作为历史中的同在者的见证。因着书写活动，个人不再因其意识生命的消失而消失，正好相反，个人却被历史中的他人留驻。“语言结构与风格都是盲目的力量；写作则是一种历史性的协同行为。语言结构与风格都是对象；写作则是一种功能；……它是束缚于人的意图中的形式，从而也是与历史的重大危机联系在一起的形式。”（45）历史在书写中接纳了作者。
日常书写，更多地属于抄写范畴。抄写者为自己的肉体生命的生存延续而抄写着公用性的语言。抄写的效应，实现在抄写活动终结的地方，最远实现在抄写者的肉体生命结束的时候。书写活动呈现出的言语，源于作者意识生命的意识。这种意识，和作者作为人的我体人格相关。它在同他人的对话中流露出来，又固化在本文中成为个体生命人类化的见证。意识在向他人显现中生成为精神，精神在向同在者全体的张扬中生成为文化。和日常书写（抄写）相对应的是文化的书写。
文化书写与个人的肉体生命的生存延续无关。它只为人的意识、精神本身而书写。其效应与人类历史的发展相关联。作者依从自己的良知的引导，在语言中创造自己的言语空间。他根据自己在语言中所占有的言语空间，在人类历史中获得自己的存在空间。个人只有在书写活动中，他的个别性的意识生命才向整体性的文化生命生成着。所谓灵魂的不朽，就是由于灵魂在书写活动中对象化到本文世界里相对于人类历史而不朽。
书写的相对性，指书写面对着人类中的同在者全体而书写。在此意义上，书写本是一种历史性活动。它把人从个体生命引向人类生命；相反，对话是人作为个体生命和有限的人类生命的相遇。不过，书写的价值尽管是无限的，但书写本身不是无限的。没有不可超越的书写，因而没有不可超越的本文。况且，书写活动受到人的心理时间的限制。这就决定了人类对于另一种共在活动的需要。
阅读，要在个体生命与人类生命建立必然的相关性，仅仅有书写还不够，人必须阅读，在阅读中将他人的心理世界转化为自己的意识生命体。所以，阅读的深层目的，并不像保罗·利科认为的那样，只是将一种新话语加入到本文的话语中去，而是使本文的话语融汇入读者自己的意识生命中。
作者在书写活动结束后，由书写留下的本文就成为一个期待读者进入的开放的语言世界。阅读这种把人类生命的语言言语化为个体生命的创造性活动，必须有个体生命的言语的承纳。这里所说的人类生命的语言，指人类共同拥有的由作者创造的本文。人类中的任何一个成员，都分享着个别作者创造的本文。
个体生命以言语去理解作者的本文。要是读者的阅读活动只是吸收本文的语言，这样的阅读就成为记忆。读者记忆的，不再是本文而是本文的复本，并因将自己的个体生命从属于本文而沦为作者的奴隶。本文带着作者语言化的言语走向读者，读者以其内在的心理言语迎接本文。心理言语融汇本文语言的程度，取决于它所寄身的意识生命体意识的广度及深度。读者的视野，限定了本文的开放程度。阅读活动，是本文离开作者走向读者又丰富读者的过程。
阅读的相对性，指阅读总是在本文与读者之间展开，正如书写实现于作者与本文之间。读者的文化心理世界，吸纳着同在者的文化精神世界。人若不阅读，他至多只是一个在社会中和他人共在的共在者，而非在历史中和他人同在的同在者。阅读将人类生命内化为读者的意识生命的一部分。个别的阅读活动，无论怎样也摆不脱本文和读者的限制。本文与读者，限定了阅读活动开起的深度和广度。
书写留驻本文，也创造了作者；阅读是对本文的吸纳，同样改变了读者。不仅言说与倾听两种活动使个体生命的成长获得了源泉，而且书写与阅读两种活动，使个体生命和人类相关联。作者的标志是书写，他不是人的一种现成性的存在状态；同样，读者活在他的阅读活动中。作家无非是那些以写作为存在方式的人。
个人在书写中逃离自己封闭的意识向全人类开放，他通过阅读打破了自己同人类的界限。当然，个人的阅读活动的最后目的，是为了生起自己独特的意识生命体。个人书写的，也应该是作者的意识生命体。
在书写和阅读之间、在作者与读者之间，共同陈设着本文。
本文是作者和读者相遇的场所。作为读写活动的结果，本文内含作者、读者预料不及的内涵。在此意义上，本文是人类存在的自治踪迹。
书写行为区别于其他行为：它创造能够被阅读的本文，它记录了作者的行为方式、行为结构。行为对于个体生命的重要性，决定了行为是否被书写的可能性。只有那些对人类成长有价值的行为，才被人类历史铭记，因而被作者书写。人类的本文史，是人类价值认定的历史。每个时代留下的不同本文，内含当时人类最为关怀的价值主题。
按照差别性直观的方法，我们可以说重建本文的意义，是因为本文乃是一个自主的意义空间。这种意义不再受作者意向的激活。本文的自治将书写交与读者作出唯一的解释。其次，“本文不但是被书写的东西而是一件作品，一个单一的整体。作为一个整体，文学作品不能还原为系列句子。这些句子就其个别言是合理的；毋宁说，文学作品是一个主题与目的的构造物。该构造物能被几种方式构成。”（46）这里，保罗·利科主要是从书写、作者和本文的相关性方面来看本文的自主性。即使如此，本文也必须从其读者、阅读方面来理解。[NextPage]
本文间性，构成本文的内在规定性。本文间于作者与读者、书写与阅读、言语与语言之间。离开这三对关系，我们便无从把捉本文。在终极意义上，从来不存在什么绝对自治的本文。书写把话语固化为本文，但话语的生命并未葬送在本文里。相反，话语栖居在本文中，潜在地期待着读者的阅读。话语在阅读中进入读者的意识生命，同读者的言语世界一起生成读者的个别性。
反其观之，本文分隔作者与读者的直接相遇，使作者在书写中、读者在阅读中保持自己的内在性。本文成全作者与读者交通的同时，也将两者绝对分隔。当人以作者身份发言时，他必须针对自己的作品发言；当人以读者身份回应作者时，他得面对作者的本文。由于本文介于作者与读者之间，所以，“读写关系不是言说——回答关系的特例。它不是一种问答关系，不是对话的一个范例。称阅读为读者通过其作品与作者的对话，这还不够。因为，读者与书本的关系，完全是另一种不同性质的关系。对话是一种问与答的交流；在作者和读者之间，不存在这种交流。作者并不回应读者。相反，书本把书写行为和阅读行为分隔为二，其间没有交通。读者在书写行为中不在场；作者在阅读行为中不在场。因此，本文产生读者与作者的双重缺失。”（47）这种缺失的根源，就在于本文的间性。
不过，和作者与读者因本文的间性而相互缺失相比，书写与阅读在其现实化的过程中更多地是在相互交替中展开的。但书写与阅读的主体，为同一个作者或读者。
本文间性，还体现在本文是言语与语言的混居这一规定性上。没有只是由语言或言语构成的本文。一个本文，要么作为言语性的语言本文，要么作为语言性的言语本文。言语性的语言本文，指在语言的言说中主要以作者的个人言语（如个人的概念、观点等）书写成的本文。这种本文的读者对象为专业读者；语言性的言语本文，主要选择公用性的语言为书写本文的工具，普通读者阅读这种本文。当一个时代只生产语言性的言语本文时，它就是一个没有创造力的时代。
言语与语言在本文中的混居，和两者在对话中的呈现不同。在言说者与倾听者共在的场景对话里，言语与语言都以语音的方式在场；在由语境构成的本文里，它们以语形的方式在场。语音的差别，决定了场景对话的创造性价值；语形的差别，给与语境本文以创造性价值。
个人化本文与社会化本文根据言语与语言在本文中的占有度，我们可以将言语性的语言本文称作个人化本文，将语言性的言语本文称为社会化本文。前者以作者个人的言语、独创的思想写成，虽然最有价值但难以被读者阅读，天才的作品就属于此种；后者以社会认同的语言、观念来书写，虽然最无价值但最易被读者阅读。这种本文要么展开他人的意识生命，要么复述自己的意识生命。可见，本文的价值，仅仅在于作者为读者是否承诺了创造性言语和创造性的承诺方式。不过，这种关于本文的类别观念，同样出现在单个本文中。所谓大众文化时代，就是社会化本文滥觞、个人化本文隐退的时代，是社会化本文取代个人化本文的时代。
理想化的本文呈现方式本文根据其理想的呈现方式，包括科学、形上、伦理、艺术、审美、宗教六种。我们用“理想的”来限定这六种本文，因为在文化世界中基本上不存在纯粹差异的本文样态。
在狄尔泰看来，人们对待本文有说明和解释两种态度。说明指实证学派从自然科学借用合理性的范式应用于历史学科的研究。解释为理解的延伸形式，狄尔泰称之为人文科学的基本态度，并构成它们与自然科学的基本差别。（48）狄尔泰置身于理性文化的传统，他所说的两种态度源于人们对理性文化——科学与形上的把握。其实，在科学、形上两种本文中，只是因其同生命理智的关系才有所谓的说明、解释现象。换言之，说明、解释对于以生命情感为书写对象的艺术、伦理和对于以生命意志为书写对象的审美、宗教之类的本文，将是无效的。因为，生命情感留驻于感性文化的本文中，它拒斥生命理智的前景置入；生命意志对象化在意性文化的本文中，它要求接受者投入自己的生命意志去体验。
科学以自然为对象，关于自然的说明在终极意义上只存在一种前后一贯的体系。在对科学的概念、命题、定理、原理进行说明的时候，科学家追求唯一的描述结论。在对形上本文加以解释的时候，因形上对象——彼岸化的生命理智——的开放性，决定了解释者的多样性结论。不过，在解释形上本文的过程中，只有更富思想性的解释，不存在正确与错误的解释，因为，解释者无非是通过解释行为本身对自己的意识生命加以解释，而自我解释的尺度在于是否有自我而非是否正确与错误。
艺术、伦理的语言的象征性，决定了人们对待两种本文的理解态度。在严格意义上，以理解的方式接受艺术、伦理的本文，还是出于理性文化的神化观念，即人的生命理智在心理意识中处于绝对地位。艺术、伦理的本文，保存着人的生命情感的连续流动。作为本文的艺术、伦理作品，其本身内含人的情感世界，或为情感形式，或为情感人格。因此，对这两种本文的理解，旨在唤起理解者本身的理想化生命情感状态。人的情感流走多变，所以，对艺术、伦理的作品的理解可能性乃是无限的。理解者若将自己的生命情感与本文的生命情感相遇，他说爱这样的艺术品或伦理作品，但不能以生命理智之思断言这两种本文是否正确。
审美的和宗教的本文，同个体生命意志的体验相关。对于体验者外的人，他们或许会对审美直觉与宗教顿悟两种现象产生神秘感。不过，他们无权以生命理智之思裁判处于审美状态和宗教状态中的人。何况，神秘感的来源，一方面是的确存在一个高于人的上帝，另一方面乃是人的生命理智的有限性的暴露。因为，在生命意志前景开出的地方，人的生命理智只有后景置入于意识生命体中。审美、宗教两种本文，恰好以生命意志的前景开出为对象。
尽管不同的本文要求不同的接受方式，但本文间性承诺了本文的价值。其中，作者与读者的生命存在境界，外在地将本文的价值呈现出来。高层次的读者通过对低层次的本文的批判提高本文的价值，低层次的读者因对高层次的本文的庸俗化理解而降低本文的价值。总之，任何读者对本文的理解，都只是一种猜测，一种对本文意义的向外拓展。本文这个自在的作品，向它的读者开启的是读者个人的主观可能世界。
在以语言为方式的游戏行为中，有以本文为结构、以作者的书写和读者的阅读为动力的游戏序列；此外是以对话为结构、以言说者的言说、倾听者的倾听为动力的游戏序列。在两个序列中，话语以不同的方式呈现。
本文中的话语 本文作为语音话语的固化形式，即使内含语音之间的差别，但语音话语已过渡为语形话语。语形间的差别，在根本上给出本文的意义。就整体言，在语音与语形、对话与本文之间，还暗示出符号语言与象征语言的不同。实际上，符号语言在本文中是以语形的差别实现语音的差别，象征语言在对话中是以语音的差别实现语形的差别。在发生学上，符号语言以拼音文字出现的原因在于它以语音差别召唤意义，象征语言则以象形文字的语形差别展开意象。个体生命这个意义召唤者，在说明自然的活动中又打开了人丰富的心灵观念世界；相反，那展开意象的人，却离不了对自然之形的描绘，个人这个描绘者不因为自己的描绘行为而出场。[NextPage]
另一方面，本文中的话语，并不固守语形本身。读者在阅读活动中激活的那一部分联想言语，同样属于本文话语的范围，在此意义上，读者在阅读本文的行为和作者处于疏隔的关系。话语呈现在本文的语境空白里，而不是如同言说者与倾听者那样的在读者与作者的直接往来中。
语境，在场景对话里，言说者和倾听者同时在场，任何一方的去场，都会导致语音话语结构的改变。相反，在本文语境里，作者或读者必须单方在场，任何一方的进入将迫使另一方的去场。在本文面前，作者和读者只能在历时性上而不是在共时性上共在。要么是作者书写着本文，要么是读者阅读着本文。另一方面，在动态的意义上，场景化或语境化也就是意义交流的过程，它包含如下的因素：“具体的物质环境、对话所讨论的问题、言说者的意图（心理处境）、参与者的进程（社会处境）、行为规范和行为准则、语言符号、修辞技法、信息和文本所采取的形式等。”（49）
对话以听说为共在方式，本文以读写为共在方式。共在者共同在对话、本文中在场，一方对于另一方都是他者。人作为精神生命体与他人共在，离不开言说、倾听、书写、阅读四种方式。个体生命若在共在中不丧失自己的存在性，他就必须在场景对话中既是言说者又是倾听者，在语境本文面前既是书写者又是阅读者。任何人要是只有单一的共在方式，那么，其共在性的基础存在性将被自己的选择所剥夺。因为，存在者如果只以言说者或倾听者、书写者或阅读者的方式同其他存在者共在，那么，共在的一方必然自动离场，于是，共在者沦为绝对的存在者。这在终极的意义上根源于个别存在者的神化伪原则。个别存在者代替绝对存在者，甚至伪装为绝对存在本身，不仅是反逻辑的，而且是不可能的。存在者只有以个别的、相对的方式在社会中同他人共在，他才是存在着的存在者。
文化精神动力的注定性，正好表达出作为意识生命的存在者的共在境遇。一种境遇的东西，乃是相伴存在者而发生着。虽然以主体生存力、个体共在力、我体同在力为内容的文化心理动力区别于以听说、读写为内容的文化精神动力，但是，两者都带有动力的注定性的规定性。存在者注定在同他人的共在里，换言之，存在者生来就是与他人共在的精神生命体。他向他人言说或书写，也从他人倾听或阅读。存在者离开自己的意识生命向他人而去，获得的是作为精神生命体的共在者身份。从社会价值逻辑为人给出一种描述，即人是在和他人共在的存在者，他言说自己的意识生命又倾听他人的意识生命，他书写自己的精神生命又阅读他人的精神生命。而且，听说的共在方式带有社会性，读写的共在方式以历史性为自己的规定性。对话中的共在要求共在者必须现时地在场，本文中的共在要求共在者单方面在历史中出场。
（1）参见笔者的《历史与逻辑》一书。
（2）《出埃及记》3：14。
（3）《出埃及记》3：14。
（4）参看笔者《历史与逻辑》中的社会伦理学部份。
（5）M·兰德曼：《哲学人类学》，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第131页。
（6）《约翰一书》4：16。
（7）《约翰福音》3：16。
（8）《罗马书》5：8。
（9）《创世纪》1：1-2。
（10）《创世纪》1：3。
（11）《创世纪》1：3-30。
（12）《歌罗西书》1：20-22。
（13）《约翰福音》14：6。
（14）《哥林多后书》5：18-19。
（15）《约翰福音》1：1-2。
（16）《腓立比书》2：6-8。
（17）《约翰福音》1：3。
（18）《提摩太前书》2：5；《希伯来书》9：15。
（19）《创世纪》3：19。[NextPage]
（20）《约翰福音》14：10-11。
（21）《约翰福音》10：30。
（22）《加拉太书》3：26-28。
（23）《启示录》1：18。
（24）叔本华：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第177、191页。
（25）参看M·兰德曼：《哲学人类学》，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第138-146页。
（26）转引自尼采：《快乐的科学》译者前言第8页，北京：中国和平出版社，1986年。
（27）转引自罗素：《西方哲学史》，纽约，1972年，第796页。
（28）叔本华：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第31－33页，
（29）20世纪50年代与80年代的美学讨论中，逐渐形成了以美学家高尔泰为代表的主观论美学、以蔡仪为代表的客观论美学、以朱光潜为代表的主客统一论美学、以李泽厚为代表的社会论（今天发展为“实践美学”）美学。由于这些学派普遍以美、美感的本质为问题域，在此称为“旧美学”。
（30）《出埃及记》3：14。
（31）《出埃及记》3：15。
（32）圣灵(Holy Spirit)在《圣经》中“指三位一体的第三位。祂将我们引向基督，洗清我们的罪，使我们能承受基督为我们个人的救主，确保我们得救赎，让我们过得胜的生活，理解《圣经》，据上帝旨意祈祷，与他人分享基督。”Spirit在希腊语中为pneuma，有“呼吸、微风、气流、风、灵”的涵义。holy在希腊语中为qadosh，有分隔、献身于神秘目的的涵义。动词qadash意味着“为了圣洁的目的将某物或某人分隔”。圣灵一方面将上帝与人分隔，同时又是上帝、圣子、人之间的交通者、相关者。参看Bible For Spirit Filled Living New King James Version 中的《罗马书》7：6关于Spirit的注释和《利未记》19：2关于holy的解释。1991 by Thomas Nelson，Inc.。
（33）《约翰福音》4：24；《哥林多后书》3：17。
（34）《约翰福音》4：24，Williams-In The Language of The People，Chicago，1963。
（35）罗兰·巴尔特：《符号学原理》，北京：三联书店，1988年，第117页。
（36）参见杨克勤：“新约修辞鉴别学初探”，《燕京神学誌》，2001年，第1期，第90页。
（37）罗兰·巴尔特：《符号学原理》，北京：三联书店，1988年，第118页。
（38）保罗·利科，Hermeneutics and the Human Science， Edited and translated by John B.Thompson， New York ，1981，p.167-168。
（39）Ibid.. p.198.
（40）Ibid..
（41）See Edward Schillebeeckx， The Understanding of Faith Interpretation and Criticism， London: Sheed and Ward， 1981， p.27－28.
（42）Edward Schillebeeckx， The Understanding of Faith Interpretation and Criticism， London: Sheed and Ward， 1981， p.28.
（43）本文与文本的差别在于：凡是在话语流动中留下形成的东西，除了用文字符号记录下来的那部分外，包括在人心中以格言、警句等方式进入记忆的内容都属于本文。在一般情况下，文本指正式用文字符号记录下来的内容。不过，在狭义上两者往往可以交叉使用。[NextPage]
（44）Edward Schillebeeckx， The Understanding of Faith Interpretation and Criticism， London: Sheed and Ward， 1981， p.139.
（45）罗兰·巴尔特：《符号学原理》，北京：三联书店，1988年，第70页。
（46）保罗·利科，Hermeneutics and the Human Science， Edited and translated by John B.Thompson， New York ， 1981 pp.174-175.
（47）保罗·利科，Hermeneutics and the Human Science， Edited and translated by John B.Thompson， New York ， 1981 pp.146-147.
（48）同上，参看p.145.
（49）杨克勤：“新约修辞鉴别学初探”，《燕京神学誌》，2001年，第1期，第93页。
（实习编辑：魏巍）
