作者：莫尔特曼

    第四章　耶稣的历史审判

    以下两章讨论耶稣的历史审判与末世审判。我们首先将从他的生命以及导致他被钉十字架的使命的角度，然后从宣布他从死里复活的末世信仰的角度来理解被钉十字架的耶稣，并由此传告他就是基督。对耶稣之死的理解取决于人们试图理解其死的角度：“根据耶稣的生平，还是根据上帝与耶稣生平的关系，而耶稣的生平正是以与上帝的关系结束的。”①但这些方式都不应当是片面的。完全根据他的复活来理解他的死将迅速导致一种基督神话，在其中，救世主之死是一个重要的事实，而耶稣本身及导致他被钉十字架的因素则不是。假如只从他的生平角度来思考他的死，那么，耶稣生与死的意义最终都不会比伟大的先知或煽动家们的生与死更特殊、更重要。假如被钉十字架和从死里复活的是同一个耶稣——这应当是基督教信仰的出发点——那么只有用某种从两个角度出发的整合性思考才可能正确地把握他。

    现代的两难境地在于这个事实，上述两个方面再也不能减约为一个最小公分母。人们在耶稣论与基督论之间作选择，前者关涉尘世的耶稣，他对历史考察是开放的，也能为人所仿效；后者关涉基督信仰和教会宣告耶稣是基督。但这导致了神学和基督教生活实践中致命的分裂。②耶稣论自历史上启蒙运动早期以来便占有突出的地位，但激进的历史怀疑论和历史实证论的发展又导致了对基督新的和不同的强调。③克勒的著作：《所谓历史的耶稣与发生史的、圣经的基督》一书之书名便是对上述情形一个很好的说明。④而布尔特曼的著作《耶稣》与《当时背景中的原始基督教》，以及晚近发表的论文“原始基督教的基督信息与历史的耶稣的关系”使那种两难抉择更为紧张了。⑤这个难题产生于对《圣经》进行批判的历史学研究这一不可避免的任务。这使把有关耶稣基督的历史因素与神学因素，以及有关耶稣基督的历史与末世论减约为最小公分母的任务越来越困难了。从耶稣生平的角度来理解耶稣似乎是一个纯粹的历史学任务。然而，在下文，我们将尝试把在耶稣生平的架构中描述他的死这一历史学任务当作一个神学任务来处理，因为他的生、他的布道、他的使命，还有他的死在他自己的意义上都是神学地决定了的。然后，我们将把提出和阐释复活节信仰这一神学任务当作一个历史学任务来处理。这是就他的复活和升入天国以及有关他作为基督、主和圣子的种种功能的所有信仰陈述与他的生和死紧密相关而言的。在这里，我们讨论的出发点将是历史学和末世论方法的相互关系。在历史学描述中，出生先于生，生先于死。过去是能被叙述的，而每一种叙述又像列举一样始于始，终于终。但在末世论期望这一向度中，末变为首，未来先于过去，终显现于始，客观的时间关系被颠倒了。在“回忆式的希望”（这是基督教信仰的决定性因素）中，“作为回忆的历史”与“作为希望的历史”并不相矛盾，而应当是相互补充的。⑥在以下章节中，“审判”这个字眼是在最宽泛的意义上使用的，既指一种有关真理的法律审判，也指一种历史的审判。因此，“耶稣的审判”并非狭义地指他在犹太人的最高法院或在比拉多面前受到审判，而是指寻求上帝之真谛的斗争，在这斗争中，他是作为真理的见证出现的。从另一观点来看，“耶稣的审判”指的是上帝审判中“关于耶稣的审判”，在其中，耶稣的证人们代表他讲话。这个字眼从一个涵义向另一个涵义转移，但这使它的意蕴更为丰富了。它的用法后面存在着一种观点，即用法律审判与为正义、生命和自由的斗争这些范畴比用自然主义范畴能更好地理解历史。

    一、基督论的起源问题

    如前文中一段引文所表明的那样，克勒把基督的十字架视为基督论的起源：“没有十字架，便没有基督论，基督论也只有藉十字架才能显明其正当性。”⑦在这里，他并不是把基督论化减为一个单一的主题，而是在把基督论及整个基督神学拽入为十字架所界定的范围以内。在他看来，钉死在十字架上的基督应当成为解开基督神学的所有神圣奥秘的锁匙。他的这些论点直到今天还常被复述。但即使它们为人们所赞同所重申，它们听上去也似乎仍未被“解码”。⑧它们并没有探讨当今神学的基督论的任务问题。如果他的这些论点以及路德的类似论点要摆脱教义式喝采的印象，就必须以基督论起源的历史学和神学辩论的形式接受检验。

    基督论的起源问题把“一种对早期基督论的历史—释经旨趣与系统神学对基督论的持久根据的旨趣结合在一起。在这里，我们触及到信仰耶稣及其历史的内在基础这一问题。耶稣及其历史本身就能把耶稣传言为基督的做法合法化吗？教会的传言与耶稣及其历史之间存在着连续性与和谐吗？”

    这在如下意义上是一个历史学问题，即关于原始基督教的种种传言的释经不是局限于阐明这些传言从其形成史的角度和作为信仰现象学所要表达的内容，而是不断以它们所讲的是什么来检验这些传言；如果要对原始基督教的传言做历史批评的工作，就必须这么做。仅仅指出并确认这些见证所说的有关信仰者如何理解其存在，是不够的。批评的研究还必须问这些见证就它们对之充当见证的人应当说什么，必须问信仰就信仰的对象说了什么，必须问信仰与他是否一致。⑨因此，基督论的起源中心问题是：布道的耶稣是如何成为被传言的耶稣基督的？“信仰的见证”为什么并且如何成为“信仰的见证”的？ CD原始基督教关于基督的福音与历史的耶稣的关系是什么？教会有何根据在耶稣被钉十字架公开处死之后宣布他是基督？

    这也是一个神学问题，因为每个基督徒都必须问自己对耶稣基督的信仰是否本真的，是否与耶稣本身一致，必须问基督教传统是否只不过向他或它自己提供了某种不同的东西，比如一个理念、一个幽灵或一个幻象。CE信仰在自我批判中回归耶稣及其历史的方式产生于信仰本身。神学反思的任务是有条不紊、井井有序地进行这种追问，帮助信仰把自己本身与自己的迷信和自己的怀疑区分开来，并追求耶稣本身的真谛。

    只有按照历史学来展开神学工作，同时又不丧失自己的目标，神学反思才能履行这个任务。

    这种从教会的基督论传统追问耶稣的真谛，可能受到多种不同旨趣的引导，但它永远是一个现实的问题。

    让我们概略地描述一下展开这种追问的三种方式。一、在《新约》本身中，已有不同教会与传统之间关于耶稣基督的真实性的争论。这场争议使基督教信经产生了。在基督教最初的日子里，复活节信仰促使各种形式的基督犹太教（ChristlichenJudaismus）和狂热的基督神秘知识派（ChristlichenGnosis）得以产生，其后，在诸《福音书》的写作中，当时的种种基督和圣灵经验受到批评，并且与耶稣本人的历史相连结。以遵从一个神灵存在或天国存在取代对耶稣的回忆这种危险，保罗在哥林多教会中就意识到了，面对这一危险，他的回应是宣讲被钉十字架的耶稣。以这种方式，保罗强化了升入天国的基督与在各各他被钉十字架的耶稣的等同，但并没有把钉上十字架的尘世的耶稣同复活的基督加以对立。

    因为如果说原始基督教将蒙受耻辱的基督与升入天国的基督等同起来，那么这表明，在讲述基督的故事中，原始基督教没有能力从自己的信仰中进行抽象。然而，这同时也表明，它并不想让神话取代历史，或者让一个天国存在取代拿撒勒的这个人。CF

    这种批判地回顾和追忆尘世耶稣的过程采取了对升入天国的基督的信仰，怀有对基督再临人世的希望，并且把信仰和希望牢系在耶稣基督的身份上。这在“被钉十字架的—升入天国的”对句中得到了清楚的表述（罗10∶6）。在这里，质问并没有采取明确的历史批评的形式，而是与其目的相一致地把所有关于基督的陈述与耶稣的名字之间不可或缺的联系引入原始基督教的基督论传统，以作为衡量这种传统的标准。原始基督教承担的关于基督真实性的传统审判便从这里获得其统一因素。可以说，在早期基督教的争论中，耶稣之名成了堪称基督教的和可作为教会的东西的首要经典（Kanon）。它成了早期基督论的根据和标准。

    二、在宗教改革运动中，寻求基督真实性的审判是在《圣经》与各种传统冲突的基础上进行的。改革运动的原则“惟信圣经”（solascriptura）是“惟信基督”（solus Christus）这一基本原则的基本保障。《圣经》成了把基督的真正传言和基督的真正教会与虚假的教会区分开来的标准，因为虚假的教会认为除了布道、基督，它还必须教诲、要求和宣扬其他许多东西。因此，在新教运动看来，教会教义的基础和准则是：它们必须符合《圣经》。 CG在路德看来，符合《圣经》的标准又是使人称义的福音，或者像他所说的那样，“是基督所为”。任何以此标准与《圣经》保持一致并以此标准批评传统的神学都可以称作“宗教改革的神学”。这并不是因为这种神学可溯源于十六世纪的宗教改革运动，而是因为它提出了或必须不断提出有关布道、教会和生活的改革要求。从《圣经》与被钉十字架以使罪人称义的基督的角度来看，作为基督见证者的教会成了“改革、不断改革的教会”（ecclesia reformataetsemperreformunda）。

    三、把“历史的耶稣”问题作为一种标准的做法，只是在与近代的历史—批判思想相关联的情况下才出现的。但这种做法也提出了类似的要求。认识历史的耶稣的动机在于，要给历史的耶稣图象抹去教会基督论的涂料以及这种基督论后面的原始基督教的后复活节传言（nacho A sterlicheKerygma）的涂料，从而能够与耶稣本人，而不是崇拜与追随耶稣的人们制造的耶稣形象相遇。“历史的耶稣”应当是“耶稣自己”。对历史耶稣的研究并不是“日尔曼精神所体现的寻求真理的高贵行动”，如史怀泽（A.Schweitzer）与田立克所说的那样， CH而是宗教改革的批判神学所引发的持续不断的基督论修正论的直接继承者。但是以历史的耶稣之名义开展的历史批评不仅是针对教会教义的意识形态批判，而且针对搜集在《圣经》中的原始基督教之基督信仰的见证的批判。判断教会教义是否与《圣经》一致的标准，亦即《圣经》的使徒性、充足性与明晰性在历史研究从《圣经》中发现的前后矛盾与错误面前崩溃了。这些标准被知识的一般科学标准所取代，这种标准是牢固地建立在历史批评的基础上的。它使信仰成为一种可任意选择的东西，并把信仰的基础置于人的主观随意性中。

    探询传统后面的耶稣这种历史批评的后果可以从两个角度来加以总结。它遇上了耶稣关于上帝之国的布道与原始基督教关于基督的布道之间，在时间上的不连续性与内容上的差异。与此同时，它也遇到了传统中大量的连续性与内容上大量的相似性。这并不令人惊诧，因为历史认识只有在公分母的架构内才能觉察到差异，只有在差异当中才能觉察到公分母。历史上的非连续性只有在连续性中才能为人所认识，而这个事实的证明是语言用法；只有在觉察到非连续性的情况下，连续性才能成立并得到表达。CI非连续性不可能意味着完全缺乏联系，因为这既使察觉它也使表达它成为不可能；连续性也不可能意味着直接的、无中间环节的一致性，因为时间中的历史不可能包括这样的东西。在历史中，一致性与差异性属于同一个辩证向度，正如在历史认识中，相似性与新奇性属于同一个向度。若没有相似性，要表达新奇性便不可能，这一点是马吉安（Marcion）讨论耶稣时感到不得不申言的。历史的新奇永远不是全新的东西，某种梦想和允诺总是先于历史的新奇而出现。 CJ另一方面，相似性若假定所发生的一切事本质上是相同的，它就会丧失其启发的力量。CK这里并不存在两择其一的情形。但是，当旨趣与历史认识的那种双重可能性发生联系时，两择其一便可能产生。历史批判可以强调，教会的基督信仰与历史上的耶稣几乎没有任何关系。在这里，历史批判与人们摆脱传统、教会与权威的旨趣联接起来：“历史意识打破了哲学和自然科学所打不破的最后锁链。现在，人是完全自由的了。CL在这里，历史意识的旨趣是，把人的主体性从基督教的制度化传统之偏见和监护者那里解放出来，也使人的主体性在耶稣问题上得到解放。但是，历史意识也能阐明拿撒勒的耶稣的人性。在这里，它的旨趣是教育现时代的人，使之更具有人性。教会里基督的权威为尘世的耶稣所取代：他是道德的教诲者，是所有人的兄弟；他作为一个人对于其他人是可以理解的。在这里，历史意识的努力不再是把人从传统和历史中解放出来，而是为了人在历史中的生命这一目的去体认过去的人类生命。历史解释的首要目的是使传统成为一种现在。但这又假定传统内存在着一个连续的因素，存在着人在整个历史上都分享着的东西。在这里，由来已久的人性问题可能在一种生存论的阐释架构内得到彻底的重新解释：“人对有意义的生存追求是学术探索的最大激励因素；因此，对历史的耶稣的严肃探询从人对有意义的生存的追问这一角度来看，肯定是有价值的。 CM假如人对由死亡赋予其主题的存在追问尽管有许多歧义和新的开端，他们被视为历史中的连续因素，假如存在的历史性被视为历史的根本范畴，那么，这种旨趣就会遇到耶稣的自我理解与信仰者的自我理解的相似性，就会遇到原始教会中关于耶稣的布道与关于基督的布道的相似性；因为两者都以相似的方式使人们面临关于其存在的末世论的决断。但是，相似性不是谱系学。基督教的传言在耶稣自身及其历史中的正当性基础不再受到质疑。那超越了时间和事件诸多差异的本质上的共同性在于一种诉求，一种愿望或一种存在理解。这样说来，一种成问题的人类学确实是在提供常数，而受到探询的基督论则是在提供变数。

    布尔特曼与他对历史的耶稣进行新的追问的学生之间的分歧表明，那些共同性并不能消除“他的（亦即耶稣的）布道与基督的布道之间的根本差异“，如布尔特曼所强调的那样；这种根本差异也不能消除那些共同性，如他的学生们所强调的那样。ND因此，为了避免”有关历史的耶稣之争论的死胡同“，这种追问必须在一个比迄今为止更为深刻的层次上展开（E.Ka A semann ）。假如把神学研究当作历史研究来做，就不可能避免对种种辩证历史联系的历史认识所具有的诸多可能性。因此，必须尝试把历史研究看作神学研究的相反任务，即把历史研究当作神学研究来做；NE这就是说，原始基督教的福音与历史的耶稣之关系必须被把握为基督论的主题。但这首先意味着必须认真对待耶稣的传言与耶稣其人之间的紧密联系，必须重视他的传言的个体相关性（Persongebundenheit），以及他的十字架之死对原始基督教的传言之意义。因为他的死不单纯是可与历史上其他转折点相比拟的一个转折点，或者是历史上许多非连续性中的一个非连续性。对基督传言的真正批判要到耶稣的历史中去找，这种历史的尘世终结发生在他被上帝抛弃惨死在十字架上的时候。

    理念史的方法越来越清楚地表明耶稣的传言（Jesu Verku A ndigung）与基督的传言（Christuskerygma ）之间的种种差异。“在保罗看来举足轻重的东西，在耶稣看来什么也不是。” NF“对保罗来说，耶稣本人不仅是信仰的对象，也是虔敬敬仰的对象……与耶稣的传言相对照，这种事简直是闻所未闻……在这里，我看见了一道任何神学技巧都不能跨越的鸿沟。” NG对保罗来说，“耶稣的传言——至少实际上——是不相干的。” NH如果我们超越理念史的方法去寻找在这些“理念”中得到承认和表达的实质性的东西，我们面前的景观便会随之改变。我们把这种更为深刻的理解归功于布尔特曼。NI耶稣的教诲与保罗的一样，是末世论的传言；在耶稣那里，是关于上帝之国的传言；在保罗那里，是关于上帝之义的传言。他们之间的差异不是变化了的理念的肤浅差异，而是由他们不同的神学处境所决定的。对耶稣来说就是未来的，对保罗来说是现在，或发轫于耶稣历史中的上帝的未来。差异并非产生于耶稣教诲的进一步发展，而是产生于对事实的已改变了的状况的感受。耶稣的言与行着眼于将要来到和正在来到的上帝的治权；保罗的言与行着眼于已经发轫于耶稣被钉十字架与复活中的上帝的统治，着眼于已经显现的上帝之义。因此，他们各自的处境是由神学地理解一个事件所决定的。他们各自的神学处境的差异是由末世（Eschaton）本身的一种转移所决定的，即从正在开端的未来的末世向已经开端的未来的转移。因此，这种末世事件似乎隐于保罗的传言后面，在保罗的传言中，它被宣称为基督事件。没有这一内在前提，他的传言是不可理喻的。但按照布尔特曼的说法，耶稣本人的情况也是如此。他是末世论地理解自己的传言的，真正的新奇性不是他传言的内容；施洗约翰在他之先已经传言过上帝之国的来临。但耶稣传言这一事实，他在传言以及他传言的方式——这一切是新的。耶稣在语言和概念历史这一层次上传言的内容，大体上可还原当时犹太教的传统。在布尔特曼看来，他传言的内容纯粹是预言之类的东西或激进化了的希伯来律法（Thora）。

    NJ但是他现在宣告上帝之国将要来临这一事实，他在传言这一事实以及他传言的方式是如此新奇，以致导致他被钉十字架。由他来宣告自己的时辰是“最后的时辰”，以及由他把自己个人和自己启示的决断描绘为末世决断的做法是新奇的；因而布尔特曼强调，是他传言这一事实而不是他传言的内容才是决定性的。不应忽视这个事实，即与先知们、法利赛人和犹太爱国党人（Zelotismus）相比，耶稣传言的内容也改变了，更新了。除了把显现在他申言中的希伯来律法激进化以外，耶稣还宣称上帝之义是恩典之法，正如那些寓言和他对罪的宽恕所表明的那样。NK首先是这一点，而不是其他什么使耶稣与施洗约翰小群区分开来。在这个意义上，耶稣也是一个不同于先知的人。但是布尔特曼与弗克斯（ErnstFuchs）正确地指出了耶稣言语中“宣告末世时刻”的独特性质。对宣告末世时刻的证实，并不在于它同“自古以来”便被认为是真谛的东西的和谐一致，而在于实际时间的时机（Kairos）。一个时刻（Zeitansage），可能会太早，太迟或“刚好在那个时刻”。他的宣布“刚好那个时刻”的保证是时间本身，是所宣布将要来临的上帝之国，以及所应许的上帝对罪的赦免。假若我们这样时机学地（kairologisch）理解耶稣的传言，下面几点就将很清楚：

    1.他的传言与他本人紧密相关，不能被转移到其他任何人身上：“但我告诉你们……”，以及“不对我动怒的，就有福了。”

    2.他的传言尤其与他的时辰紧密相连，他的时辰又与上帝之国的时辰紧密相联：“今天这已经应验在你们耳中了。”（路四21）

    3.他的传言是他对具体人们所作的具体允诺，对他们，要来的上帝。

     在我看来，布尔特曼显然把耶稣与其传言等同起来。他如此理解这种同一：“……耶稣其人与耶稣其言融为一体，不可分割。这也意味着他的‘言’就是发生。” NL但是被人们强调的，通常只是这种同一的第一部分，连布尔特曼本人也如此。可是，那另一部分是不会自动消失的：“他的言（在他中）成为事件发生。”不仅是耶稣其人完全融入他的言中，而且他的言反过来又完全融入他的个体中，并在其中成为发生。只要这种同一的另外一面被理解时，我们才能明白他的传言中成为人的绊脚石的东西是什么：竟然是由拿撒勒来的某个人（“拿撒勒能发生好事吗？”），竟然由他自己就是穷人之一的某个人来宣告上帝之国将要来临，宣布上帝将使穷人和罪人成为义人。施奈温德（JuliusSchneiwind）总是特别强调这一点。“ NM但是，假如不仅是耶稣其人被纳入其言，而且是其言亦被纳入其人，因而再也不能同其人分离，那么他的言也不能转移到其他任何人那里。假如不认真对待问题的这另一面，那么在耶稣之言的历史中把直接的连续性与原始教会扯在一起便难以杜绝，人们要么会说这是坚持对信仰的传言式诉求（kerygmatischeAnspruch ），要么说，从耶稣至原始教会的历史中的”上帝表达为语言“（Zur－Sprache－Kommen Gottes）如何需要坚持等。于是，耶稣和保罗仅仅被理解为信仰史和上帝的语言史（SprachgeschichteGottes）的不同现象而已。但假如我们追随施奈温德严肃地对待事情的另一方面，我们便面临这么一个绊脚石般的事实，即耶稣之死也是他的末世启示之死，通过这种末世之言，他使上帝成言（ZurSprache）临近，使上帝之国临近。这就意味着，对耶稣来讲，不可能有传播他的教诲的学生；而苏格拉底死后有传播其教诲的学生。因而，他的传言似乎与他一起被埋入坟墓了。况且若不关注耶稣及他的死，则不可能“继续耶稣的事业”。 OD假如耶稣之宣告上帝之国将要来临本质上与耶稣其人相联系，而不是仅仅由于某些偶然因素才如此，那么历史领域里，历史哲学中、语言史中或生存史中的诸多连续性便都不能克服他的死所包含的非连续性。所谓“《新约全书》的旷世大谜：传言者竟然成了被传言者”，OE就不再成为一般历史或历史哲学的一个问题了，而根本上是关于耶稣本人的一个问题，并且只有从基督论的角度出发才能被理解。假如他的传言与他个人不可能分离，那么他的传言便与他一起被钉死在十字架上了，就不可能有门徒继续他的教诲或事业。对耶稣传言的真正批判是他的生和他在十字架上的死之结果。 OF作为被遗弃在十字架上者，他的死产生的历史缺口从他个人与他的传言之密切关联来看，是一个很大的缺口。这个缺口不可以同其他历史剧变中的连续性，与非连续性以及相似性与差异性的辩证联系相比较。

    于是，基督论起源的难题在这里被减约为这么一个问题，他在十字架上的死是否当时是，现在仍然是对他的传言的反驳，或者关于被钉十字架的耶稣复活的传言后面是否隐藏着对他的死所包含的反驳之反驳。因此，关于复活节后的基督的传言不仅针对怀疑和迷信，而且针对死亡这个现实，针对这个千真万确的事实。于是，对历史的真正批判是宣称钉死在十字架上的耶稣复活了。人们作这种断言的目的不仅是要获得对自己的新的理解，而且在更深的层次上是要从非存在中创造出新存在。耶稣把他的末世之言与他的人性的个体和伤痕联系起来了，因而也把他的末世之言与压倒他的命运联系起来了。这要么意味着他的死象征着他的末世之言的终结，要么意味着他的言在一个“全然不同的基础”上作为“十字架之言”被传言开了。因此，原始教会关于基督的布道是耶稣关于上帝之国的传言的使徒形式。由于压倒耶稣本身的命运，原始教会的传言采取了被钉上十字架者的形态，所以，教会通过传言被钉死在十字架上而后又复活的基督来传言耶稣的信息。“因为耶稣关于上帝之国的传言不可能毫不改变地传下来，既然他的传言与他个人有一种本质的关联，不能与他个人相分离；而且他的传言必然被转述，因为随着耶稣的死与复活，末世已经开始，因为没有哪个门徒讲到耶稣时能够忽视这一事件。” OG因此，传言的耶稣如何变成传言对象的基督这个历史和诠释学的问题，基本上是死去的耶稣如何又活过来，被钉十字架者如何复活，以及蒙受屈辱者如何升入天国这一基督论问题。这个问题超越了其他问题，基本上是基督论内的神学问题；因为这是关键的一点，在这点上，就必须谈及上帝了。信仰上帝便是信仰复活。历史的耶稣与人们信仰的基督的等同，被钉死在十字架上的耶稣与复活升入天国的耶稣的等同，是末世论的奥秘，在对上帝的虔信之中；正是在耶稣的被弃与复活中，上帝才显现自己与耶稣是相同的。OH从历史和诠释学角度看问题，可以在若干层次上确定与描述连续性与差异。信仰之爱与耶稣的行为之间有着对应关系；耶稣的传言与教会的布道之间有着对应关系；耶稣与其门徒的共餐与教会的圣餐仪式之间，耶稣与罪人和税吏的共餐与教会的挚爱的欢宴之间存在着对应关系；耶稣的受难与使徒和殉道者的受难之间存在着对应关系。但所有这些对应关系的正当性只存在于基督其人被钉死在十字架上及复活升入天国中的身份里，而这种身份是从神学上来确定的。

    这个论点使我们被迫得出这样的结论，对被钉十字架的耶稣的理解是所有基督论的本源，因为，若不如此，他在十字架上的死便会意味着所有基督论的终结。耶稣之被钉十字架，要么因耶稣其人而反驳了他的传言，要么因他的传言驳斥了耶稣其人，因而驳斥了这两者，要么，他的传言便会随他的死而枯死，于是在他从死里复活的基础上，他的传言不得不被继续传言为“十字架之言”。但若如此，则他的传言只有随着和在关于他自己个人的传言中，即在基督传言的形式中能得到延续。要么十字架使任何耶稣论和任何基督论都不可能成立，要么它与耶稣的复活一起使作为基督论的耶稣论成为可能，使作为耶稣论的基督论成为可能。

    让我们通过构想某种替代来检查这个论点。让我们接受这种看法，耶稣之言被门徒们承纳并与耶稣其人分开，在他死后，这种与其人分开的耶稣之言传了下去。若这样，他的话就会像希伯来律法或格言的真谛，是为自己说的（fu A rsichselbstsprechen）。即使没有耶稣，它们的真谛必须在其他什么上面得以证明，无论这是道德法、人的生存问题，还是一般的生命经验。但假如耶稣的话与耶稣其人及个人的诉求直接关联，那么这就是不可能的。登山宝训的反题表达法“但我告诉你们“不能被转移到任何其他”我“上。假如这个”我“同时已被钉十字架死去了，这表达法也就不能作为他的一个格言被传下去。如果这样，就得读成”可他告诉他们……“，并且会由于他的死被不可避免地打入过去的冷宫。于是，耶稣的传言就难免被非个人化，被转变成一种道德和宗教学说，假如有人在众人一致认为他已死去之后要把它传下去的话。但这与他的传言就不会再是一致的了。况且，假如耶稣那独特的诉求在于他对罪的赦免，那么人们至少会试图继续以他的名义来赦免罪。

    但要以一个死去的人的名义来赦免罪是不可能的，如果他是作为一个亵渎者而死的，则更是如此。人们也能继续通过讲道，以他的名义激发信仰，正如耶稣通过他的传言所做的那样。但以一个死者的名义，人们能呼吁什么信仰呢？最后，正如耶稣曾期待过未来的上帝之国，通过末世论传言也能激发希望。但人们怎么能够从一个其希望已被其死亡断绝的传言者之名义，并在对他的追随中激发希望呢？假如这希望之基础被死亡轻而易举地摧毁了，很久以前便在坟墓中腐坏了，那么人们如何能够把希望建立在这基础之上呢？

    因此，从根本上讲，质疑每一种教会基督论和每一种人本主义耶稣论的，不是历史批判，而是十字架。那宣称上帝之国将要来临的，为上帝所离弃死在十字架上了；那期待神迹中和赶鬼中的上帝之未来的，在十字架上孤苦无助地死去了；那彰显比摩西权威更大的上帝之义的，作为亵渎者被依法处死了；那传播与穷人和罪人结成团契的上帝之爱的，在被钉十字架的两个罪犯之间被钉死了。因而，基督论的基本问题与出发点最终还是十字架的耻辱和愚拙。在此意义上，克勒说得很对：没有十字架，便没有基督论；不存在任何不必在十字架中证明自己的正当性的基督论。

    二、耶稣的十字架之路

    现在，几乎没有哪个历史学家会当真怀疑纪元之初曾有位拿撒勒的耶稣。用历史确实性的标准来看，他在十字架上的死也可以看作一个确实的“核心事实”。OI但他在十字架上的死的意义却是开放的。死使人变哑，死就是哑。但这并非意味着可以把任何随意的宗教和世俗解释强加在他的死上，因为这是“他的死”。对他的死的解释，不能忽视他本人和他的效力。只有在耶稣的死被理解被详述的阐释情境中，记载中的耶稣的生与死方可为我们所理解。这些阐释几乎毫无例外地是基督本质的见证。在这些阐释中，复活节信仰的经验与对耶稣历史的追忆在很大程度上融合在一起，以致于要把历史之核分离出来，会遇到很大的困难。OJ但如我们在前文所见，有两种理解他在十字架上之死的可能方式：我们可以从他的生的角度来理解他那惨烈的死，我们也可以从原始基督教的复活信仰的角度来体会他那惨烈的死。就追溯性的历史理解与神学的反思性理解都是有关同一个人及发生在这个人身上的相同事件而论，必须不断地把它们联系起来考察。因此，在以下三节中，我们将尝试通过把耶稣的死与他的十字架道路联系起来考察，从他的生的语境中理解他的死。然后，在下一章的四节里，我们将尝试在他被上帝复活和末世信仰的语境中来理解他的死。第一个步骤将讨论狭义的耶稣审判，而第二个步骤则再次卷入上帝对耶稣的审判以及复活的信仰。这不仅将末世论地阐明他在十字架上的死，而且将末世论地阐明他的一生及十字架的道路，因为复活所影响的不仅是他的死或他的十字架本身，而且是他整个的个人，因而也是他的生，他的传言，及一生的业绩。被升华为神圣生命的，不是他的死；被美化的，不是他的十字架；根据复活节见证，复活升入天国成为上帝未来之主的，是被钉十字架的耶稣。因而，我们应当不仅为了历史理解的缘故，而且在更大程度上为末世信仰的缘故来理解耶稣走向十字架的道路。

    既然耶稣被判罪处死在十字架上，他的死便不是自然的或偶然的死，这两种死很少与生命样式相关。他的死因在于其同时代的犹太和罗马人采取的针对他的行动，而这种行动又是为他在自己生命中采取的行动所激发的。因而，他的死也是“他一生业绩的结果”。OK由于耶稣并没有自杀，他的死便应当从他与他周围世界的冲突的角度来理解。那“十字架之因”（causaecrucis）属于他之被钉十字架这个范围。他在十字架上的死并非是一个无缘无故的事实，可由人们在事后用任何方式来加以解释。用于描绘他在复活和末世论信仰视域中的死的概念，不仅应能唤起对他的死这一事实的回忆，而且应能在勾勒对耶稣的审判和考验，以及回归被钉十字架的耶稣本身激发对十字架之因的思考。若不回归走向十字架的耶稣的生活，便不可能阐释任何后复活节的意义。这不应导致对耶稣生平的传记性描述，也不应导致对他自己关于受难与死的个人评价的心理学猜测。毋宁说，被钉十字架的耶稣之历史本身就是一部神学史，是为上帝与诸神之间的冲突所支配的，也就是耶稣传言为自己父亲的上帝与律法的卫士们所理解的法律之神，以及罗马占领势力的政治诸神之间的冲突。从传记角度来看，我们拥有的耶稣本人对自己的死的阐释很少；这样的阐释至多只是以受难预言（Leidensweissagen）的尝试性形式出现的，如果这些预言本身就是历史的话。但若无他的生便不能理解他的死，若无他为之而生者（即他的上帝与父亲），若无他为之而生的穷人的上帝之国的福音，便不能理解他的生。对耶稣生平的历史理解必须把他的生平理解为以这种方式界定的神学史，否则就什么也不能理解。然而，仅仅从他一生业绩较为直接的情形着手来理解他在十字架上的死是办不到的。必须通过耶稣、犹太人和罗马人之间的相互作用和相互关系来理解他在十字架上的死。因此，从他的死的角度来阐释他的生超越了他作为一个私人（Privatperson）的生，也就是说，必须把耶稣的生作为一个公开的个人的生来理解。因此，若从上帝使他复活的角度来作追溯性阐释，就必须把耶稣的死理解为他一生业绩的结果，理解为犹太人和罗马人对他所做所为的反应的结果。只有做到了这一点，关于上帝使他复活的证言才会回归他被钉死在十字架上的公共领域。只有这样，基督信仰才会成为上帝使之合法的有关耶稣的公共证言。

    耶稣与律法：“渎神者”耶稣究竟是不是由于公开宣称自己是弥赛亚才被判刑处死的呢？对这个问题，许多人表示怀疑。他之要净化神殿以及预言神殿的毁灭也可以看作他被处死的直接原因。OL但就他的整个令人震惊的预言来讲，很难对他之被当作并判罪为“渎神者”、一个妖言惑众的假弥赛亚提出质疑。耶稣从加利利到耶路撒冷的生涯是非同寻常和无可比拟的。OM以傲慢的权威口气，耶稣宣称上帝是这样的神：他末世性地屈尊俯就于罪人中间，用不着像凡人那样遵守律法，并在他的殷切（zuvorkommender）之爱中向世人显示了仁慈的恩典。这样，耶稣便把他关于上帝的传言因而也把他自己置身于摩西和希伯来律法的权威之上了。这种上帝的自由明明白白地表现在耶稣的态度和行为中，表现在登山宝训的对偶句中，表现在追随他的呼召以及对安息日戒律的不折不扣的违背中。但任何人只要断言在摩西之旁和之上还有权威，实际上已把自己置于摩西及律法之上了，因而他就不再是拉比，而拉比除了来自摩西的权威便别无其他权威可言；PD他也不再是一个继摩西之后的先知了。在他一生的业绩中，耶稣以自主般的权威把自己置身于同时代人对律法的理解限度之上，并通过对罪的赦免证明了上帝对那些不遵守律法和违反律法者显示的末世的恩典之法。这样做，他就摧毁了宗教与世俗，义与不义，以及虔诚与有罪之间的律法区别。他彰显上帝的方式，与律法、传统以及律法卫士们理解上帝的方式截然不同。赦免罪愆的行动本身便表明他之不受律法拘束已达到了极点，因为赦免的权利只属于法官。如果一个不遵守律法的人僭取法官所独享的权利，把自己置于法官的位置，那么他便把自己的手指向了上帝，亵渎了上帝。根据律法，这并非诅咒上帝的亵渎罪，而是自封为神的亵渎罪。 PE不仅就律法和律法传统而言，而且就描绘在先知书和启示文学的希望中的人物而论，耶稣的出现及活动必然会招来抵制。“按照犹太人的期待，人子将在最后审判时刻作为罪人的审判官和义人的救赎者出现，但耶稣实际上以同伴的身份转向了罪人和道德败坏的人。” PF但是，任何以这种方式传言和行动的人，都是在抛弃那种分配给怀有弥赛亚希望的人物的角色。这些人物全都代表根据律法的上帝正义的胜利，随着这种胜利，在尘世蒙受冤屈者升入天国，而不遵守律法者和不信上帝者则羞辱不堪。他们这些壮丽灿烂的希望仅仅是历史终结时伟大辉煌的希伯来律法的反射而已。一个人若不把就要来临的上帝之国传言为审判，而把它传言为上帝之恩典使罪人称义这种福音，并通过自己与罪人和税吏的团契来证明它，从而与基于律法的希望相悖，那么他就是在欺骗罪人和税吏，在亵渎希望之神。显然，从一开始，这种尖锐的新奇性和激烈的矛盾便是耶稣的传言和业绩的构成部分。也许是由于这个缘故，他退出了施洗约翰的群体。在那里，他自己接受了悔罪洗礼。PG他的传言与约翰的传言“上帝之国就要来临”简直一模一样，但就要来临的上帝之国的内涵却不同。上帝之国不是作为审判到来，因而人们必须在心中悔罪以便能过审判这一关。相反，上帝之国为耶稣传言的福音之言所期待，为他之把自己活生生地献给穷人、罪人和税吏的行动所期待，将作为无条件的上帝恩典而到来，通过这种恩典，迷路者将被找到，无义者和不义者将被接受。把耶稣同施洗约翰及其在以色列的悔罪运动区分开来的，正是耶稣允诺和证明的上帝这种新的、不同的义。

    因此，耶稣的权威诉求在犹太人的传统中没有合法基础，无论在拉比和法利赛人的传统中，还是在先知文学和启示文学的传统中都如此。对所有这些传统来说，律法从一开始便是成立的，并且最终将以其正义而取得胜利。因此，耶稣不得不拒绝拉比们和先知—启示文学的自我描述，代表那些不遵守律法和违反律法的人断言，上帝之义与耶稣的同胞犹太人的传统是相矛盾的。他对通过恩典的上帝之义提出的权威诉求从依赖救恩史的回忆和希望的传统来看，根本就没有权威：这就是说，他的诉求是他独自提出的，直接源于他称之为“我的父亲”的上帝。在这个意义上，耶稣是个匿名者，他真正的名字完全源于他的上帝和父亲对他的证实，只有在他所宣称的恩典来临时才会披露。

    谁如果向这些人宣称作为殷切和无条件恩典的上帝与上帝之国就要来临，根据律法，他们是被正当地拒绝的，不可能有希望的；谁如果通过把自己交给那些不遵守律法和违反律法者来证明那就要来临的恩典，把自己置于摩西之上，而且一直不过是“拿撒勒一个木匠的儿子”，便不可避免地要与虔诚者、统治阶级及其律法发生冲突，并且以世人的观点来看，肯定要在这场冲突中成为输家。激发这冲突的，不是他那不可理喻的权威诉求，而是一种僭取了上帝之义的诉求与他那没有保护因而易受伤害的人性的不一致。一个“没有地位和尊严”的人要抛弃传统、要对上帝本身的神位与尊严提出诉求，并且要通过赦免罪愆，以“完全不同”的方式来揭示神圣之义，这本身就是对律法卫士们的挑战。

    在这里，我们应当严格区分耶稣的传言的期望结构和它的实际内涵。从形式的角度来看，耶稣的上帝之国福音在性质上完全是前置叙述的（proleptisch）；PH但在内涵上，它远远超越了关于上帝之义的天启式的概念，因为它并没有期待义人的王国及不义的人的审判，而是矛盾地向不义的人允诺上帝之国这样的恩典馈赠，并把那些假定是义人的人排斥在上帝之国以外。引起愤慨的，不仅仅是它对上帝之国及其对未来的开放性期待，也不仅仅是它之宣布末世时代的到来。从对上帝之未来的期待结构来看，耶稣的传言实际上与施洗约翰以及启示文学作者们和犹太爱国党人的传言是相似的。冲突和矛盾的根源在于他这个无权无势的凡人竟然在无权无势者和被遗弃者中间预言作为恩典的上帝力量。他的传言由于与卑贱者的联系，容易遭到拒绝。他的人性由于与其权威诉求的联系，可以通过驱逐他和杀死他而遭到否定。他的诉求与他的贫穷之间的内在矛盾是他出现的特征。与贫穷相联系的这种诉求注定会被理解为一种矛盾。拿撒勒的耶稣这个穷人关于上帝之国的传言容易遭到驳斥，这驳斥便是把他钉上十字架，可恰恰是由于这个事实，他的传言又是全然依靠他以这种而不是其他任何方式宣布和证明为上帝的。由于这种内在矛盾必然被任何一个旁观者所察觉，所以，只有从钉死在十字架上的耶稣的上帝和父亲使他复活的角度出发，才可能解决它，因为上帝之国以及上帝之义与恩恰恰是通过耶稣的贫穷、卑贱和被抛弃而来到穷人、卑贱者和被弃者中间，并赋予他们的。这便是通过耶稣走向十字架的历程和钉死在十字架上建基于耶稣复活升入其上帝之未来的“十字架之言”的启示。

    记载表明，从一开始，耶稣便不光是得不到支持，也遭到敌视和反对。由于他所遭到的反对，最终导致他死的冲突，从一开始便内在于他的生。因此，假如没有他的生命与律法及其代表的冲突，便不可能理解他在十字架上的死。如果是这么一回事，那么，通行的律法便是通过他的死把他作为这个人来加以质疑的，这个人因其生命中的自由及其传言，向律法的这种理解提出了质疑。

    假如耶稣是以这样一个上帝的名义被钉上十字架的，这个上帝被认为是耶稣与之发生冲突的宗教和祭礼的默守律法的保障者，那么他死时，这个问题仍然没有回答：即他与罪人们站在一起，他把自己置于摩西之上究竟是不是对的，以及上帝的末世行动究竟是不是在他的传言和行动中发轫的。 PI

    有必要补充一点：只是从他的复活以及在复活节信仰的见证的意义上，他才在自己生命终结时，留下了这个问题。因为，他在十字架上的死所涉及的首先是他在有关真正的上帝之义的律法面前被审判这一“开放的问题”，对这种律法，他毫不含糊地拒绝承认其权威性。他被处死应当看作他与这种律法的冲突的必然结果。他之被律法卫士们审判，在这个字眼更为宽泛的意义上关系到上帝意志的审判。律法声称它已一劳永逸地把上帝意志汇集成典了。在这里，耶稣与律法的冲突不是关于一个不同的意志的争论，也不是关于一个不同的上帝的意志的争论，而是关于上帝真正的意志的争论，它对于耶稣来说，是隐藏不露的，并不为人的律法概念所揭示。耶稣在登山宝训中所作的关于履行上帝之义的律法的呼求以及他之不遵守律法，不应被看作一种矛盾。在他看来，“对希伯来律法所作的过激解释”和“违反希伯来律法”大体上是一回事，即上帝在显示恩典上毫不吝惜。因此，耶稣声称自己所具有的赦免罪的权利超越了希伯来律法，揭示了一种新的上帝之义，这种义按照律法传统是不能指望得到的。

    耶稣承受的受难及其软弱无力的死，对每个人来讲都是律法及其卫士所拥有的权力和权利的明证。因此，在他被钉十字架的时刻，“门徒都离弃他逃跑了”（可14∶50）。一个人若是如此显而易见地为上帝所抛弃，即便人们信过他追随过他也只能逃走。因此，门徒的逃走可以视为历史上发生过的事，因为他们的逃走与对英雄和祖宗的任何敬仰都是相矛盾的。这不是胆小怕死的记载，而是关于信仰与那种可憎可耻的死相对追随耶稣到耶路撒冷的使徒来说，他的耻辱的死不是他遵奉上帝的一生业绩的最后完成，也不是他为自己的真理而殉道的证明，而是他的诉求遭到了否定。他们在传统中找不到任何例子暗示有一个“正在死去的弥赛亚”，或一个被律法作为“渎神者”判刑的拯救者，向他们解释耶稣的命运，使他们得到慰藉。鉴于门徒们逃离了十字架，便不可能有任何东西证明他们坚持了自己的信仰，因为信仰者是不会逃跑的。

    从这个角度看问题，耶稣的一生是他与当时流行的对律法的理解之间的一场神学冲突。这场冲突产生了涉及上帝之义的律法审判，在这审判中，耶稣的福音与律法相冲突。他不是因为偶然性或厄运而死，而是作为“被列在罪犯中”的人（路22∶37）被律判刑处死的。他被律法和信仰的卫士们判罪为“渎神者”。如他们所理解的那样，他之被处死是执行律法的诅咒。当然，这不是对律法卫士们作出反应的方式，并对他之被犹大出卖的历史情形和导致他被钉十字架的政治形势的必然解释。他之被犹太最高法庭和彼拉多审判，带有充分的历史偶然性。然而，他与律法的冲突显示了一种确定的内在必然性，这种必然性怎么也要导致他被否决、被拒绝，以及被诅咒为“渎神者”。对耶稣与律法的冲突以及对那十字架之因的理解并没有把他历史的死的每个特征都讲清楚，但却阐明了他为何被拽入导致他的死的审判。对所争论的事及审判的实质理解，如果对它们加以扼要重述的话，最终能够使这场争论和审判的延续成为可理喻的事。原始基督教之从上帝使耶稣复活的角度以及末世信仰的见证来阐释被钉十字架的耶稣，便是对耶稣和律法在其中互为对立面的审判的重述，并且以上帝的名义利用这种审判。保罗便是明明白白地这样做的：既然律法使耶稣钉十字架受难而死，那么复活及升入天国的耶稣便“已经终止了律法的功效，使一切信他的人都得以成为义人。”（罗10∶4）

    因此，有关耶稣的神学审判在复活节后便转向了关于义的问题：是基督，还是律法传统？（AutChristus－auttraditio legis ）这是一场福音与律法、信仰的义与善行的义以及使罪人称义与使义人称义之间的争论。按照十字架神学的理解，基督信仰在这场上帝的审判中是对耶稣基督之义的证明。因此，在有关他的福音及他的生与死中的神学冲突问题上，基督信仰与耶稣本身是平行的、一致的。就犹太人和非犹太人都卷入耶稣被钉十字架而论，对钉十字架的耶稣之义的信仰把自己视为有关上帝之义的普遍审判的公开见证，这种审判是人类历史的根本驱动力。十字架并没有区分基督徒和犹太人，而是把这两种人溶入一种最深刻的团结一致之中，正如保罗在《罗马书》九章三节中所说的那样。十字架之所以是一个普遍的胜利，还有一个更进一步的原因：它既包括了人的罪以及人从罪中释放出来的问题，也包括了人的苦难及人从苦难中救赎出来的问题。

    在此我们停止对上述论题的讨论。在下一章中，我们将在律法的这种理解面前，在耶稣复活的末世论语境中重新描述耶稣的审判。

    作为关于耶稣与律法的讨论的附录，下面讨论的是基督同犹太人的对话中过去所产生并且仍然在产生的某些误解。犹太人和基督徒是因各自对钉十字架的耶稣的态度而相互对立的；同样地，他们也因各自的态度引入共同的历史中：基督徒被引入与以色列不可回避的团契之中——不仅是与《旧约》的以色列，而且是与同教会并肩合法存在、因而不可解除的以色列的团契。以色列向教会——它通过在钉死在十字架上的耶稣中与（非犹太人的）尘世和解而存在和活动——证明，世界的救赎虽已在被钉十字架者身上，但尚未在世上实现。基督的教会尚不完美，而且只要以色列和教会这两个希望社团相互分离地存在着，则上帝之国尚未完满显现。因此，我们从以上讨论中不能得出如下结论：犹太人的宗教是旧的“律法宗教”，它自基督的死与复活以来，已为基督徒的“爱的宗教”所继承和取代。在这里，谁如果是藉救恩史来谈继承，大体上都在宣布立遗嘱者已经死了。耶稣的福音与当时流行的对律法的理解之间的冲突不可能导致任何分裂和对立，因为这种冲突转向了双方共同的东西：上帝在信守其应许上的自由。因此，我把律法与福音的冲突同给亚伯拉罕的应许，即生命的应许联系起来考察，并提出这样的论点：通过福者，这个应许摆脱了对律法的条文主义理解的阴影，这个应许对无论犹太人还是非犹太人的每个信仰者来讲都赋予了普遍的力量。PK福音担当起这个应许，将信仰者从条文主义理解的不确定中引导出来的，使他们相信上帝是信守应许的，“那位使死人复活、从无有创造万有的上帝”（罗4∶17）。因而耶稣与当时的律法理解的冲突，以及关于基督的传言与保罗在随后时期对律法的遵从理解的冲突，既没有使对犹太人的应许无效，也没有使犹太人的选民地位无效；相反，这些冲突加强了那种选民地位，使它成为一种普遍的东西。我深信，若这样理解基督信仰，它就能够在对话中成为一个有坚定信仰的犹太人的有益同伴，因为它会以被钉十字架的耶稣使这个犹太人记住其优良传统，使他记住自己存在的基础，这一基础由于被拣选和应许优先于律法。从这种情形中将自动产生基督徒方面对犹太教存在的开放性。因此，当我们谈到耶稣与“律法”的冲突时，这并不是指作为应许盟约训诲的《旧约》的希伯来律法。对摩西五经的理解越是远离上帝的应许，同福音的冲突也就会变得越剧烈。对希伯来律法的理解越是接近那原本的应许及犹太人之被拣选，把它理解为福音的恩典律法及它给绝望者和非犹太人以希望的可能性便越大。从基督教方面来讲，要强调的不是犹太人对于耶稣被钉十字架负疚——因为基督教的历史是一部神学的历史，而只能强调上帝的恩典之法的承诺，因此只能强调犹太人的希望。我认为，第二次梵蒂冈会议有关教会对犹太人的态度的声明缺乏说服力，因为该声明仍然把犹太教包括在“非基督宗教”里，把教会则描述成犹太人救恩史上的继承者组织。但教会不可能是这样的组织。荷兰改革教会1949年的认信声明《纲要及观点》的第十七条就好得多。该条款讲的是“犹太人的现时与未来”，表达了教会对以色列的末世论依赖。PL

    耶稣与权力机构：“叛乱者”耶稣与当时律法的理解之神学冲突能够解释他何以作为“渎神者”被摒弃，在某些场合也能解释犹太高级法庭对他的判决，如果这审判是历史上有过的话，但却解释不了他为什么以被钉十字架的方式被处死。耶稣并没有受到针对渎神者的惩罚，这种惩罚在当时的以色列总是用石头扔死，正如从斯蒂芬（Stephanus）的死可以看到的那样；耶稣是被罗马占领当局钉上十字架处死的。

    根据罗马法律，钉十字架是对逃亡奴隶的惩罚，如我们从斯巴达克斯（Spartacus）的起义和七千奴隶在阿皮亚大道（ViaAppia）上被钉上十字架所知道的那样。

    PM它也是对罗马帝国的反抗者的惩罚，如许多抵抗战士在以色列的起义遭到镇压后被钉上十字架所表明的那样。被钉上十字架是一种对反国家罪的惩罚，不属于一般刑事司法权范围。在此意义上，可以说被钉上十字架在当时是对反抗罗马帝国的社会和政治秩序的政治惩罚。RD罗马帝国的扩张是与罗马的和平相联系的，尽管我们知道罗马人对宗教相当宽容，罗马的和平又与强制性的罗马皇帝崇拜相联系。罗马帝国在当时的世界上是一种宗教的政治秩序。因此，在以色列，在神庙里立罗马皇帝的像以及凯撒的头像被铸在流通的货币上便被“维护律法的人”视为违反十诫中的第一诫，因而被视为必须受到抵制的宗教冒犯。于是，可以认为，耶稣之所以被罗马人钉死在十字架上，不仅是由于在耶路撒冷维持和平与秩序这一直接的政治原因，而且大体上用的是藉以保障罗马的和平和罗马国家诸神的名义。在当时的社会中，既没有不带宗教的政治，也没有不带政治的宗教。“耶稣是作为政治背叛者，作为犹太爱国党人被彼拉多叛处死刑的。” RE假如我们接受库尔曼（O.Cullmann）的历史推测，那么耶稣是在客西马尼被其职责是保卫神庙的一队罗马士兵逮捕的。因此，从一开始，他便是罗马人的犯人，他们由于他在耶路撒冷的出现，害怕静态的平衡被破坏，害怕起义。在这种情况下，在大祭司面前的审判，就宁可是彼拉多所指望的道德磋商会，以便保证处死假定的犹太爱国党人的头头拿撒勒耶稣后，犹太当局和犹太人民不起来反抗他。因此，那真正的审判是彼拉多面前的审判，是一种政治审判，这种审判由于犹太高级法庭和彼拉多的相互勾结才成为可能。十字架上的铭刻，那“标签”（titulus）根据古已有之的做法，道出了之所以进行这种惩罚的罪名。十字架上刻着这样的字眼：“犹太人之王拿撒勒的耶稣”。由于这个标签在《圣经》中有记载，它不大可能是基督教会的发明，因为它太危险了，也与基督教会后来为了生存而与罗马帝国达成的妥协相矛盾。RF我们如何才能解释耶稣是作为罗马帝国的“背叛者”和“犹太人之王”被钉十字架这一政治事实呢？布尔特曼说：

    可以肯定的，只是他被罗马人钉死在十字架上，因而是作为政治犯处死的。这样死几乎无法理解为他的活动的一种内在和必然的结果；毋宁说，由于他的活动被误解为政治活动才有这样的死。如果是这样，这种死便是——从历史的角度来看——一种毫无意义的命运。 RG

    但他真的不过是某种误解和毫无意义的命运的牺牲者吗？如果是误解，那么什么使这种误解得以产生呢？它只是一种偶然的误解，还是一种本质上必然会发生的误解？害怕起义和急于维持政治秩序的罗马人若不从这种方式来理解耶稣，那么用其他什么方式呢？他们的“误解”与法利赛人对他的“误解”同一个层次吗？难道他自己的门徒没有误解他，如他们逃离十字架所表明的那样？当布尔特曼说他的活动“被误解为政治活动”时，他对政治与宗教所作的简单区分不过是十九世纪资产阶级世界的宗教与政治的那种分离——“宗教是私事”——的反映而已。这种分离在教会与皇帝发生冲突一千年之后才为人们所孜孜以求，而且即使延于今日也从未实现。

    第一个问题是，耶稣是犹太爱国党人吗？或者他实际上与犹太爱国党人毫不相干？RH这些是有关耶稣的神学史所提出的具体的历史问题。它们不应为偏见所蔽；不能一开始便假定无论耶稣一生业绩有何种动机，这种动机都是“非政治活动”。这会招来质疑。在巴勒斯坦罗马占领当局与人民起义当时那如此紧张的政治形势中，耶稣公开的言与行怎么会没有政治结果呢？在那个时期的犹太教里，政治与宗教是不可分离的。耶稣一生的业绩只有关注于没有效果的内在意向和秉性，才可能是非政治的。但它却是有影响的，产生了作用，这些作用本身又产生了效果。这种活动总是发生在相互影响和相互作用的网络中。讲耶稣一生业绩的效果，却又不提及那些实实在在的相互作用，便是故作玄虚。在彼拉多看来，拿撒勒的耶稣一案显然与巴拉巴（Barrabas）一案同一回事，而巴拉巴可能是犹太爱国党人；《圣经》上说他是在“作乱”时被“捆缚”的（可15∶7）。假如耶稣的言行没有至少造成新的人民起义的危险这样的效果，罗马人是不可能犯这种“司法错误”的。假如耶稣的业绩中没有一种可能被误解为犹太爱国党人狂妄要求的断言，犹太当局也不可能向罗马人指控他是一个企图当以色列王的人。RI让我们来列举一些可能导致把耶稣与犹太爱国党硬扯在一起的特征吧：

    1.像犹太爱国党人那样，耶稣传言上帝之国将要来临。

    2.像他们那样，他把自己的出现和福音理解为实现这一王国的使命，即期待上帝之国的到来。

    3.耶稣之驳斥法利赛人，是有案可稽的，但几乎没有驳斥犹太爱国党人的记载。

    4.他像犹太爱国党人那样批评希律王，把他称为“狐狸”（路13∶32）。面对既存的政治和社会统治阶级，他为自己及门徒阐明了一个根本的抉择：“世上的君王有管辖人民的权力，而统治者被尊称为救星；但是你们不应该这样。你们当中那最大的，反而应该像年幼的；作领袖的，应该像仆人。”（路22∶25—26；可10∶42—45）

    5.耶稣实际上吸引了犹太爱国党人。十二门徒中至少有一人是犹太爱国党人，他便是西门（Simon Zelotes），从前属于犹太爱国党人的派别；彼得。巴约那（PetrusBarjona）也可能是犹太爱国党人。

    RJ犹大。伊卡略（JudasIskariot ）非常可能属于称为卡里（Sikarier）的犹太爱国党人派别。况且，在耶稣三教九流的门徒中，有些人是携带武器的。这与犹太人在旅途中带武器的传统是一致的。这是为了对付野兽和强盗的伤害。 RK 《路加福音》廿二章卅五至卅八节那肯定是在复活后讲的告别词告诫门徒要好好武装起来：“没有刀的要卖衣服买刀。”在客西马尼园中，他的一些门徒也佩着刀。这并不能证明耶稣策划犹太爱国党人在耶路撒冷起事；也不能证明从一开始，耶稣便把绝对非暴力的义务强加在门徒头上从而解除了他们的武装。

    6.进入耶路撒冷和洁净圣殿的行动完全可能被门徒、犹太居民和罗马人理解为犹太爱国党人的象征性行动。

    我们现在也列举一些把耶稣同犹太爱国党人区分开来的特征：

    1.犹太爱国党人以争取从罗马人统治中获得解放的斗争来期待将要来的弥赛亚王国。用当时流行的话来讲，他们企求“用暴力来实现弥赛亚王国”。下述耶稣所说的话所指的可能是犹太爱国党人：“从约翰开始传道到今天，天国遭到猛烈的攻击，强暴的人企图夺取它。”（太11∶12）值得注意的是这句话到底是褒还是贬，并不清楚。对犹太爱国党人来讲，罗马外邦人占领以色列是非法使用暴力的结果。罗马帝国的统治被强加在他们头上，也是对宗教的冒犯：“凯撒要求那属于上帝的”。凯撒藉着自己的塑像把自己置于上帝的位置。在这种情况下，启示文学意义上的“圣战”是合适的行动。用暴力反抗不信上帝、不守律法的罗马人是犹太爱国党人的政治崇拜：“放不信上帝者的血的，就像给上帝献上了牺牲。” RL他们宁愿让自己被折磨至死，也不称罗马凯撒为主，因为对他们来说，这个称号是《旧约全书》中上帝的象征。因此，对于犹太爱国党人来讲，末世“圣战”是此时此地的天启式的圣训。但这“圣战”的目的完全是为了确定上帝的律法。首要的是，确定第一诫与第二诫。因此，违反律法者必须处死，不守律法者必须被驱逐以洁净以色列，从而使它摆脱耻辱，重新站起来。

    在耶稣那里，通过传言给穷人的福音而期待上帝之国，不是出于对摩西律法的信奉，而是由于自由的恩典这一上帝之法（Gottesrecht ）。把耶稣与犹太爱国党人区分开来的，不是对上帝之未来本身的期待，也不是非暴力原则，而是摆脱对摩西律法的信奉，正是这种律法促使犹太爱国党人要通过圣战对上帝和犹太人的敌人实施最后的审判。耶稣常被援引的话“我的国不属于这世界”（约18∶36）不是指他的国在别处，而是指它与这个世界的格局不同。然而，虽然不同，但通过耶稣本身，它仍然在这世界之中。因此，把上帝之国叫作“非政治的”，把它驱赶到另一个领域即天国或内心的领域，是不符合耶稣的传言。在相当不同的意义上，上帝之国是政治的；从政治角度来看，上帝之国与为了支配世界和进行报应的斗争的制度与规则截然不同。

    2.从约瑟夫（Josephus）的叙述来看，犹太爱国党人虽然是某种“狂热信奉摩西律法”的法利赛人团党。因此，耶稣对法利赛人律法概念的驳斥也是针对犹太爱国党人当中狂热信奉律法者的。耶稣没有批评法利赛人对上帝的彻底的道德服从，他也没有批评法利赛人对上帝的彻底的政治服从；他彻底地批判了这两种人对律法的信奉。他的批判主题不是反抗应当是暴力的还是非暴力的这一实际问题，而是上帝所要求的公义这一根本的问题。如我们所说，耶稣期待神圣的恩典之义，这种义使犯法者与制法者都成为义人。在这里，他与犹太爱国党人信仰的中心论点发生了冲突，这论点是，可以通过对不信上帝者的审判和惩罚来期待那将要来的上帝的义。

    3.耶稣的门徒不仅包括犹太爱国党人，也包括他们的死敌税吏。税吏由于同罗马占领军勾结，为法利赛人和犹太爱国党人所痛恨。耶稣并不认为这些勾结罗马人的人是不可教赎的。在这点上，臭名昭著的“税吏和罪人的朋友”，打破了为法利赛人和犹太爱国党人所严格规定的敌友模式，正如他打破了使犹太人和撒马利亚人（Samaritanern）相互对立的传统的敌友模式。这进一步表明他用自己的行为所宣告和显启的上帝之义完全不同。最后，耶稣并没有要求“对消费者作社会革命性的拒绝”，如亨格尔（M .Hengel ）描述那个时期犹太人哀痛自由的丧失，以及为了净化清贫的憎恶而实行苦修时所断定的那样。法利赛人和犹太爱国党人嘲笑他是“酒肉之徒”（路7∶34），嘲笑他在犹太人的苦难中竟没有同他的门徒一起禁食，而是大吃大喝。这又表明他对将要来的上帝之国的义的理解是不同的。虽然他的同胞遭受经济贫困、政治奴役和宗教压迫，但对耶稣来讲，上帝之国就像一席丰盛的婚宴。在犹太爱国党人的心目中，这恐怕就是他的愚拙之所在。在身处危难时，犹太人的上帝不可能像这样；这与他们对律法的理解是矛盾的。他们必然把耶稣那彻底的欢宴生活方式理解成对他们的严肃目的的嘲弄。

    4.耶稣对犹太爱国党人作了政治和社会批判，他也以相应的方式，使公众嘲笑自我神化的统治者的宗教亵渎，并且区分开被他们搞混了的东西。“把凯撒的东西给凯撒，把上帝的东西给上帝。”（路20∶25）。像犹太爱国党人那样，他也感觉到财神的迷信及其不信上帝，也认为富人要进入天国是困难的。像他们那样，他也遣责社会不公正。他对穷人的祝福与对富人的叹息是平行的（路6 ∶24，12∶16以下）。但他没有号召穷人向剥削他们的人报复，也没有叫受压迫者去压迫他们的压迫者。从神学角度来讲，报复不过是根据律法对最后审判的期待，但不是耶稣所揭示的上帝恩典中的新的上帝之义。相反，其结果是：“爱你们的仇敌，并且为迫害你们的人祷告”。这是对和平倡导者的祝福，对打破压迫模式、不争权夺利的新人的祝福。“挚爱的大宪章其实就是耶稣预言里的革命性内容”。RM它不能在下述意义上被称为“革命的”，即为了在他们的祖国恢复古时上帝之义的遭受奴役的义人为了摆脱富人和罗马人对他们的压迫而采取自我解放的革命战略和战术。但若与对律法的默守相对照，它们就可以称为“革命的”。义人们企图以对律法的默宁，用上帝的义来取代罗马人的“法则、规范”（nomos）。最后，它在一种末世论范围中是“革命的”：在最后的审判中，上帝用恩典之法取代他那君王统治般的义。这样看来，未来的希望摆脱了被压迫者和弱者对复仇的幻想和对全能的梦想。耶稣言行中可归类为“非暴力”的一切最终都产生于他所提出的“上帝观念的革命”：上帝并不是对邪恶者进行正义的复仇的上帝，而是用恩典使罪人称义的上帝，无论他们是犹太爱国党人还是税吏，是法利赛人还是罪犯，是犹太人还是撒马利亚人，因而也不论他们是犹太人还是非犹太人。对律法的遵奉曾经不可避免地导致复仇，而且永远都不可避免地会导致复仇。通过上帝那使人乐意解除武装的恩典之法来摆脱对律法的遵奉，确实可称为耶稣的“人道反抗”（humanerevole）——如果人们一定要使用现代意义上的革命字眼的话，但要使用这个字眼，就应当非常谨慎。

    5.在律法的恶性循环中以及在暴力与反暴力，罪与报应的循环中丧失自由，再次成为其牺牲品，这种危险耶稣及其门徒遇到过好几次，这明显地见于教会的经历及其对耶稣的回忆里。根据关于诱惑的叙述，这种危险被视为特别是对耶稣的诱惑。撒旦向耶稣显示属于这个世界的王国，并允诺把这些王国给他。撒旦是在把犹太爱国党人的理想展现给耶稣。 ZD在去该撒利亚腓立比的路上的对话中（可8∶27—33），在彼得对主的苦难的否认中，耶稣可能遭遇到相似的诱惑。根据传统的说法，耶稣尖刻地回答说：“撒旦，退我后边去吧！”尽管传统一般否弃犹太爱国党人的理想，但这仍然表明，耶稣要走上危险的道路是多么容易。

    作为总结，我们可以对这目前争认不休的问题作如下详论：

    1.像犹太爱国党人那样，耶稣同现状及维持现状者决裂了。像他们那样，他激起过确实的政治骚乱（stasis）。因此他被罗马人当作“犹太爱国党人的头头”钉上了十字架。可事实上，他与之决裂的现状同犹太爱国党人与之决裂的现状很不一样。与他们不同，他不仅与违反律法的做法以及外邦人不守律法的做法决裂以恢复律法，而且与律法主义决裂——就它集中在“成全的义”（justalionis ）而论——以宣布上帝恩典的义中的自由王国就要来临，并通过证明它来期待它。

    2.因此，他传言上帝的义将在义人和不义的人当中作为恩典之法到来以使犹太爱国党人和税吏摆脱相互敌对状态。

    3.他否认诸如犹太爱国党人和罗马人一类凡人有权为了自己评判他人和复仇：“你们当中谁没有犯过罪，谁就可以先拿石头打她”（约8 ∶7 ），他所显现的上帝并不是进行审判的复仇者，而是仁慈得不可理喻的上帝，因而也是行义的上帝。因此，他的传言把人们从遵奉律法的行为中解放出来，那些人企求通过遵从律法来达到与复仇的上帝一致。

    4.他们的反对者显然理解这点。他们清楚地意识到耶稣的传言以及他与敌友的交往隐含着对他们的宗教和政治原则的批判。对法利赛人和犹太爱国党人而言，他是犹太人神圣事业的“叛徒”；对罗马人而言，他如犹太爱国党人的头目，又是一个煽动骚乱者。耶稣一生的业绩及其所激起的反应合乎逻辑地导致他被交给罗马人，从而导致他被钉上十字架。

    5.即使彼拉多所除掉的，仅仅是一个煽动者，即使他从自己的角度能够区别反罗马的犹太爱国党人头目与非犹太爱国党人的煽动者耶稣，他判决耶稣为反对帝国的罗马之和平的“反叛者”，也不仅仅意味着在当时的情况下对耶稣的“误解”是无法避免的。耶稣的自由不羁与他宣称上帝的恩典之法将要来临，不仅影响了法利赛人和犹太爱国党人，而且同样触动了罗马之和平的崇拜基础和政治宗教基础，触动了古代所有人都恪守不移的称义观。彼拉多把耶稣当作犹太爱国党人的头目，肯定是误解了他，因为，彼拉多对民众起义的恐惧必然会导致这种误解。但在挑战罗马之和平及其诸神及律法这一更为深刻的意义上，我们便能认识到彼拉多对他的理解是无误的。这一点为那来自拿撒勒被钉死在十字架上的人对早期基督教时期的罗马帝国产生的影响所证明。对这样的被“钉十字架的上帝”的崇拜包含着一种不能局限在宗教领域的地道的政治涵义。在宗教和政治的双重意义上，基督徒对皇帝崇拜的公开拒绝使他们蒙难殉道。克尔苏斯说：“既然魔鬼统治着世界，任何想在世界上生存的人都必须对它们表示敬意，听从它们的命令。因此，一个人也必须服从统治者，即使他们要求他以他们的名义起誓也应当如此。由于这一信念，罗马繁荣强大起来。因而，否弃罗马的诸神，接受这么一个神，他对其信奉者连立锥之地都不能给予，以致于他们不得不在不断的恐惧中躲躲闪闪地行动，这是不对的。”ZE 克尔苏斯指控被钉十字架的基督的追随者叛乱。他们不信诸神，在诸神的天国世界里造反，因而也就是在同诸神相对应的地上的宗教与政治世界里叛乱。 ZF 在一个政教不可分离的时代，要把耶稣的活动像布尔特曼假定的那样“误解为政治活动”几乎是不可能的。耶稣的福音与他的公开活动是极其富于政治性的。他不可避免地被理解为政治的和宗教的，即便这并非意味着他本人不被当作信仰的对象。因此，他既疏离了反罗马人的犹太爱国党人，也疏离了反犹太人的罗马人。这两种人都很精通各自的行为，即把武力当作神意的裁决来使用。但耶稣干预了这样的政治和宗教权利，挑战和打乱了它的规矩，因此“不得不被”除掉。

    因此，在耶稣被当作“叛乱者”钉上十字架的历史中，我们完全可以补充一个其政治与宗教不可分离的世界里的耶稣福音的政治向度，把它当作第二个神学向度。

    假如从这种被钉十字架的人又为上帝所复活和解救，如末世论信仰所证实的那样，那么，耶稣的审判的这个方面也必须得到描述，并且充当其公开见证的信仰也必须依靠他的历史的政治向度。于是，基督教便提出了这个须通过公开审判来加以解决的难题：基督——还是凯撒？

    在现代的、非政治的意义上，或在私人宗教的意义上，十字架神学不是“纯神学”。在政治意义上，对钉死在十字架上的基督的信仰是在各民族、帝国、种族和阶级的政治宗教面前对基督的自由的公开证明，对恩典之法的公开证明。耶稣本人站立在对基督的信仰和神化了的世界统治者之间，耸立在个人崇拜与世界的社会、政治和物神崇拜之间。对他被钉十字架的回忆既是危险的，又是解放性的。我们在此暂停对这个问题的讨论。在探讨被钉十字架的耶稣的复活中，我们将重新讨论这个问题。

    耶稣与上帝：“被上帝所遗弃者”耶稣与法利赛人对律法的理解的神学冲突，以及他与犹太爱国党人和罗马人的神学和政治冲突，解释了他何以被判刑为“渎神者”，何以被当作“叛乱者”钉上十字架；但这些冲突并没有解释他受难与死的真正的内在受苦。

    让我们首先从外部来考察这一点。苏格拉底是作为智者死去的。他愉悦而镇定地饮下那杯毒酒。这是慷慨大度的证明，也是灵魂不死的证明。柏拉图告诉我们，他是伸张灵魂不死的证明。对他来讲，死亡是向一种更高尚、更纯粹的生命的突破。因此他的诀别并不困难。他叫人向阿斯克勒皮俄斯（Askclepios）献祭了一只公鸡，这种事，一般人只是在大病初愈时才做。苏格拉底之死是庆祝自由的节日。 ZG起义失败后，被钉十字架的犹太爱国党人殉道者死时有这样的意识，即在上帝心目中他们是义人，他们期盼复活升入天国，享有永恒生命；正如他们期盼不守律法的敌人和背叛他们、违反律法的人蒙受永恒耻辱一样。他们是为自己的正义事业而死的，是为上帝的正义事业而死的，他们相信他们的事业就是上帝的事业。最终会战胜敌人，取得胜利。他们中许多人即使奄奄一息，也在诅咒敌人。阿基巴（Akiba）拉比在自己被钉十字架处死中看到了他们渴望的自由，即把自己完全交予这么一个上帝：“根据犹太人的什玛（Schmah），这个上帝只能用全副身心、整个灵魂和全部力量”来热爱。

    斯多亚派的智者们在斗兽场中被野兽撕成碎片，但正是在那里，他们向暴君们证明了他们的内在自由与卓越。如我们所知，他们“既无恐惧又无希望”地在自由里忍受痛苦，向充满恐惧的统治者和吓得要死的人群显示：他们丝毫也不惧怕死亡。

    基督教殉道者也心怀信仰，镇定自若地慷慨赴死。他们意识到自己与基督一起被钉十字架，接受血的洗礼，因而也意识到自己与基督永远合而为一了，所以他们“抱着一线希望”从容赴死。朋霍费尔去弗洛森堡灭绝营的刑场时对难友潘恩。贝斯特（PayneBest）所讲的诀别词是：“这是终结——对我来说，这是生命的开端。” ZH如他在已写的信中所说，他坚信“我们的欢乐隐藏在苦难里，我们的生命隐藏在死亡中。” ZI耶稣显然是以不同的方式死的。他的死不是一种“体面的死”。诸符类福音书异口同声说他“觉得忧愁难过”（可14∶33）。说他的灵魂直到死都是哀伤痛苦的。根据《希伯来书》（5∶7），耶稣死时“大声祷告、流泪祈求”。根据《马可福音》十五章卅七节，耶稣大声喊叫着断了气。随着基督教传统的发展，临死的耶稣这一声可怕的喊叫在耶稣受难叙事中被逐渐弱化，并为慰藉与胜利的字眼所取代，所以，我们也许可以把它当作历史真实的核心。耶稣死时显然明白无误地表现出最为深邃的恐怖。对这一点作何解释呢？把他与苏格拉底、斯多亚派与基督教殉道者加以对照，我们发现耶稣的死包含某种特别的东西。我们只有这样才能领悟这种特别的东西，即不以他与犹太人和罗马人的关系为背景，不以他同律法及政治权势的关系为背景，而是以他与宣称在他旁边、普施恩典的上帝和父亲的关系来考察它。

    在此，我们触及了他的生与死的神学向度。《马可福音》十五章卅四节以《诗篇》的词句再现了垂死耶稣的喊叫：“我的上帝！我的上帝！你为什么离弃我？”这肯定是复活节后教会所作的解释。总的说来，《诗篇》廿二篇对基督教的耶稣受难故事产生了历史性影响。 ZJ但耶稣那恐怖的喊叫极有可能是耶稣之死的历史真实。 ZK《马可福音》十五章卅四节的西部经文（WestlicheTextgruppe）已将耶稣的话淡化，读作：“我的上帝，为什么难为我？”《路加福音》将这些字眼悉数删除，并以《诗篇》卅一章六节中犹太人的晚祷充满信心的词句完全取代了它们：“父亲哪！我把自己的灵魂交在你手里。”（路23∶46）因此，《路加福音》中的门徒们并没有逃离十字架，因为在路加看来，耶稣死时并没有“被上帝遗弃”，他是作为一个典范的殉道者而死的。由于不同的神学原因，《约翰福音》更有这样的话：“成了！”（19∶30）。因为在约翰看来，耶稣的斗争是从他在十字架上的胜利与荣耀结束的。传统的历史既如此，那么就可以接受这种看法，即《马可福音》难以理解的异文是最接近历史事实的。更为矛盾的是，《马可福音》中那外邦百夫长对耶稣断气时的喊叫作了如此反应，他说耶稣是上帝的儿子：“这个人真是上帝的儿子！”（15∶39）因而在下文中，我们立足于这么一种假定，即耶稣死时表现了被上帝遗弃的所有征兆。 ZL耶稣之死与其他伟大信仰见证者之死的可比较的框围很不相同。为了理解耶稣之死的奥秘，让我们再次讨论他的生平和业绩吧。与先于他的任何一个以色列人都不同，耶稣宣称上帝之国就要来临，并在患了不治之症者、被抛弃者与被仇恨者当中显示，将来临的是恩典，人们不是被判决，而是被拯救。在他自己与这个王国的上帝的关系中，他超越了上帝与犹太人订立盟约这一传统架构，在此架构之内，上帝与其选民的恩宠关系是以盟约、律法和摩西为中介的。请注意，耶稣常常独一无二地把上帝称为“我的父亲”。 ZM这表达了一种不通过盟约、民族和传统中介的与上帝的合契，因此可称为直接的合契。耶稣的独特断言包括通过上帝的恩典之法的享有对尘世之罪的赦免。通过这种与上帝的同一，耶稣显然在假定上帝认同于他和他的话。但任何人只要在其生活及讲道中与上帝、他的王国及他的恩典保持如此亲密的关系，只要把信仰的决断与上帝自身如此紧密地联系起来，便无法把自己被绑交罗马人钉上十字架处死仅仅视为一种灾祸，一种凡人的误解，或一种最后的审判，而必然把这种经历体验为遭到他敢于称之为“我的父亲”的上帝自己的遗弃。假如我们看一看耶稣在其布道与生平背景中那非奇迹的、孤立无助的受难与死，便会明白他的苦难是如何向着天空呼喊的：这是意识到上帝不在远处就在近旁，不是审判而是施恩时体验到的那种上帝的遗弃。可清楚地意识到施恩的上帝就在近旁，但仍然被遗弃被交给死亡，这才恰恰是地狱般的折磨。[D因此，考虑到他的生命的背景和情境，他在最后的喊叫中所表达的在十字架上遭到遗弃的心情，不应按照殉道者基督论（Ma A rtyrerchristologie）的模式（这种模式自《路加福音》以来一再把耶稣表现为受到诱惑的信仰原型或榜样）被解释为一个对受到诱惑、遭受痛苦的笃信宗教的人的最后考验。考虑到他传言的情境，他的结局也不能被描述为“失败”。莱昂尼达斯（Leonidas）一类的英雄“失败”了，而且以英勇的死证明了其英雄主义。由于这个缘故，他们受到后世赞美。布尔特曼说：“我们说不清耶稣究竟在他的死中找到意义没有，或者如何找到意义的。我们也许无法自欺欺人地否认这种可能性，即他精神崩溃了。” [E从历史的观点来看，这个论断肯定是完全正确的，但表述方式却太富于传记性和心理学化，而这正是布尔特曼试图避免的。从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。耶稣不是作为一个私人而生的，如十九世纪自由主义神学家的历史叙述所首次描述的那样。就我们从各种记载所知而论，耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。那两个与他一起被钉十字架的犹太爱国党人也许“崩溃”了，“失败”了，但他们为之生，为之奋斗的事业对他们来说则丝毫无损，丝毫不能为死亡所摧毁。他们能够在这种意识中死去，即将要来临的世界审判要替他们复仇。但如我们所说，根据耶稣的整个传言的性质，对他来讲，他为之生、为之努力的事业与他的个人和他的生命如此紧密地联系在一起，以至于他的死必然意味着他的事业的死。使他在十字架上的死具有独特性的，正是这一点。其他人也被误解过，也由于人们不能理解他们而蒙灾受难。先知们也曾被自己的同胞诅咒为渎神者。许多勇敢的人以被钉上十字架或更残酷的折磨处死。在人类的苦难史中，所有这一切都不能把耶稣之死与其他性质的十字架区分开来；直到我们理解了他之被他的上帝和父亲所遗弃（这个上帝和父亲的即临及与他的亲密关系，他是以独特、优美和欢宴般的方式来宣布的），我们才能理解他的死的独特之处。正如在他的生命与传言中，他与上帝有一种独一无二的团契，在他的死中，也有一种上帝对他的独一无二的遗弃。这不仅仅是“崩溃“和”失败“，也不同于”崩溃“和”失败“。

    耶稣为什么死呢？他不仅是由于同时代人对律法的理解，或因为罗马人的强权政治而死，而且从根本上讲是由于他的上帝和父亲而死。他所受折磨中的折磨还是为上帝所离弃。这使我们得以从他的生之背景来理解那作为发生在耶稣与他的上帝之间，发生在他的父亲与耶稣之间的事而发生在十字架上的事。因而，旨在说明耶稣实际上是谁的基督论的起源，不在耶稣对自己的理解中，不在他的弥赛亚意识中，不在他的门徒对他的评价中，也不完全在于他那可能暗示了一种基督论的诉求，基督论的起源在发生在耶稣与他父亲之间，那位“父亲”与耶稣之间的事中，在他的传言和行动所传达的意图中，在他被遗弃死去时实质上被“处以死刑”的东西中。

    让我们通过对出于耶稣之口的《诗篇》廿二篇二节的解释，来考察耶稣死时在他与他的上帝之间发生的事。我们将要考虑，教会试图用《诗篇》廿二篇二节来解释耶稣临终时的喊叫，但这种解释是否最贴切的解释。阐释者们通常在《诗篇》廿二篇的意义上来理解耶稣的喊叫。但即使二者使用的是相同的字眼，它们所指的也未必是一回事，而且从传统的历史这个角度来考察，就往往容易忽视两者的差异。因此，在《诗篇》廿二篇的意义上解释耶稣的喊叫是不对的；更恰切的做法是在耶稣所处情境的意义上来解释《诗篇》的话。《诗篇》廿二篇的“我的上帝”本来指的是与犹太人订立盟约的上帝，那被离弃的“我”指的是订约的另一方，即蒙受苦难的义人。但在耶稣那里，“我的上帝”的喊叫所暗示的与他关于将要来临的显示恩典的上帝的预言相同，他常常以其所独有的“我的父亲”这些字眼来表达这种预言。把这些话从《诗篇》移到耶稣的话中，教会一定是这样看待这些话的，并且把《诗篇》与耶稣所处的情境联系起来。他所呼唤的，不再是与犹太人订立盟约的上帝。如果是这样，那么与他一起被钉上十字架的两个犹太爱国党人便可能响应他，同他一起呼喊。他所呼唤的，是“他”的上帝与父亲；耶稣所说的，不是任何其他上帝，而是一种与犹太人的传统恰成对照的与上帝的特殊关系。相似地，被离弃的说话者的“我”不再单纯地与《旧约全书》中信守盟约的义人等同，而必须特殊地理解为圣子之“我”。《诗篇》廿二篇所哀叹的是什么呢？临死的耶稣所哀叹的又是什么呢？《旧约全书》的祷告本身并非在一种自我怜悯的情绪中哀叹说话人自己的命运，而是用《诗篇》的话来呼求上帝守信用；上帝之守信用，说话人作为义人总是在加以维护。《诗篇》廿二篇的请求是基于摩西律法的请求。耶稣不是在呼求上帝同情他本人，而是在呼求答应“不离弃他亲手所做”的上帝显示他的义。由于被上帝离弃，那义人认为上帝的神性处在危险之中，因为他本人便是上帝在尘世的守信用与荣耀的体现。因此，《诗篇》廿二篇的祷告是为了上帝的缘故而呼求上帝守信用的。同样的，《诗篇》廿二篇阐释的耶稣的呼喊不是自我怜悯和个人悲哀的表达，而是为了上帝的缘故呼求上帝，是基于摩西律法的请求。但与《诗篇》廿二篇的说话人不一样，耶稣并不仅仅是在要求犹太人的上帝信守盟约，如他曾答应全体犹太人的那样；以某种特殊的方式，耶稣在要求他自己的父亲忠实于他，即与他父亲合而为一的儿子。说“我的上帝，你为什么离弃我”这话时，耶稣所危及的不仅是他自己个人的存在，而且是他的神学意义上的存在（theologischeExistenz），以及他关于上帝的整个传言（Gottesverku A ndigung）。因此，耶稣向人们传言并且使人们差不多就要接受他的上帝的神性以及他的父亲的父性，由于他被离弃，便处于危险之中了。从这个观点来看，在十字架上遭受痛苦的便不仅是耶稣本人，而且也是那他为之生为之代言者，即他的父亲。耶稣是在以《诗篇》廿二篇的话来声称他的生命和传言与那个父亲有着特殊关系。如果我们把这点当作出发点，那么在耶稣之死中处于危险的便不仅仅是耶和华与其犹太人选民中的义人的盟约团契了。在耶稣之死中，处于危险的是他的上帝与父亲的神性。[F这就意味着，耶稣是在抗议他之被离弃，抗议他的父亲的非神性，呼吁他的父亲显示其神性和父性。这一点可以用夸张的形式来表达：耶稣用《诗篇》廿二篇呼喊的，不仅是“我的上帝，你为什么离弃我？”而且同时也是“我的上帝，你为什么离弃你自己？”从耶稣生活与传言的情境来看，他与上帝的统一性必须得到如此有力的强调。

    如果不是这样，那么耶稣呼喊中的《诗篇》廿二篇仅仅表明，在他与法利赛人和犹太爱国党人以及他们对律法的理解发生冲突之后，他在临终时又回归了其先辈的上帝。可这会意味着他的新预言的终结，他特殊使命的破产。因此，强调耶稣临终时所说《诗篇》中的话首先指他被离弃，又强调“我的上帝”这一表达里的信心，以便进一步证明在极度绝望中耶稣投入上帝的怀抱，这种做法毫无益处。[G当然，这对于《诗篇》廿二篇中那位旧约祷告者也一样；要仿效这个祷告者，要在“受到慰藉的绝望”中死去，便不需要关于耶稣受难的故事了。神学地考虑他的生平与传言，那么他的死这个问题便不是他虽然为上帝所离弃、但仍然对上帝有信心这个一般的悖论，而首先是他的上帝和他的父亲的神性问题。因此，耶稣临死的喊叫所表现的，为《诗篇》廿二篇所明确表达的离弃必须严格地理解为发生在耶稣与他父亲之间，或反过来说，发生在他的父亲与儿子耶稣之间的事——也就是说，要理解成发生在上帝与上帝之间的事。使儿子与父亲相分离的十字架上的离弃是发生在上帝自身之中的事；这是上帝之中的情形——“上帝反对上帝”（GottgegenGott）——尤其是假如我们坚持认为耶稣是上帝的真谛的见证，从自己一生业绩证明了上帝的真谛的话。我们不能因不严肃对待上帝对耶稣的离弃，以及耶稣从其一生业绩所证明的上帝的福音，也不能因不严肃对待耶稣在十字架上对上帝发出的最后喊叫而忽视那上帝与上帝之间的“敌意”（Feindschaft）。

    作为“渎神者”，耶稣被他同胞中律法的卫士们摒弃了。作为“叛乱者”，他被罗马人钉上十字架。但最后，也是最深刻地，他作为被其上帝和父亲所离弃而死。在他生命的神学境界中，这是最重要的方面；仅这点便足以把他的十字架与世界历史上许多已被遗忘、无名无姓的人的十字架区分开来。就他与律法的冲突而言，谈论犹太人方面的“误解”是可能的；就他作为“叛乱者”被钉十字架的政治冲突而言，人们习惯于讲罗马人方面的“误解”。但是讲他被上帝离弃这种神学情境中的“误解”是不是可能的呢？如果可能，那么不是耶稣在其传言中误解了上帝，便是上帝在耶稣死时误解了他。

    但是鉴于他关于上帝的信息，他在十字架上被离弃不能被阐释为误解，除非耶稣被说成是撒谎者，或上帝被说成是非上帝。

    十字架神学必须着手思考被上帝离弃中的耶稣之死这第三个向度，并得出结论。假如他被其上帝和父亲离弃了，但又因“父亲的荣耀”复活升入天国，那么对耶稣基督的末世论信仰便必须承认上帝与上帝之间的神学审判。儿子的十字架使上帝与上帝发生对立，这达到了敌意与差异的最大程度；被上帝离弃的儿子的复活又以最亲密的团契把上帝与上帝结合起来。如何想象耶稣受难日的十字架里的上帝与上帝的复活节团契呢？要理解被上帝离弃被钉十字架的耶稣中的上帝，便需要一场“上帝概念的革命”：只有上帝反上帝自己（Nemo contraDeumnisiDeusipse）。

    [H在这里，基督教的上帝概念本身，在相当不同于耶稣那震惊法利赛人和祭司们并遭到罗马人镇压（钉上十字架）的“起义”之意义上变成了起义。 [I基督神学中有两个传统考虑了基督教上帝概念中的这种“起义”：三位一体教义的发展与十字架神学的形成。但除去这些我们将在第六章继续讨论的尝试性步骤外，每一种声称属于基督教的神学都不得不对耶稣在十字架上的喊叫让步。大体上，任何基督教神学都在有意识或无意识地回答这一问题：“你为什么离弃我？”而它们各自的拯救教义则讲的是，“由于这个原因”或“由于那个原因”。而对耶稣向上帝发出的临终喊叫，神学要么不可能，要么只是成为特定基督教的神学才成为可能。基督神学不可能与其自己时代的喊叫保持一致，而同时又站在这个世界的统治者一边。但它必须与悲惨不幸的人向上帝、向自由发出的喊叫保持一致，这种喊叫发自时代苦难的深处。只有分担时代的苦难，基督教神学才是真正的当代神学。究竟能否做到这一点，与其说取决于神学家及其种种理论对世界的开放性，毋宁说取决于他们是否诚实而毫无保留地与耶稣向上帝发出的临终喊叫保持一致。用耶稣临终时向上帝发出的喊叫这一标准来衡量，形形色色的神学体系由于其不足和缺陷会立即坍塌。面对耶稣被上帝离弃，基督神学怎样才能谈论上帝呢？而对耶稣在十字架上向上帝发出的喊叫，基督神学怎么能不谈论上帝呢？

    就其一生业绩所彰显的上帝的福音而言，耶稣的生命是以一个关于上帝的开放性问题结束的；就复活与末世论信仰而言，必须有对上帝之离弃耶稣的回归，而且上帝与上帝之间发生的审判也必须得到追述。

    注释：

    ①参见E.Ju A ngel ，《死论》，1971，第132 页。

    ②第一章提到的日本教会的争执，引人注目地导致“Iesuron ”（耶稣论）与“Kirisutoron ”（基督论）的两极化。趋于暴力的人性而革命的耶稣形象与维护现存秩序的超越而反革命的基督形象是相冲突的。高尾俊一ToshikazuTakao把革命的耶稣与犹太爱国党人拉扯在一起，并在叛乱的学生中找到了耶稣真正的追随者。写作日本第一部十字架神学的高尾敏和受到攻击，被指摘为维护教会与社会现有秩序的基督的代表。在抗议的神学学生看来，革命的耶稣成了一个非人性和异化的社会中激进的自我否弃的榜样。

    ③参见 H.Conzelmann 具有吸引力的警句：“企图从历史怀疑主义的土壤里培育出一朵系统的基督玫瑰。”见“耶稣生平研究的方法”，CarlE.Braatena RoyA.Harrisville编，《历史上的耶稣与传言中的基督》，1964，第56页。

    ④M .Ka A bler《所谓历史的耶稣与发生史的、圣经的基督》，（1892），1953.

    ⑤布尔特曼，《耶稣》，1926，《当时背景中的原始基督教》，1949，“原始基督教的基督信息与历史的耶稣的关系”，SAH1960.

    ⑥参见拙著，“诠释与历史末世论”，见《神学面面观》，1968，第57页以下。

    ⑦M .Ka A bler，“十字架”，第302 页。

    ⑧因而W .Trillhaas对E.Ka A semann 作了批判，见《福音新教评论》（Ev.Komm c 3 ），1970，第682 页。

    ⑨关于这点，参见W .Pannenberg ，“诠释学与普遍史”，《神学基本问题》Ⅰ，1967，第123 页以下。

    CD  这是G.Ebeling 提出的问题，是《言与信》，1960，第203 页以下，第300 页以下；《基督信仰的本质》，1959，第48页以下，第66页以下：“基督论基本命题”，见《神学与传言》， 1962 ，第83页以下。

    CE  W .Pannenberg 也这么认为，见《基督论纲要》，第13页。

    CF  E.KaA semann，《释经的探讨和沉思》卷一，第196 页。

    CG  见 H.Diem ，《什么是符合圣经？》，1958.

    CH  A.Schweitzer，《耶稣生平研究史》，1951，第1页以下；蒂利希，《系统神学》Ⅱ，1958，第111 页以下。

    CI  E.Ka A semann在“历史的耶稣问题”这篇文章（前引著作第 187页）使用了“连续性—非连续性”对比。G.Ebeling 批评了这种对比，认为它对于历史关联不合适：“这个术语是不令人满意的，因为它不是把连续性或非连续性视为可真正相互替换的东西，而是认为它们相互间有着辩证的关系，如此这般，以至于可以预见每一个事件系列中都有它们的存在；它们已经表达了某种物质的关系；若不是这样，它们就是极其正式地被构成的“（《神学与传言》，第57页）。在”‘历史耶稣’争论中的死胡同“（参见前引书卷二，第43页以下）中，E.Ka A semann 已经区分了历史的和实质的连续性，但仍然没有放弃过个术语。我们将用相似性与”新颖“（Novum ）这样的字眼取代Ka A semann 和Ebeling 使用的术语，因为这使我们得以对传统与革新的历史关系引进更为具体的描述。

    CJ  E.Bloch ，“新生命力中的程式”，见《图宾根哲学导论》卷二，1964，第151 页。

    CK  这是针对E.Troeltsch 的“论神学中的历史学方法与教义方法”，见《文集》Ⅲ，1913，第729 —753 页。

    CL  W .Dilthey，《文集》Ⅷ，第225页。

    CM  J.M .Robinson ，《论传言与历史的耶稣》，1960，第94页。

    ND  这总结了就布尔特曼在“原始基督教的基督信息与历史的耶稣之关系”（1960）中所作回答发生的争论的暂时结果，尽管诸多个别问题仍待考虑。

    NE  关于这点，请再参阅E.Ju A ngel 的《保罗与耶稣》，第82页。

    NF  W .Wrede，《保罗》，1907，第94页。

    NG  J.Weiss ，《保罗与耶稣》，1909，第3 页。关于其背景，请见E.Ju Angel的《保罗与耶稣》，第5 页以下。

    NH  布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第191 页。

    NI  同上，第265 页以下。

    NJ  参见布尔特曼，《新约神学》卷Ⅰ（1953）中“耶稣的传言”一章。

    NK  E.Fuchs 着重对这点作了系统的和释经的论证。见《历史的耶稣研究》，见《文集》卷二，1960.

    NL  布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第274页。

    NM  J.Schniewind，《弥赛亚奥秘与末世论》，E.Ka A hler 编，《去世后发表的演讲词与论文》，1952，第1 页以下。

    OD  见W .Marxsen，“作为神学问题的耶稣复活”，见C.F.D. Moule编，《复活预言对于耶稣基督信仰的意义》，SCM1968 ，第15—50页；W .Marxsen，《拿撒勒耶稣的复活》，SCM1970.如果是这样，那么就无法追随布尔特曼说：“关于耶稣，除了‘如此’（即他的传言的末世论‘如此’［Dass］）便什么也不需要教授了，除了在他的历史生命中那事件有其开端，并在基督徒社团的传言中继续发生，便什么也不需要教授了”（《信仰与理解》卷一，第292 页）。

    OE  布尔特曼，《信仰与理解》卷一，第266 页。

    OF  在此，我把D.Fr.Strauss的说法，“对教义的真正批判是其历史”（《基督教信仰论》卷一，1840，第71页）移植到基督论里，使它变得更为激进。

    OG  P.Vielhauer ，《新约论集》，第90页。同样地，H.Ciemer已经在其《保罗的成义论》（1900，第345 页）里说：“耶稣本人故意等到发誓说他就是基督时，才在其传言中提到基督，因此，他不得不讲上帝之国，让他的听众自己理解他们究竟在他这个人里面看到了上帝之国没有。可是现在，如果证明耶稣就是那在他里面上帝所有的允诺都是‘是的’、‘阿门’（林后1 ∶20）的人，是很重要的，那么，要传言上帝之国即临便不再可能了；不如说，耶稣就是基督——这是耶稣关于上帝之国的传言的先知形式。”

    OH  拙著《希望神学》，1968，第179页以下。

    OI  H.Conzelmann，“符类福音中耶稣受难史的历史与神学”，见《耶稣之死的意义》，1967，第37页。

    OJ  E.Ka A semann ，《释经的探讨与沉思》卷一，第194 页：“历史的耶稣在《新约》（我们所拥有有关他的唯一真正和本原的记载）中与我们相遇。他不是作为他自己所是，不是作为一个孤立的个人，而是作为信他的社团的主与我们相遇。只是，在一开始他就潜在地和实际上就是主的程度上，有关他尘世生命的故事才在我们的诸福音书里具有重要意义。”然而，基督徒社团由于其关于复活升入天国的基督的现时经历，因此对回忆他的尘世生涯有着真正的兴趣。如果说他们的“历史”回忆为其末世信仰所决定，那么“历史的问题便是末世问题的一种特殊形式（第199 页）。”作为历史的撰写，历史能够忽视它对现时希望的意义吗？

    OK  H.Kessler ，《耶稣之死的神学意义——传统史的探究》，1970，第229页以下。

    OL  O.Betz，《关于耶稣我们知道什么呢？》，1965，第56页以下。

    OM  关于下文的讨论，请见G.Bornkamm，《拿撒勒的耶稣》，1956；E.Schweizer，《耶稣基督》，1968；H.W .Bartsch，《耶稣——来自加利利的先知与弥赛亚》，1970；O.Betz，《关于耶稣我们知道什么呢？》；W .Schrage，“理解新约中的耶稣之死”，见《耶稣基督的十字架是拯救之根据》，1967，第 51—89页；H.Kessler，《耶稣之死的神学意义》，1970；E. Ka A semann，《释经的探讨与沉思》卷一、二。

    PD  E.Ka A semann，同上著作，第206 页。

    PE  关于渎神是诅咒上帝，见《利未记》廿四章十六节：“凡亵渎上主的人必须被处死，全会众要用石头把他打死。”（另见出22∶28；王上21∶10、13）。在《民数记》十五章卅节里，渎神的含义更为宽泛：任何故意的傲慢无礼之罪都被认为是对上帝之名的诅咒。作这种宽泛理解后，对上帝选民的嘲笑（王下19∶4 、6 、22）亚述国王对他们的压迫（赛52∶5）、对那些为上帝而战者的羞辱（《马加比后书》8∶4 、12∶4 ）、对圣地的的嘲笑（斯35∶12）以及对圣殿的威胁（《马加比前书》7∶38、41以下）都被叫作亵渎。在耶稣生活的时代，对亵渎的理解似乎已变得如此宽泛，以致于讲到希伯来律法时不毕恭毕敬，甚至“那向上帝伸出自己的手的”都是褒渎。基督之后的《哈拉卡》（Halachah）的理解则要狭窄一些：必须以诅咒的形式清楚地呼出上帝之名者，才是亵渎者。在耶稣那里，它不能是用诅咒否弃上帝，只能是一个假弥赛亚用“向上帝伸出的手”所做的亵渎之事，是某个人的干预只有上帝才有权做的事。

    PF  F.Sjo A berg，《福音书中隐匿的人子》，1955，第244 页。

    PG  E.KaA semann特别强调耶稣与施洗约翰的区分，以加强其传言中的新因素（同前引书，卷二，117 页以下）。如W .Pannen －berg所理解的那样（《基督论纲要》，第56页以下），这并非意味着耶稣就因此“与在他之前和之后的天启式气氛相分离”，更可能的，倒是与施洗约翰的天启式预言的某种联系。在其对约翰，耶稣和原始基督教传言的预期言述的结构性比较中，潘能伯格注意到约翰的预言，却忽视了对上帝体现在耶稣里面的以及基督传言中新的义之理解；但Ka A semann 则在更早的背景中讲到这点。

    PH  自J.Weiss 以来，预期（prolepsis ）概念就一直是新约神学中常见的材料，并非新发明。

    PI  前引W .Schrage著作，第57页。

    PJ  前引W .Schrage著作，第57页以下。

    PK  更详细的讨论请见拙著，《希望神学》，第125—129 页。批评我使用应许通过福音“实施”的论点，是没有必要的，没有注意到我所讲的通过耶稣及其历史而实施的应许的非条件化和普遍化的说法。摆脱了条文主义地理解法律的局限性和条件，接纳到基督福音里的应许，与用其他手段实现的应许历史的完整的连续性是不同的。H.G.Geyer ，H.Fries，W . Kieck 和B.Klappert在对这点的批判上太轻率了。类似的观点，请见B.Klappert《被钉十字架者的复活——巴特基督论的论纲与当代基督论的关联》，1971，第323 页以下。

    PL  参见O.Weber ，《活的认信》（德文版），1959，第67页以下。

    PM  T.Mommsen ，《罗马史》Ⅲ，1882，第84页以下。

    RD  C.Schmitt ，《政治神学Ⅱ：有关种种政治神学遭扼杀的传说》，1970，第117 页注3.他就我把基督教的“政治神学”建基于对“因政治原因而被钉十字架的基督”的回忆写道：“被钉十字架是针对奴隶和不属于法律范围者的政治措施；它是以奴隶的形式，将刑罚归究于他们……在其他方面，莫尔特曼强调这种强烈的政治含义是对的，这种政治含义实际包含在对以此方式被钉十字架的上帝的崇拜里，不允许自己被提高升华成某种‘纯神学’的东西。”

    RE  O.Cullmann，《耶稣及其时代的革命者》，1970，第47页。

    RF  M .Hengel的《耶稣是革命家吗？》（1971，第14页）一书批驳 H.Braun的观点，后者在《耶稣》（1969，第50页）中声称：“十字架上的铭文不是从犹太人的立场刻的，它似乎产生于耶稣就是弥赛亚这一传言的非历史的基督教理解。”然而， Braun认为：“耶稣对罗马人来说，似乎是和平的政治骚乱者；他的犹太反对者被怂恿去同这令人不舒服的劝诫者作对，他们可能向罗马人强调过耶稣传言中的某些主题……在政治上是可疑的。“

    RG  前引布尔特曼，“原始基督教的基督信息”，第12页。E.Ka A se B mann（同前引书，卷二，第55页以下）已经提出反对意见：“况且，我本人并不希望把十字架的属性仅仅猫述为罗马人的政治误解的结果；我想提出这个问题，即是否应当把十字架事件理解为产生耶稣自身活动的内在逻辑。”

    RH  在这点上，我同意M .Hengel 的观点，见《犹太爱国党人——从希律王至公元70年犹太人争取自由运动的研究》，1961. S.G.F.Brandon ，《耶稣与犹太爱国党人》，1967；M .Hengel ，《暴力与非暴力：论新约时代的政治神学》，1971：“‘政治神学’与新约史”，见《传言与教义》杂志KUD18 ，1972，第18—25页，以及已经提及的著作。

    RI  前引O.Cullmann著作，第23页。

    RJ  同上。

    RK  M .Hengel ，《耶稣是革命家吗？》，第17页。

    RL  P.Lapide，转引自 Hengel 著作，第12页。

    RM  M .Hengel ，《耶稣是革命家吗？》，第21页；《暴力与非暴力》，第41页。我认为 Hengel 在历史方面是正确的，但他在把革命局限于内心，把门徒身份局限于私人道德的伦理后果则欠考虑。

    ZD  前引O.Cullmann著作，第57页。

    ZE  R.Seeberg ，《教义史》卷一，第333 页以下。 ZF 　H.Berkhof ，《教会与凯撒》，1947，第31页以下。

    ZR  Guardini，《苏格拉底之死》，1956.

    ZH  E.Bethge，《朋霍费尔传》，1967，第1037页。

    ZI  朋霍费尔，《狱中书简》增扩版，1951，第266 页。

    ZJ  参阅 H.Gese，“诗篇廿二与新约”，见《教会与神学杂志》65，1968，第1 页以后。有关诗篇廿二篇与受难事件的犹太解释见E.Fromm ，《上帝的挑战与人的挑战》，1970，第227—232 页。

    ZK  前引W .Schrage著作，第67页。

    ZL  当布尔特曼、H.Braun 和W .Schrage讲崩溃、失败时，也持这种观点。

    ZM  参见J.Jeremias，《耶稣的祈祷：新约神学与新约史研究》，1966.

    [D  事实上，路德正确地把基督降临到地狱归诸他被上帝离弃地死去，而不是归诸他在死者之国的传言。

    [E  布尔特曼，“原始基督教的基督信息”，见前引著作，第24页。

    [F  R.Weth，“钉死在十字架上的上帝中的拯教”，《福音新教神学》杂志（EVTh）31，1971，第227 页以下。

    [G  W .Schrage也如是说，见前引著作第67页注48：“耶稣之言肯定不是单纯地表达了赤裸的绝望或纯粹的无意义，因为耶稣没有把自己遗弃给绝望，而是在绝望中把自己遗弃到上帝的怀抱里。”

    [H  C.Schmitt ，《政治神学》卷二，第 116页，对关于骚动（stasis）的神学教义有重要的提及。他使用了E.Peterson引述的GregorvonNazianz的话：“这个——tohen——总是骚动的——stasiatso～n——跟自己过不去——prosheauton”，并且评论道：“在这里，我们在三位一体教义的中心发现了一种真正的政治神学的骚动（stasis）学（第118 页）。描述同一情形的：”只有上帝反上帝自己“这句格言来自歌德。它作为警句是《诗与真理》（DichtungundWahrheit ）卷四的卷首语，并且是从基督论派生出来的：”这些人除了宇宙本身不可能被任何东西击败，而他们恰恰是藉着宇宙开始其斗争的……从这样的观察里，了不起的但可怕的言论可能已产生。“按照C.Schmitt ，它可能来自J.M .Lenz的《西也那的卡特琳娜》（CatharinavonSiena ）。卡特琳娜哀叹她父亲的追逐：像一个怜爱的，受了伤的上帝，我父亲威胁地看着我。

    可他已伸出了双臂——上帝同上帝抗争（她从胸中掏出一个十字架亲吻起来）。

    救助我，救援我吧，我所追随的耶稣，教救我吧。救救我吧，把我从父亲那里救出来，从他的爱，从他的专制里救出来。C.Schmitt正确地说：“假如一性（Einheit）内在地是一种两性（eineZweiheit），因而是一种骚乱之可能性（Aufruhrmo A glichkeit），一种stasis，那么，神学似乎就要变成骚乱学（Stasiologie）。”（第123页）如果这样，就不是一件关于尘世敌友关系中的“神学政治”的事情，而是“政治神学”的事情，即讲的是在上帝自身里呈现和被克服的敌意，从这种被克服的敌意里，“神学政治学”（theologische Politik）只能通过消解敌友模式得出和解的结论。如果上帝里面的冲突被上帝本身克服了，那么外部的结论便是：“所有的仇恨与不和现在都会终结”。

    [I  参见C.Gollwitzer，《弯木—直道：对生命意义的追问》，1970，第285页。“那裂缝并非穿过耶稣，而是穿过上帝自身。上帝本身被上帝离弃，被上帝放逐。”

    （实习编辑：庞云鸽）