第二章　十字架抵制对它的解释

作者：莫尔特曼

    一、教会里非宗教性的十字架

    当考古学家在沙漠中发掘一处宗教遗址，找到十字架的遗迹时，他们几乎能够肯定这里曾经是一个基督教教堂。今天，我们也认为基督教教堂里的十字架是基督教最重要的象征。敬拜者们凝视着十字架。十字架的启示在布道中被传达给会众。牧师手划十字祝福他们，手划十字把他们送出教堂。当神圣的三位一体的上帝之名被提到时，许多人都用手划十字。在耶稣受难节期间，许多教堂里虔诚的基督徒在耶稣受难像前默祷，追忆耶稣走向十字架受难的道路，沉思他为何受难的原因以及他的死所具有的拯救效力。在其他教会中，甚至今日，耶稣受难日也是教会每年中最重要的基督教节日。没有什么能比耶稣受难歌更好地表达基督教信徒与上帝的团契了。即使在伊斯兰的世界，基督教也是由十字架的象征来表示的：

    使科普将基督徒成其为基督徒的，是耶稣受难的十字架，alsalib ，换句话说，是他们对死在十字架上以救赎人类的耶稣的那种内在的、不可言喻的、无法表达的信仰。①

    因此，基督教被正确地描述为“十字架宗教”：“只有你，十字架宗教，将谦卑与力量的双重慰藉融合在一只花环之中”（席勒［Schiller］）。歌德（Goethe）称基督教为“终极宗教”，因为它是人类能够而且必须达到的终极的和最高的点；因为直至基督教出现，我们才领悟了“受难的神圣深度”。②可这实际上意味着什么呢？非基督徒和无神论者往往能更好地认识十字架，因为它使他们震惊，使他们愤怒。他们在十字架上看见了此世的冥顽和邪恶，因为他们不信那种赋予耶稣之死的无意义性以意义的宗教含义。他们在十字架上所能找到的一切，就是“不可复和的形象”③ .在其所有的冥顽和怀疑中为了再现耶稣受难日（黑格尔），基督信仰首先必须摒弃关于拯救的传统理论，这些理论已使基督教中论及十字架的方式变成区区习惯。从一开始，基督教的信仰便是由它对被钉十字架的基督的崇拜而与周围的其他宗教区分开来的。

    在以色列人的理解中，一个人若是以这种方式被处以死刑，那么他就会被同民族的人所遗弃，会在上帝的选民中受到律法的上帝之诅咒，不再受上帝与以色列人的盟约的保护。“凡被挂在木头上的人都受上帝诅咒”（加3 ∶13；申21∶23）。任何被律法判罪为渎神者，从而被这样处死的人都会受到诅咒，被赶出生者之圈，被排除在与上帝的团契之外。“我们有律法，根据那律法他是该死的，因为他自命为上帝的儿子。“（约19∶7 ）人们只能对他嗤之以鼻。当然，在以色列被罗马人占领时，许多自由战士在起义中被处死在十字架上。但是他们是为以色列上帝的正义事业而死的烈士，而不是被人唾弃的渎神者。

    在古代的人文主义看来，被钉十字架的基督以及对他的崇敬也是一件令人难堪的事。作为对逃亡奴隶和反抗罗马帝国的背叛者的惩罚，被钉十字架被看作是最耻辱的一种惩罚。④因此，罗马人文主义总是认为“十字架宗教”没有美感、不体面、违反常情。西塞罗（Cicero）宣称：“不仅要让罗马公民的身体，也要让他们的思想、视听远远地避开十字架，哪怕是十字架这个称呼。”⑤在有点身份的人们面前讲这种专门针对奴隶的可憎的死法，被认为是很不礼貌的。⑥在人类对真、善、美的探求中，被钉十字架的基督并不是一个价值连城的审美形象。他“既无威仪，也不英俊”（赛53∶2 ）敬仰和崇拜一个“被钉十字架的上帝”这种观念，在古代世界人们看来，对上帝是完全不合适的；正如对以色列人来讲，宣称一个被判罪处死的渎神者从死人中复活，一定与显现在律法中的上帝之公义相冲突。因此，基督徒对被钉十字架的基督的信仰，必然会给犹太人和罗马人不断留下渎神的印象。早期基督徒常常不得不在不虔敬（irreligiositas）和渎神（sacri －legium）的指控面前为自己辩护。只要他们拒绝对罗马国家的诸神作强制性的献祭，他们就必定为自己招来“无神论”的指控。这不仅是对基督徒的漫骂，而且是一种正式的指控，其结果是他们被当作“人类的敌人”被排斥在社会之外。游斯丁（Justin）乐意承认自己的基督的无神论，这实际上否认了罗马国家的诸神。在这些“所谓的神”的问题上，他宣称自己是一个“无神论者”。⑦在那些受过教育的鄙视基督教的人看来，这种对一个被钉十字架的基督的信仰不过是一种低级趣味罢了。他们嘲笑这种信仰，巴勒登山丘（thePalatine ）上有一块石雕，表现一个被钉十字架的驴头人形，并刻着这样的铭文：“亚历萨美诺（Alexamenos）在崇拜他的神”。⑧在那个时候，十字架并不是精神征服的标记，并不是教堂上方的胜利标志，并不是帝国王座上的装饰品，也不是级别和荣誉的象征。它是自相矛盾和羞辱丑闻的标记，常常导致被逐与死亡。

    现代的、后基督教时期的人文主义又把这种对十字架的原初的、自然的厌恶大肆张扬。它以这种方式提醒在欧洲文明中如鱼得水的基督教记住自己原初的和根本的疏离。当黑格尔三十岁生日那天，从其学生那里接受一个刻有一只猫头鹰和一个十字架的纪念章时，歌德愤怒地问道：“就算我被迫分担十字架的重负，可谁能要求我爱十字架呢？”⑨对他来讲，十字架包含的残酷性和赤裸性与不可或缺的“人道和理性”的东西相冲突。 C D在黑格尔《法哲学》一书序言中，理性“是当今时代十字架上的玫瑰”这一句名言所表现出来的哲学与十字架神学的象征性联系使歌德恼怒：“一个轻盈的、装饰性的十字架总是一件令人愉悦的物品，但如果是殉道者被钉在上面的那令人憎恶的木头，那天下最可恶的东西，每个头脑健全的人都不应费神去把它挖掘出来，树立起来。” CE这一时期，探讨十字架时使用的象征是“玫瑰红十字”。洛维什（K.Lo with ）讨论了在路德的盾形纹章上，在红十字友爱会成员AB（Rosenkrenzern ）中间，以及在黑格尔和歌德的著作中对这种象征物的各种不同解释。在歌德看来，玫瑰红使“粗糙的木头”变得柔和了，使残酷的耶稣受难日变成了仁慈的耶稣受难日。虽然他认为玫瑰对于他的人性和宗教来说比玫瑰所环绕的十字架更有价值，但他仍以十字架的奥秘质问基督教：

    十字架矗立着，它上面环绕着厚厚的玫瑰。谁将玫瑰放在它上面？

    含苞待放的花环，使严酷的十字架为温情环绕。

    在上世纪末，西方基督教传统中人性的“玫瑰”对尼采来说，是无法再在基督教的十字架上看得到的东西。他眼中的基督教孤零零地站在被钉十字架的基督之旁，因此他在其《反基督》中，把基督教贬为一种“颓废的宗教”，贬为一种对一切值得骄傲的事物。对自由、对感官快乐的宗教仇恨，贬为弱者、低贱者对世间君主和贵族的敌视。

    现代人由于其对基督教术语的愚钝，再也感受不到“十字架上的上帝”这一表达的悖论中对于古代情趣的那种骇人听闻和至高无上的东西。这一表达流行以前，古代世界从未出现过如此大胆的颠倒，从未出现过像它那样既可怖、充满疑惑、又如此可疑的公式：它允诺要重估所有的古代价值观念。（《善恶的彼岸》，Ⅲ，46）尼采将基督教道德称为“一个被罚站墙角的小孩的可怜的道德”。这种道德从受难的必要性中炮制出病态的怜悯美德。他把基督教视为一种源于犹太教的虚无主义宗教。他的批判可总结为这么一句话：“从根本上说，只有一个基督徒，他已死在十字架上了。” CG从那以后迄今，一切都是奴隶道德。马克思也将批判基督教的矛头对准“现实的十字架”上的“玫瑰”：

    宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。 CH

    后基督教时代的人文主义越是脱离十字架上那宗教的和人文主义的玫瑰，当今的基督信仰就越是被迫返回没有传统玫瑰花的光秃秃的十字架。基督信仰不再是对玫瑰花的传统信仰了。玫瑰花使基督受难的十字架对基督信仰变得舒适和康乐。它回到耶稣受难日那完全的、不加掩饰的苦楚和遭遗弃。

    十字架在上帝的启示中是完全不可共量的、不可度量的因素。我们对它太习以为常了，我们用玫瑰围住十字架的耻辱。我们从十字架中炮制出一套拯救理论。可这不是十字架，这不是十字架所固有的、上帝所赋予的那种惨淡和悲凉。黑格尔界定十字架说：“上帝死了！”——他无疑正确地看到在这一点上，我们正面临着上帝那真正、终极和奥秘的不在场这深沉暗夜。他正确地看到我们在“十字架的启示”面前所依赖的“唯有信仰”（solafide）的原则，我们在其他任何方面都不如在这里依赖它。在这里，我们没有“上帝的作用”（operaDei），“上帝的作用”表明上帝是永恒的创造者，是智慧者。在这里，创造的信仰是所有异教的源泉，它崩溃了；在这里，哲学的所有智慧被当作愚蠢抛弃了；在这里，上帝是非上帝（NichtGott ）；在这里，死亡、敌人、非教会、无法无纪的国家、渎神者以及大兵们胜利了；在这里，魔鬼击败了上帝。在无神论者假定我们的信仰必然完结之处，我们的信仰才开始发生。我们的信仰伴随十字架的悲苦力量而发生，而这种力量正是十字架的暗夜，正是被弃、诱惑和对一切存在的怀疑！在十字架被一切现存的东西抛弃时，我们的信仰必定诞生；它定会从虚无中诞生，它一定会领略这虚无，而它领略虚无的方式，是任何虚无主义的哲学都无法设想的。 CI

    对基督信仰来讲，这意味着它不再能够根据其在世界历史中的地位来理解自己，不再能够根据基督教的历史和成功来理解自己，而必须追忆它所产生于其中的事件。“就‘基督教的’信仰来讲，只显现给信仰，对于信仰是首要的存在的东西，以及作为启示，第一次使信仰诞生的东西，是基督，亦即被钉十字架的上帝”。 CJ假如信仰藉以表达自己的诸神历史形式中的任何一种，由于信仰的教育过程已经完成而陈旧过
时，那么仅仅提取出内在于那种形式的基督教中的观念，是不够的。相反，一度虽“征服世界”的基督教信仰在其形式已变成世俗的东西之后，也必须学会克服自己的形式。只有当它打破基督教西方的种种偶像，并且以一种改革和革命的方式牢记“被钉十字架的上帝”时，它才能够克服自己的形式。“因为在此世中基督徒的朝圣之旅在一片从未有过家乡的土地上何以会变得无家可归呢？” CK向十字架的暗夜中基督信仰之源的根本回归，使这种信仰不仅在一个异己的宗教世界中，而且在当今时代市民基督教的综合主义世界中变得无家可归。因此，神学的任务不再是把自己表现为作为世界历史上一种现象的基督教的自我意识，而是使自己根本地关注作为十字架中信仰之源的事件。这就是说，神学要成为十字架神学，假如它只是满足于目前的基督教的某种理论，那么它就会像密涅瓦（Minerva ）的猫头鹰，只是在黄昏来临时才展翅；它就会是这么一种哲学，当中一种生命形式变老时，它便“用灰色画自己的灰色”。黑格尔说：“假如用……灰色画灰色，它（这种哲学）就不能返老还童，恢复活力，而仅仅是被理解而已。” CL当基督教变老，变灰白时，它只有在其源头活水中才能返老还童，恢复活力；当信仰意识到上帝启示中的基督的十字架不可共量时，基督教就会变成一种担风险的解放的现实；认识到这点后，信仰也会意识到它在基督教世界中的陌生和无家可归。假如说对被钉十字架的基督的信仰与所有关于人的正义、美、道德的概念是相矛盾的，那么对“被钉十字架的上帝”的信仰也与人们用“上帝”这个字眼来想象、欲求和寻求保障的一切相矛盾。人们很难指望这“上帝“、”至高无上的存在“、”至善“竟然会在耶稣被上帝遗弃在十字架上这一事件中显现。在上帝被钉十字架中，在上帝面临确然的死亡时所处的那种苦弱和被弃中，与上帝同在的宗教期望能有什么好处呢？ CM尽管有宗教需求与神学解释的那些”玫瑰“被挂在十字架上，十字架仍然是基督信仰中实实在在的非宗教的东西。正是在被遗弃和当上帝不在场时被处死的基督中的上帝受难，使基督信仰有资格成为信仰，成为与人的愿望不相同的东西。对宗教的现代批判可以攻击宗教性基督教的整个世界，但却无法攻击这个非宗教的十字架。十字架中并不存在宗教的思想投射的典范。因为被钉十字架的基督代表了所有宗教被彻底地、完全地钉上十字架：人心的神化、特定自然地点和特定日子及时间的神圣化，对那些握有政治权力的人以及对他们的权力政治的崇拜。甚至耶稣的门徒也纷纷逃离了他们的主受难的十字架。那些感到不必逃离被钉十字架的基督的基督徒们，恐怕亦未以彻底的方式来领悟基督。因此，面临被钉十字架的基督时，人们在其最神圣的宗教感情中体验到的那种命中注定的和解放性的悖论，能够被运用到他们对宗教的当代批判所包含的不言而喻的宗教观念中，用这些观念，他们将其规避和蔑视正当化：对无神论解放运动的自我神化的规避和蔑视；对把历史规律和历史性成功加以后基督教式偶像化的规避和蔑视；对自然是永远多产的这种后基督教式信念的规避和蔑视。作为启示和使本真信仰诞生的东西而被人们信仰的历史上基督受难的十字架，是费尔巴哈与弗洛伊德著作中宗教批判的十字架。作为对在他们两人看来属于宗教的所有东西的否定，作为对所有形式的神化、所有信念、所有意象与类比（analogies ），以及每个允诺永恒生命的现有圣地的否定，十字架外在于宗教与宗教批判的冲突，外在于有神论与无神论的冲突。它所激发的信仰与这两者都是截然不同的。

    只要基督信仰试图取代各种各样的宗教、各种各样的世俗意识形态和乌托邦思想，试图继承它们的遗弃，实现它们的目的，那么把基督信仰同它们区分开来的东西，便是对十字架的信仰。但是，对十字架的信仰也将基督信仰与其迷信的表现形式区分开来。追忆被钉十字架的基督迫使基督信仰持久地将自己同其宗教和世俗形式分开来。具体说来，在西方文明中这意味着基督信仰将自己同“基督教—市民社会”和作为“当代社会的宗教”的基督教区分开来。

    一种基督品质（Christlichkeit）若不以这个标准来衡量自己的神学和实践，它就将丧失自己的身份，与周围的世界同流，就成为占支配地位的社会利益，或者那些支配社会的人的利益的宗教实现形态。它就将成为一条变色龙，不再能把自己同自己栖居的环境的颜色区分开来。

    但是，一种把自己的根基这样的标准运用于其神学和实践的基督本质，在当今时代不可能保持自己既有的社会、政治和心理内涵。它会经历一种外在的身份危机，在这种危机中，它所继承的对世界的愿望和利益的那种认同崩溃了。它变成一种不同于自己所想是的东西，一种不同于人们期望它所是的东西。 N D当然，所谓激进，意味着从根本上把握事物的内涵。更为激进的基督信仰只能意味着无保留地信奉“被钉十字架的上帝“。这是担风险的。它并不允诺去保证人们的希望、理念和良好的意愿。它首先允诺带来悔悟和根本变化的痛苦。它并不提供通向成功的方法。但它会与真理对质。它不是肯定性的和建构性的，而首先是批判的和解构（destruktiv）的。它并不使人与自己及其环境更为和谐，而是使人与自己及其环境发生矛盾。它并不会给人创造一个家园，使人与社会同流，而会使人”无家可归“、”无根可依“，从而使人在跟随无家可归和无根可依的基督的过程中获得解放。”十字架宗教“，如果信仰以十字架为基础可以这样称呼的话，并不是在通常的意义上振奋人和教育人，而是人的绊脚石，使人感到震惊。它尤其是一个人所属的宗教团体中的那些”同是笃信宗教的人“的绊脚石，并使之感到震惊。可是，通过这种绊脚石和震惊，它就把解放带进一个不自由的世界里。因为从根本上讲，在一个以成就与快乐原则为基础的文化中，没有什么比通过信仰把被钉十字架的上帝变成一种当前的现实更不受欢迎了。正因为这个文化是建立在成就与快乐的原则的基础上的，所以痛苦与死亡被变成私事，被排除在公共生活之外，结果不能再把世界作为提供抵制力量的东西来体验。十字架宗教异化被异化了的人们，那些已经接受了异化的人们。可是尽管这种信仰会带来种种后果，但它能够使人们摆脱其文化幻象，把他们从使其盲目的种种纠葛中解脱出来，使他们面对其存在状况和社会现实的真相。在信仰能与周围世界取得一致以前，首先必须在非真实性中证明真实，尽管这将是一个痛苦的过程。在这种痛苦中，我们会经历外在于我们的现实，这个现实不是我们创造的，我们也未彻底思考它。这种痛苦会激发不能再保持冷漠的爱，而是将爱的反面，即丑陋和不值得爱的东西搜寻出来，并爱它们。这种爱会打破那使一切千篇一律、毫无差别的冷漠，因为人们所遇到的一切总是相同的、熟悉的。

    因此，教会的十字架不是基督教习俗想象的那种东西。教会的十字架象征着矛盾，在教会“外面”被钉十字架的上帝把这矛盾带入教会。每一种象征都超越自身，直指某种不同于它的东西。每一种象征都会激发思考。教会的十字架这种象征指向的上帝不在祭坛上两只蜡烛之间，而是在城门外边无家可归者聚集，遍地尸骨，有两个小偷被钉十字架处死的地方被钉十字架的。教会的十字架并不仅仅激发人们思考，而是敦促他们幡思（umdenken）。因此它是一个象征，将人们的目光引出教会，引出宗教寻求，引向与被压迫和被遗弃的人们的团契。但教会的十字架也是这么一个象征，它呼吁被压迫者和不信上帝者进入教会，并通过教会与被钉十字架的上帝结成团契。假如遗忘十字架中的这种矛盾和十字架在宗教价值中的革命性，那么十字架就不再是一种象征，而成了一个偶像；不再激励幡思，而导致自我肯定中思考的终结。

    “十字架宗教”本身就是一个矛盾，因为被钉十字架的上帝就是这种宗教里的一个矛盾。承担这一矛盾，就是向自己的宗教传统告别；就是摆脱自己的宗教需要；就是抛弃自己从前人所皆知的身份，就是在信仰中获得基督身份；就是在自己从前所属的环境中变得默默无闻，在上帝创造的新世界里获得公民权。在当今文化中把十字架变成现实，意味着把摆脱恐惧的经验变为实践，意味着不再使自己适应这个社会及其偶像、禁忌和想象中的敌人及拜物教，意味着以曾经是宗教、社会和国家的受害者的基督的名义，与那些目前是宗教、社会和国家的受害者们团结一致——从前被钉十字架的基督便是以这种方式成为他们的兄弟和解放者的。

    基督教的宗教性的和人文主义的环境从一开始便鄙视十字架，因为这个失去人之尊位的基督与所有关于上帝观念、关于人和神圣的人的观念相矛盾。但即使在历史上的基督教中，十字架的受难也没有在信仰的回忆中或在教会生活中保留下来。尽管在基督徒受迫害的时期和宗教改革的时期，被钉十字架的上帝在一定程度上作为直接的在场而为人们所体验。在历史上的基督教里，也存在过“被压制者的宗教”（Laternari ），这些被压制者知道，他们的信仰使他们与受难的基督自发结成团契。但是，被钉十字架的基督的教会越是成为社会的主流宗教，越是着手去满足该社会个人与公众的需要，它就越是遗弃了十字架，就在越大的程度上给十字架镶上了一道得救期望与得救观念的金边。

    通过学会把十字架理解为得救过程的一种需要，我们已经使十字架的苦难和上帝在耶稣基督中的启示，变成一种对我们来说是可以忍受的东西。其结果是，十字架失去了它的偶在（Kontingenz）和不可理喻的特点。 NE

    这是为了保持十字架在人自己的得救过程中，在人自己的信仰及其关于实在的理论中已有的意义，为了压制和抵毁十字架所包含的那些独一无二的、具体的和成为人之绊脚石的因素。我们将在十字架意义的保存和抵毁的双重意义上，在被钉十字架的基督为人们所认识的各种形式中描述十字架在基督教中的扬弃过程：这些形式是十字架崇拜、十字架神秘论、十字架伦理和十字架神学。我们的目的是恢复对被钉十字架的上帝的真实信仰。

    二、十字架崇拜

    我们对十字架崇拜的理解是，在教堂的祭坛上不流血地再现发生在各各他的耶稣受难的事件。这就是说，在弥撒的祭典中使基督到场、临在。

    我们可以用普通人类学和比较宗教学的发现来开始我们的描述，这种发现是，从很早起人类便把自己的存在看作是一份来自某种超越的力量的礼物。他们在其生命中对被体验为神所赐礼物的自己之存在有这样的反应：这就是自我牺牲仪式，在这个仪式中，人们将自己献给那超越的力量。在宗教献祭仪式中，人的这种自我献祭是通过用部分代替整体（parsprototo ）的真实象征来庆祝的。所有牺牲的基本形式都是初祭（Erstlingsopfer）。通过初祭，所有的牛羊或所有的收成都被奉献给神灵，因而被神圣化了。这也被看作是颂扬与感恩的献祭，它表达了对神灵的拥有权的承认。这些献祭的象征性质像所有象征性行动一样，把人们带入一个介乎轻负与疏离之间的模糊领域。把部分作为整体来献祭的做法可能永远只意味着部分，而不是整体，在比较宗教学中，人的献祭礼品的目的是讨取神灵的眷顾这种看法并非站得住脚。这种讨神喜欢的献祭（doutdes ）程式的确反复出现于许多后来兴起的宗教形式中，尤其是在罗马兴起的宗教仪式中，但却背离了那种原始的情景，在这种情景里，所有那些献祭礼品把予者和受者联合起来，使他们结成一种庄严的和牢固的团契。基督教所进入的所有古代社会的核心是宗教性的，这些社会宗教的核心是崇拜仪式；这些崇拜仪式的核心是对国家诸神（Staatsgo A tter ）的献祭，以及在节日里与它们达成的团契。基督教会越是获得民众的承认，它就越是被迫满足民众对崇拜和牺牲的需要。虽然教会压制异教的献祭活动与祭礼戏剧，但却用自己的献祭活动和祭礼戏剧来取代它们。教会从根本上改变了祭礼牺牲的内涵，不必再用人的祭品来与诸神和好。生命不再被认为是来自自然、社会和政治存在中的终极实在的礼物，不再被认为是诸神的礼物，这些诸神必须被承认，因而也被加以神圣化。是唯一的上帝亲身通过基督的自我献祭这种牺牲使自己与罪人和好，用他的恩典提供人的生命的基础，因此，必须对上帝表示感恩之情，必须对他献上牺牲。但是，基督自我献祭的不流血重演，是发生在公共生活与个人虔敬的整合点上，在这里，古老的献祭宗教一直被庆祝，已变得很有效力。其结果是，基督的牺牲这种基督教祭礼便保留了并仍然保持着多种意义，而且由不只一种旨趣所支配。

    牺牲概念在教义上的难题在于，要提出这么一种牺牲概念，它一方面要合情合理地对待一般非基督教宗教的种种情形（不论它们是如何多式多样）；另一方面它又得既适合基督在十字架上的“牺牲”，又适合弥撒之作为“牺牲”被庆祝这种情景，同时还不得歪曲这两种新约式牺牲中的任何一种。NF

    就十字架和弥撒中这两种“牺牲”的涵义仅靠“牺牲”本身便能为人所知来讲，把它们理解为“牺牲”的做法将是多余的，假如不可能采用一种独立的、至少在比拟和修改了的意义上适合这两种牺牲的牺牲概念的话。 N G但是这使弥撒的牺牲与圣餐仪式显得特别含混不清。一方面，把弥撒理解为一种牺牲是以《圣经》传统为基础的，按照这种传统，弥撒的牺牲是基督那独特的、赎罪性的牺牲通过回忆而实现的象征性的实际在场。“十字架是绝对的牺牲，而弥撒只是相对的牺牲。基督本身是弥撒中真正的祭师，而凡俗的祭师只是充当他的替身（inpersonaejus）”。

    NH但在另一方面，基督的牺牲也因而被承认为教会的崇拜实践的一种神圣超越的背景或基础，其结果是基督的自我献祭这种独特的、历史性的和末世论的事件被纳入教会的祭礼重演之中，这种祭礼重演在某种改变了的意义上与一般的宗教献祭相似。从圣餐式那依靠这种基础的相对献祭的观点来看，基督之死在十字架上这一事件的所有看得见的情景，都是他为圣餐式提供这一基础的绝对的自我献祭。持续的、重复的祭礼所维持的那种东西以及这种祭礼使之成为现时实在的那种东西，是各各他的十字架中似乎存在的那种永恒意义：基督的自我献祭对于上帝与人和人与上帝的关系，对于恩典与感恩所具有的神学价值。基督之死所具有的独特的、具体的、令人震惊的特质没有被保留下来，而是被压制，被抵毁了。这一切是怎样发生的呢？应当怎样看待这个问题呢？

    他的十字架并不存在于个人自己的私密无间（Privatissimum ）之中，也不存在于一种纯粹宗教的圣殿（Sanctissimum）里。它树立在这些被保护的私人域和被隔离的宗教域之外。正如“希伯来书”的神学所告诉我们的那样，它树立在“外面”。神殿的门帘被永远地撕掉了。 N I

    但这意味着被钉十字架的基督基本上象征着崇拜的终结。如保罗所强调的，基督“一举而尽全功”地死了。他的死并不是一种可以重复和转移的牺牲。正如保罗再次强调说明的那样，他最后又从他唯一的死中复活了，并且无论以流血还是不流血的方式也“不再死”（罗6 ∶9 ）。他不能被变成一个永远在死去又永远在复活的祭礼性的神。他并没有被拽入“同类事物的永恒回返”这种循环之中（M .Eliade ），而是突破了强迫性的祭礼之重复。举行圣餐式或者庆祝主的晚餐，是为了追忆基督之死，使基督之死在场“直等到他来”（林前11∶26），但这是以“祷告”而不是“重复”基督在十字架上之死的形式来进行的。因此，我们必须区分基督在各各他的十字架上一举而尽全功的死与为纪念基督的、不断重复的对基督之死所蕴含的希望的庆祝。为了作这种区分，我们甚至不惜使用不同的术语。发生在宗教与神殿之外的基督之死所具有的历史的唯一性，使被钉十字架的基督不可能共同于祭礼。末世论的终极有效将关于复活的布道与在特定的时间和地点被处死的那个人联系起来，因此它不可能与祭礼重演相协调，这两者也使基督教内崇拜与凡俗不可分离，而且要求基督徒克服这种分离。

    因此，仅仅将古代宗教社团的种种祭礼基督教化是不够的。仅仅通过在一种相似的和修改了的意义上，接受比较宗教的献祭概念来“公正对待”基督神学中的这种概念，也是不够的。祭礼性宗教必须为十字架启示的传播所取代，必须为信仰的庆典和实际追随耶稣所取代。虔诚信神者与亵渎者在祭礼方面的区别，在对基督的信仰中被潜在地消除了，因为基督本人就是通过钉十字架而被亵渎的。因此，像耶稣与“罪人和税吏”会餐那样，圣餐也必须与那些不义的人一道举行，与那些来自社会的“荒路野林”的亵渎的、不信上帝的人一道举行，而不再应当作为一种宗教献祭被局限在虔信者的小圈子里，局限在属于同一教派的成员中间。如果基督教会要再分开信教者与亵渎者，属于教会的与不属于教会的人，那么这只会丧失作为被钉十字架的基督教会的身份。但是由于即便一个祭礼性宗教的教会——假如它是基督教会的话——无论采取多么辉煌的形式，也仍然保持着对被钉十字架的基督的记忆，因此它总是由于这种记忆而承担自己的危机。当信仰与被钉十字架的基督的全部真相相遇时，当被钉十字架的基督的全部遭遇到怀疑或不信时，这种危机便会变成现实。这时，祭礼所不能应付的十字架上基督之死和偶在便会从其在祭礼中的象征下面重新露面，并且使上帝受难的记忆（memoriapassionisDomini）成为一件现有的祭礼性教会具有风险的事。那些被赶出教会的不信神的人，认识到各各他十字架的严酷现实与其在教会的祭礼性象征之间的内在区分。由于信仰相信并庆祝在“弥撒的牺牲”中将被钉十字架的基督表现为一种现实这种做法，因此对它来说，再次意识到这种内在区分是绝对必要的。

    三、十字架神秘主义

    在历史上的基督教中，基督的受难也是在受难神秘论（Leidensmystik ）意义上被理解和被体验的。在这里，与其说被钉十字架的基督被看作是上帝为了使自己与世人和好而献上的牺牲，倒不如说是一个受到不公正折磨的义人走过的、通向获救的示范性道路。与上帝的团契不是在教堂祭礼的外在牺牲和临在中达到的；通往荣耀之路要经过个人的受难。因此，在冥思与崇敬中，人们向基督的受难靠得更拢了。人们参与这种受难，把它作为自己的受难来感受。在他们自己的受难中，人们发现了与那位“头上满是血和伤痕的神圣者”的团契。正如中世纪后期的神秘主义著述所说，对基督受难的这种精神参与，使灵魂与被钉十字架的基督达成一致。这种“与十字架一致”（conformitascrusis ）又间接地保证了获救与荣耀。一个人并不是靠牺牲和善行，而是靠神秘的受难与顺从才获得与基督的团契。在分担基督的受难中，一个人由于属于有组织的教会并参与基督教祭礼，而以某种个人的方式获得了与基督的内在的团契。神秘神学的这种否证法（vianegativa），将教会作为一种要求而规定下来的类比法（via analogiae ）加以内在化，甚至取代了它。

    基督教中信徒的敬虔（Laienfro A mmigkeit ），曾经并仍然在很大程度上是这种耶稣受难的神秘主义。这一点不容忽视。穷人和病人，被压迫和受蹂躏的人显然信仰它的。穷人、农民和奴隶的“上帝”永远是贫穷的、受难的、没受到庇护的基督，而帝国和统治者的上帝通常是“全能者”（pantocrator ），即在天国加冕为王的基督。

    NJ中世纪后期，欧洲的基督教会众着迷于对基督受难的敬虔。拜占庭帝国的基督画像，天国中神圣的主，堂皇威严的基督形象，世界的审判者，所有这些，在教会中都为穷人的被钉十字架的基督形象所补充；在这种形象中，痛苦与折磨的真实细节毫无遗漏地被保留下来。“哀愁的人”向那些正在痛苦潦倒中的人说话，没有其他任何人向这些人说话，因为没有人能够帮助他们。在被钉十字架的基督的象征中，着重点从对基督在十字架上的胜利的圣礼敬虔转移到对他在十字架上的牺牲的内在敬虔。诸如伊森海姆（Isenheim）祭坛上的那一类基督受难形象不仅是一种新信仰形式的艺术表达，而且在当时也被认为能产生奇迹。病人、跛子和患了不治之症者被带到这些形象面前。在这里，他们在崇拜过程中体验到的痛苦减轻了，创伤愈合了。在此，我们将不讨论这种奇迹般的治愈在医学上是否可能。从神学角度来讲，更为重要的是这种现象所表达的信仰。这种信仰的生命力并非来自基督作为超人的、神圣的奇迹创造者的治疗功能，而是刚刚相反，即来自基督通过自己的创伤，通过从凡人的眼光来看是软弱的受难而带来的救助。格哈尔特（PaulGerhardt）所作的一首圣歌有这样的歌词：“当我的心灵为恐惧所困扰时，主啊，用你的恐惧和痛苦消除我的恐惧吧。”基督受难的这种神秘性，揭示了一个关于基督的真理，这个真理不应由于被肤浅地理解而被压制下去。可以用一句话来总结它，即苦难要由苦难克服，创伤要由创伤治愈。因为苦难中的苦难是爱的缺失，创伤中的创伤是被弃，痛苦中的软弱是怀疑。因此，被弃的苦难要由爱的苦难来克服，这种爱的苦难不怕病和丑的东西，而是接纳它们，接受它们，从而治愈它们。通过他自己被上帝遗弃，被钉十字架的基督把上帝带给那些离弃上帝的人们；通过他自己的受难，基督把获救带给那些受难的人们；通过他自己的死，基督把永恒生命带给那些奄奄一息的人。因此，被诱惑、被拒绝、受难和垂死的基督成了被压迫者宗教的中心，成了迷失方向者的虔诚信仰。在这里，在关于中世纪后期十字架神秘主义的神学里，我们第一次听见“被钉十字架的上帝”这可怕的字眼，路德便是在这时开始使用它的。 N K在当今时代，这种理解在新教神学中又焕发了新的活力。朋霍费尔被处死前，在狱中写道：

    上帝让自己被推出世界，被推上十字架。他在世间是软弱无力的，可他恰恰是以这种软弱无力，这唯一的方式与我们同在，帮助我们的。《马太福音》八章十七节讲得明明白白，基督不是用他那无所不能，而是用他的软弱与受难来帮助我们的……只有受难的上帝才能帮助我们……这恰恰是信教者期望从上帝那里得到的东西的反面。人受召唤与上帝一同经受一个邪恶世界中的苦难。 NL

    大约与此同时，在一种相似的政治形势里，日本路德派神学家北森加藏（KazohKitamori）正在撰写其《上帝受苦的神学》 NM .在该书中，他提出了一种类似的十字架神学：上帝的痛苦治好我们的痛苦。在基督的受难中，上帝本身也在受难。必须进一步讨论这些论点。

    被钉十字架受难的上帝为什么并以什么方式成为穷人和被遗弃者的上帝？大众敬虔中的十字架神秘主义有何意义？苦难的人们由于其具体处境显然能比富人和他们的主人更好地理解上帝。他们能更好地领悟上帝，因为他们有这种正确的感觉，即上帝比他们的主人能更好地理解他们。

    就习惯、民俗及大众敬虔来讲，在欧洲，圣诞节和复活节是教会年中的高潮。但在拉丁美洲，情况就并非如此。基督教“生命与希望的节日”对于印第安人和梅斯蒂佐人（Mestizen，指欧洲人与印第安人的混血儿——译者）来说就毫无意义。他们的节日是复活节前一周。耶稣的受难和死，那痛苦和哀悼是他们能够参与体验的东西，这里就是他们安身立命之处。这就是他们的生命。拉丁美洲原初居民对命运的顺从以及忍受苦难的能力，很久以来便受到这些特定敬虔形式的补裨。这些敬虔形式包括在耶稣受难像前作纪念默祷，以及在耶稣受难纪念日期间围绕那十四幅（圣经及传说中的）耶稣受难像进行代人祈祷的游行。OD

    当然，在这里，主流教会从很早的时候起就把在耶稣受难像前做的纪念默祷的文本公式化了，以至于信仰者只知道他们个人的罪过，及私人的不道德行为给基督带来了多么大的痛苦。但是穷人毫无疑问在被钉十字架的基督的受难中认识到自己的苦难：即他们在社会中遭受的苦难及他们遭遇的命运的难。

    同样的，美国南部各州的黑奴所唱的宗教圣歌也主要是关于耶稣之被钉十字架及复活。在他们看来，耶稣的受难及死就是他们自己苦难的象征，是他们遭受轻侮的处境，以及在一个充满敌意的非人世界中所受诱惑的象征。他们在耶稣的受难中看到了自己的命运。另一方面，他们也能说，当耶稣被钉十字架时，当罗马士兵把刀刺入他的肋中时，他并不是孤立的。黑奴同他一起受难，同他一起死。

    他们的圣歌中的一首这样开始：“当他们把我们的主被钉十字架时，你在场吗？”回答是：“我们黑奴在他遭受痛苦时与他在一起。”

    在耶稣之死中，黑奴看到了他们自己，他们任自己的想象驰骋，在这种想象中描绘他们的所见所闻……耶稣之死是他们在一个敌对世界里的痛苦、磨难和忧伤的象征。他们深知被弃的痛苦与吊在一根木头上的惨状……由于黑奴知道耶稣在十字架上之死的痛苦和耻辱所具有的含义，所以他们发现自己同耶稣在一起。 OE

    通过自己的受难与死，耶稣认同于那些被奴役的人，分担他们的受苦。如果说他在受难中不是孤零零的一个人，他们在自己遭受奴役的痛苦中也没有被遗弃。耶稣与他们在一起。在耶稣中，他们得到解救的希望；耶稣的复活与进入上帝的自由中，为他们带来了自由的希望。在一个剥夺了他们所有希望，剥夺了他们所有人性身份，直至它不可再见的世界里，耶稣使他们认同于上帝。

    我们或许可以把马克思的一句名言运用于对穷人、病人和奴隶的十字架神秘主义的讨论：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。” OF假如对宗教作这种理解，即它只是人民的主人为了让他们安分守己而给他们吸食的“鸦片”，正如列宁的另一种表述所表明的那样，“宗教是给人民的鸦片”，那么就不可能把握住十字架神秘主义的要点。当然，受难的神秘很容易被曲解为苦难本身是合理的。十字架神秘主义肯定能够把屈从命运颂扬为一种美德，从而变质成为一种阴郁的冷漠。同被钉十字架的基督一同受难也可能导致自我怜悯。这时，信仰便与受难的基督分离了，只把基督看作一种个人苦难的可取代的模式，看作忍耐的受难者，他为人们忍耐异己的命运提供了榜样。这时候，基督的苦难对于人们接受自己的苦难就不再具有特殊的含义了。基督的苦难不改变人们的苦难，也不改变遭受苦难的人们了。教会为了那些导致苦难的人的利益，已在很大程度上滥用了关于十字架神学和基督受难的神秘主义。主流宗教的代表们常常要求农民、印第安人和黑奴把他们的苦难作为“其十字架”来接受，从而不再反抗。其实，路德大可不必建议农民们把自己的苦难作为自己的十字架来承受。他们本来就忍受着主义强加在他们身上的重负。相反，关于十字架的布道对统治着农民的王公贵族和资产者会有很大益处，假如这种布道旨在使他们摆脱高傲，从而使他们采取一种同他们的受害者农民一致的态度的话。 OG因此，由谁讲，对谁讲，为谁的利益讲这种十字架神秘主义是很要紧的。在一个支配和压迫的社会里，人们必须关注任何布道和任何信仰的具体功能。作为那些导致苦难的人制造的“给人民的鸦片”，这种受难神秘主义是一种亵渎，一种非人的可怕产物。但是，这并没有解释这一奇怪的事实，即穷人的基督永远是被钉十字架的基督。他们自己在他身上看到了什么呢？显然，他们并没有在他的受难中发现另一个其运气不比他们好的“可怜虫”。相反，他们在他身上找到了一位兄弟，他抛弃了自己的神圣形态，采取了一种奴隶的形态（腓二），同他们站在一起，爱他们。他们在他身上发现了一位上帝，他不像他们的主人那样折磨他们，而成为他们的兄弟和同伴。由于他们在自己的生活中被剥夺了自由、尊严和人性，他们便在与他的团契中发现了尊重、承认、人的尊严和希望。他们发现这是他们的真正身份，这种身份被隐藏在同他们一道受难的基督中，因此是受到庇护的，没人能够剥夺它（西3 ∶3 ）。在钉十字架的基督中，他们发现了一个天国，在那里，如一首黑人圣歌的歌词所述，谁也不能把他们像从一辆白人公共汽
车里赶走那样的“赶出去”。其结果是，在被压迫者一方，这种十字架神秘主义事实上是“苦难的表达”，并且如马克思所说，它已经是一种暗含意义上的“对苦难的抗议”。可是，在实质上，它的意义还不止于此，它有一种相当不同的东西，这一点并未被马克思认识到：上帝认为他们是有价值的这种经验，以及基督爱他们这种信念包含着人的尊严和自重。因为，这种十字架神秘主义的赞美诗中隐藏着一种身份一涉入的新经验。任何人如果在这些赞美诗中与基督的受难相遇，在这种受难中体验到上帝对他的爱中的痛苦，都会明白他自己是不同于悲哀忧伤、对死的恐惧、怒役的枷锁，及自己的主人等等企图使他成为的那种人。他在十字架的团契中找到了身份，这种身份与苦难和奴役的定义是矛盾的，在这种身份中，他的主人所下的定义受到了限制。这是一个立足点，是一种信仰中的自由，这种信仰阻止受难的人们非自愿地屈从受难，阻止他们在受难中自暴自弃，阻止他们接受奴役，阻止他们认为自己仅仅是奴隶、劳工，仅仅是彻头彻尾的无名之辈。在十字架神秘主义中，通过凝视被钉十字架受难的上帝所获得的信仰阻止他们再度沦入苦难，阻止他们甘于失落，而且常常还阻止他们出于绝望而自杀身亡。因此，我们可以把十字架信仰赋予的那种不可捉摸的身份经历，描述为十字架神秘主义中的持久因素，描述为苦难的外在表达的内在理由，以及对苦难的再三抗议。

    阐述了十字架神秘主义的内在含义之后，我们的思路将不再局限于“与十字架一致”。当穷人和受压迫者望着可怜的、遭受屈辱的基督时，他们不仅仅在另外一个人身上看到自己的可怜和屈辱的再现。基督是在一个不同于他们的人身上揭示他们的苦难，因此，他向他们展示的，根本上是一种不同的受苦、不同的苦难。假如实践基督受难的神秘主义的人，把钉在十字架上的耶稣仅仅视为自己的受苦与屈辱的原型，那么他们就仅仅是在保持对基督人性和屈尊的种种特征之记忆，并把这种记忆变为他们对自己屈尊的意识中的一种现有实在。但这时，他们就已经在破坏耶稣身上的唯一性，取消他的受难和死亡中的特殊性。他们就会在“十字架与苦楚”这种空泛的意义上理解基督的十字架，把它理解为对不可理喻的命运的消极忍耐，就像一次流产、一种疾病、一次瘟疫或英年早逝，由于他人根深蒂固的邪恶而遭受苦难；把它理解为社会苦难，理解为羞辱他们的社会带给他们的苦难。可是，这些苦难并非基督遭遇的苦难。在描述基督所受苦难的诸福音书中找不到他遭受自然和命运之苦的例子，找不到他作为“木匠之子”经济上受苦的例子。确切地讲，他受难与遭羞辱的直接原因在于他的行动，在于他对绝对恩典的上帝之国即将来临的布道，在于他对律法的自由态度，在于他与“罪人和税吏”同桌共餐的团契。耶稣并不是在他生活于其中的世界里被动地受难，而是用自己的启示和生活方式把苦难主动地招惹到自己身上的。他之在耶路撒冷被钉十字架也不是厄运降临到他头上，因而人们可以说这是英雄的失败，正如英雄常常失败，但在后代心目中却仍然是英雄那样。根据福音书作者所言，耶稣自己主动来到耶路撒冷，主动接受了他所期待的苦难。由于宣称上帝的公义是那些没有恩典的人接受恩典的权利，他引起了律法卫士们的敌意。由于成为“罪人和税吏“之友，他使他们的敌人成为自己的敌人。由于宣称上帝本身站在罪人一边，他激起虔诚信教者反对他，把他抛弃在各各他不信神的罪犯中间。十字架神秘主义越是认识到这一点，就越不能把耶稣作为忍耐与屈从命运的榜样来接受；它越是认识到耶稣积极受难的意义，就越不能把他当作自己弱点的原型。在受苦的人们感到耶稣与自己站在一起这个意义上，他们与他一同受难的意识使他们摆脱自己的困境。如果说，他们认为耶稣是他们受难中的兄弟，那么，反过来，直到接受了他的使命并积极跟随他时，他们才成为他的受难的效仿者。耶稣是由于传言上帝的解放性启示而受难的，他是由于同不自由的人们结成解放的团契而被处死的。因此，他的受难与死是”上帝的基督“的弥赛亚式的受难与死。他的死是把人们从死中救赎出来的人的死，这种死是邪恶的。换句话说，他的受难与死是对被弃者的爱的痛苦；当十字架神秘主义使人们认同于基督的受难时，它才会领会这种痛苦。假如传统的基督教仅仅对贫穷加以赞美，仅仅对穷人的处境加以宗教的祝福，向他们允诺天国的补偿，因而在尘世中穷者愈穷、富者愈富，那么它就不是基督式的。在耶稣看来，贫穷是”变穷“，使自己囊中空空，把自己所是与所有的一切都奉献给解放穷人的事业。保罗说：”他本来是富足的，却为了你们的缘故使自己成为贫穷，目的是要你们由于他的贫穷而成为富足。“（林后8 ∶9 ）保罗在作为耶稣门徒的一生中现身说法：”我们必朽的身体时常带着耶稣的死，为要使耶稣的生命也同时显明在我们身上……这就是说，我们常常面对死亡，你们却因此得生命。“（林后4∶10、12）不能模棱两可地把这种使徒的受难与死当作一般的受难与死。不幸的是，基督教的传统往往就是这么做的，甚至在路德的著述中也是如此。只有参与基督的使命，只有仿效地执行他所执行的任务，才能体验和领悟基督的贫穷和苦难。因此，在十字架神秘主义中，穷人越是把十字架理解为基督的十字架，就越是摆脱了对命运的逆来顺受和对苦难的冷淡。因此，穷人对十字架的信仰所包含的潜力与统治宗教认为它所具有的那种东西是不同的。因此，钉在十字架上的救世主之在奴隶当中成为一种现有的实在对他们的主人来讲，便与他们在一般情况下阅读《圣经》同样危险。

    钉在十字架上的基督的教会本来就是，现在仍基本上是被压迫者、受侮辱者、穷人和不幸者的教会，是民众的教会。另一方面，它也是那些脱离内在与外在形式的统治和压迫的人的教会；但它不是这么一些在心中自以为正义，对外则行使着统治的人的教会。假如它真正牢记被钉十字架的基督，它就不会容忍敬虔的冷漠支配任何一个人。如钉在十字架上的救世主那样，它是所有的人的解放教会，不管是犹太人还是非犹太人，是希腊人还是野蛮人；是主人还是仆人，是男人还是女人。但是对每个人来说，它的方式却不尽相同。作为信仰被钉十字架的基督的社团，教会源于耶稣之被压迫和解放这一特定的尘世之事件，置身于一方不似人的人，另一方非人化了的人的分裂和相互敌视的世界之中。因此，教会使用的语言必须具体而细致有别，它的行动也必须是积极的投入。把穷人从贫穷的恶性循环中解放出来，在形式上不同于把富人从财富的恶性循环中解放出来，尽管这两种恶性循环是相互交叉、相互联系的。不信上帝的罪人的称义不同于有罪的虔信上帝者的称义。解放被剥夺了人性生活的奴隶不同于解放奴隶的主人，后者在“剥夺生命”这个字眼的双重含义上“剥夺生命”。因此，根据十字架包含的矛盾，被钉十字架的基督的教会为了解救所有的人，就必须在发生于它周围，它自己也涉入其中的具体的社会和政治冲突中采取鲜明立场，就必须参加和组织社团。它不得与既有的社团结盟，而应当以社团形式代表遭到背叛的人性和受到压制的自由来干预现实。达到这一目的的唯一正当的出发点，是教会在与其他人有着千丝万缕联系的具体状况中，领会基督的解放的十字架。为了说明对十字架的消极批判如何成为一种积极的、具有政治相关性的跟随行动，让我们举一个拉丁美洲的例子：

    今天，拉丁美洲最喜欢的祭礼实践——在耶稣受难像前作纪念默祷——在培养社会良心方面已卓有成效。这种祭礼的中心点是社会的负疚，其指导思想是：耶稣是我们受难的同胞，也像我们一样遭受压迫、剥削和孤苦无助。也就是说：按字面意思来理解耶稣的话：“你若向我兄弟中最微不足道者做这种事，就是为我做的。”中美洲“二十世纪的纪念默祷”是纪念默祷的新形式及其社会和政治相关性的经典例子……这种新形式的默祷常常被搬上舞台上演，常常被广播，但于 1964 年被军人政府禁止。 OH

    四、跟随十字架

    在上节里，我们首先讨论了被动受难的十字架神秘主义，以求认识基督的积极受难，并进而探讨了对被钉十字架的基督的积极跟随。我们现在必须概略地描述一下，被钉十字架的基督在那些跟随他的人与他的团契中的临在形式；然后，我们要问，基督在各各他的十字架中有多少成分仍保留在追随他的人的十字架中，有多少成分为他的十字架所特有。追随基督的思想一直为市民化的新教（verbu A rgerlichtenProtes B tantismusProtes －tantismus ）所忽视，因为它不再承认或不再愿意承认受难的教会，殉道者的教会，却在与“基督教界”的表面和谐这种局面中心安理得，踌躇满志。直至教会与社会发生冲突的时期，有人有意识地追随基督，才有人站出来充当殉道者，才有人再次领会与他一同被钉十字架意味着什么。

    四福音书作者有意将基督徒的目光从基督复活与圣灵这些经历引开，使他们重新注意作为凡人的耶稣及其走向十字架的道路。它们代表了作为追随耶稣的号召的信仰。追随耶稣的号召（可8 ∶31—38）是与他受难的传言联系在一起的。追随耶稣总意味着否定自己，把“自己的十字架”背起来。让我们首先概括一下耶稣发出的追随召唤的基本特点。他在自己周围聚集了一群追随他的门徒（可1∶29；太8 ∶1 ，14∶ 13 ；路7 ∶9 ，9 ∶11；约6 ∶2 等等）。从表面上看来，这幅图景与犹太律法学家及其门徒所勾勒出来的没有区别。但是，耶稣与其门徒的关系却不同。耶稣的门徒并没有要求被接纳为他的“学派”的成员，而是被呼召这么做的。或许呼召与追随起初只关涉上帝。因此，对耶稣来讲，呼召人们追随他是他所提出的前所未有的全能诉求（Vollwachtsanspruch）。他的门徒之所以追随他，并不是为了自己以后成为拉比。他们以后将相互称兄弟，而不是相互称拉比（太10∶24）。因为耶稣并没有建立一个新的拉比学派，而是宣告上帝之国即将来临。他对门徒的呼召是在已有上帝之国的端倪的情况下发出的，这迹象便是耶稣其人。因此，追随他的呼召是绝对的，在当时和后来都没有对这呼召的动机加以说明。相反，只有直接的呼吁：“追随我！”（可1 ∶17，2 ∶14）响应这一呼召的人抛弃了一切，其他人则拒绝响应，依然如故。追随耶稣就是解除自己的家庭、职业等等一切联系，解除与自己的联系，否定自己，恨自己，这一切都是为了获得上帝之国：“那想救自己生命的，反而会丧失生命；那为着我和为着福音丧失生命的，反而会得到生命。”（可8 ∶35）因此，发出追随耶稣的呼召的动机是末世论的，不能从道德意义来领悟。这是进入上帝之未来的呼召，这种未来已经在耶稣身上开始。为了这种未来，割断自己同那正在消亡的世界的联系，摒弃对自己从前的生命的关注不仅是必要的，而且是可能的。追随耶稣的呼召是那个末世关头的圣训。但是，追随耶稣的呼召，也是与他一同受难、站在他的十字架之下的呼召。朋霍费尔正确地指出，根据耶稣发出追随他的呼召时他的受难表明，耶稣不得不受难，不得不被弃。 O I受难与被弃不是一回事。受难可以被庆祝、被崇拜，它能激发怜悯；但是被弃则剥夺了受难中的尊严，使受难成为不光荣的受难。受难与被弃是十字架的标志。在十字架上死去，意味着像一个被逐者与被拒者那样受难和死去。假如那些追随耶稣的人必得把“他们的十字架”扛到自己身上，那么他们扛到自己身上的，不仅是受难与悲惨的命运，而且是被弃的痛苦。根据他们自己的亲身经历，最伟大的基督教圣徒也在最深刻的意义上为上帝所弃。对于追随耶稣中经受的苦难来讲，“十字架”这个字眼的意义完全来自基督的十字架，而不是来自自然与社会的苦难。“十字架不是那种不可与尘世生命相分离的痛苦，而是这么一种痛苦，它是基督徒生命中的一个本质的部分。” OJ在基督生命的具体情境中，他的十字架首先由他那引起矛盾的使命来阐释。但除了来自律法与社会的矛盾，基督的十字架也包含被上帝抛弃这种成分，这一点在《马可福音》十五章卅四节讲得很明白。他的十字架本身就包括接受天父上帝的抛弃，正是由于这种抛弃，上帝的选拔和拯救才显现于基督复活的情境之中。我们必须问，体现上帝的绝对抛弃的十字架是否只是基督所独有的十字架，是否只是在那些以冲淡了的形式分担基督苦难的人的十字架中被忍受。基督的十字架不能被贬低为追随者的十字架的榜样，他之被上帝遗弃而受难也不仅仅是一个被上帝遗弃、正在消亡的世界中基督徒生活的蓝图。因此，《马可福音》八章卅五节无疑是有意地写下了这样的话，即门徒不是应当扛起“他的”即基督的十字架，而是应当扛起“你们的”十字架。他们不可能处在同一个层次上，正如客西马尼园的故事所表明的那样，耶稣独自受难并死。可是，那些追随他的人在同他的团契中与他一同受难和死。尽管他们与耶稣有许多共同点，但还是有区别的。“因此，虽然受难意味着同上帝分离这点仍然真确无疑，但在基督受难的团契中，受难为受难所克服，并成为与上帝团契的途径。” OK因此，追随耶稣是充满愉悦的。

    在其书简的劝诫性段落中，保罗将“十字架之道”（林前 1∶18）的著名传言转化成十字架伦理，要求信徒将其肉体钉上十字架，使耶稣之死在他们身上成为可见的。 OL与基督一起被钉十字架在洗礼中得到了创造性的象征表现，并在一种不再与尘世认同的新的服从中被讨诸实践（罗12∶2 ）。与基督同死的人（罗6 ∶4 ）对世界来说被钉在十字架上了，世界对他来说也被钉在十字架上了（加6 ∶14）。这里所谓“世界”，指的不是被经验的现实的本质，而是法律、罪愆、强权和死亡的世界。这个人对世界来讲是“死”了，因此在其中不再有任何权利，也不再能对它提出任何要求。可是他活在新的创造那迸发着生命的精神中，为它所治，行进在一种新的生命中。保罗不再使用“跟随”这个字眼，而有时说“效法”（林前11∶1 ；帖前1 ∶6 ）。在有关保罗作为使徒的正当性的争论中，他反驳了这种跟随基督的观念：即通过自己生命和身体中可见的十字架标记来继承基督（林后4 ∶6 ，11∶22）。 O M这些标记是受难、遭迫害与被抛弃的实实在在的经历；保罗的使徒身份使他必然具有这些经历。假如保罗作为使徒所追随的是基督的使命，那么这种使命以其外在和内在的诱惑将他引向对十字架的跟随。他在自己的身体中承受耶稣之死，以便彰显耶稣之生。“这就是说，我们常常面对死亡，你们却因此得生命。”（林后4 ∶12）这并非他自己选择的受难。他也没有试图以受难来达到与基督的更深的团契。这是使徒的受难，是耶稣受难的见证人的十字架。保罗的使徒身份是由基督亲自证实的，他在其使徒的十字架中显现。由于跟随基督的使命，保罗把“他的”十字架扛到自己身上，通过他的软弱来揭示基督的力量，通过他的日常之死（ta A glichesSterben ）来彰显复活了的基督之生。在教会史上，跟随被钉十字架的基督，最接近他的方式是成为殉道者 .E.Peterson指出，十二门徒是一个有限群体，而殉道者概念却不局限于门徒概念。“以殉道门徒为基础的门徒的教会，也是受难的教会，殉道者的教会。”P D 一个门徒的受难可以在一个殉道者身上再现，而殉道者在法律上并不是门徒的继任者，基督复活的目击者这种门徒身份是不能传给其他任何人的。但是布道以及同基督一起被钉十字架这种祭师之职却传给了整个教会（A.Schlatter ）。在迫害时期的初代教会中，殉道被看作一种特殊的超凡之力（Charisma）。那些被处以死刑的人被认为经历了“血的洗礼”，被认为在死中与耶稣有了团契。他们的见证在献出自己的生命中达到了完美的顶点，而他们之献出生命又被认为是分享钉在十字架上的基督的胜利。因此，一个殉道者并不仅仅是为他的主基督而受难，这与一个士兵为其国王而战死不是同一回事。他的殉道被理解为与基督一同受难，因此，也被理解为基督在他身上与他一起受难。由于基督本人在殉道者身上受难，因此，如《歌罗西书》一章廿四节中所讲，可以认为殉道者“继续在承受基督为着他的身体，就是他的教会，所忍受而未完成的苦难。”因此，他们不仅效仿基督的受难并为他作证，而且参与并完成基督持续不断的受难。他们被吸引到基督受难的神秘性之中，同他一道受难。这在后来导致一种观念，即教堂的祭坛必须修建在使徒和殉道者的坟墓或遗迹之上；殉道者们参与基督受难的受难可以被视为善行。但是殉道者们对基督痛苦的模仿性参与和共担则不能作这种理解。殉道者也使人们明确基督的受难与最后时间（endzeitlich ）的受难的关联，这后一种受难发生在全体被奴役的受造物中（罗8 ∶19）。“这个世界中的受难是普遍广泛的，因为这是与基督一同经历的受难，他来到这世界，但当他从死人中复活升入天国时，他已冲破这个世界的界限。”这是E.Peterson的阐释PE，他认为基督的十字架具有普遍和公开的性质，因为它对于一个不信上帝并为上帝所弃的世界所经历的那最后时代的苦难来说，是充满意味的。因此，在各各他与世界的末世终结之间，一个殉道者的死是一种公开的见证。基督在十字架上的受难与被弃被理解为末世的受难与被弃，并被殉道者们带进末世的竞技场中心，在那里，他们被驱逐、被遗弃、被处死。基尔克果（Kierkegaard ）在十九世纪自由主义的市民—新教界中“对基督教的攻击”，非常明白地指出对殉教观念的拒绝意味着抛弃教会对受难的领悟，意味着十字架的福音已丧失其意义，最终还意味着现在教会必然会丧失其末世希望。基督教同化于市民社会意味着十字架被遗忘和失去希望。

    跟随基督的第三种方式的出现晚于殉道者时代。它的特殊形式是修道生活。跟随的概念在这里变成“效法基督”（imi －tatioChristi）的概念。使徒和殉道者经历的屈辱变成谦卑这种基督教美德；使徒和殉道者因宣扬基督的真理而经的迫害变成了灵魂的自我克制（Selbstabto A tung ）；具体的殉道行动变成了自我屈辱形式的“属灵的死”。跟随基督的末世呼召成为属灵和道德的箴言。这种转化和属灵化过程（Vergeisti － gungsvorgang ）无疑可这样描述。但即使在这种形态中，对基督受难的追忆也以一种充满生气的方式维护着，修道教团的建立和改革不断从效法基督的理念中获得灵感。由于基督是无家可归者，克尔特（Celtic）修士们也将是无家可归者。基于基督没有结婚这一事实，他们终身不婚；基于基督的贫穷，他们安于贫穷。在方济各会、托钵僧教团和各devotiomoder－na（现代灵修运动）的形式中，对财富、政治势力和教会世俗化的改革性诉求一再诉诸基督的榜样。那些旨在追随基督但未能留在教会里的基督教运动，如瓦勒度教派（Waldenser ）、阿尔比教派（Albigenser）、维克利夫派（Wicli Bfiten ）和胡斯运动的成员们（Hussiten）都被镇压和迫害。追随基督的行动以神秘实践的形式属灵化了，这种神秘实践往往补充乃至取代经院神学。这里的问题是基督徒生活中理论与实践的统一。信仰上帝却不追随基督便成了仅仅是相信教义和举行仪式之类的事。波纳文图拉（Bonaventura ）把奥古斯丁主义和方济各主义中的唯意志的和情感的因素引入神学中。 P F神学不是纯粹的神学，而是理论和实践智慧的综合，即一种theologiaaffectiva（情感的神学）。它是智性思索和属灵经验的统一。但属于对上帝的认识的属灵经验采取了默想十字架（meditatiocrucis）的形式。在这里，十字架的方式（via crucis）成为第三种因素，与愉悦上帝的善行之行动方式（via activa）和沉思方式（viacontemplativa），即为神秘神学、否定神学所永远仰慕的方式类似。 P G所谓在上帝怀抱中神游（itinerariuminDeum ）指的是自己全副身心沉浸在基督的受难与死之中，直至他的受难被经验为自己的受难，他的诱惑被经验为自己的诱惑。灵魂通过基督的受难而化入基督中的方式被艾克哈特（Eckhardt）和陶勒（Tauler）称为viacom B pendii ，即灵魂通往神秘的上帝诞生（Gottesgeburt）的最短捷之路。在默想十字架的辅助下，灵魂回到自己未受造之处的黑暗之中。灵魂通过尊奉十字架而尊奉上帝，这种在与耶稣一同神秘地受难中获得拯救的方式，通过被弃和被诅咒而至被选拔，通过受难而至荣耀，通过十字架而至尊严。肯培（Thomasa Kempis）在其《效法基督》中便是这样描述这种方式的，这本书直至今日仍然影响着基督教信仰。 P H追随基督中的第一美德是谦卑。它表现在对上帝的尊严、对尘世的鄙视以及沉默之中。耶稣就是谦卑的楷模，他的谦卑由十字架通向永恒生命。追随他就是抛弃对尘世的依恋、对自我的依恋，就是沉浸在“对十字架的爱”（amorcrucis）。在“通向辉煌、神圣的十字架之道”（viaregiasanctaecrucis）上，一个人要遭遇严酷的诱惑、神恩的撤消和内在的毁灭（annihitatio ），最后在上帝中达到完全的宁静。对十字架的尊从导向在神秘的精神寂静（exessusmentis）中的对上帝的默想（contemplatioDei ）。罗耀拉（IgnatiusvonLoyola ）在第三周的属灵操练（ExercitiaSpiritualia）思考了基督的受难：在受难中正确的意思是：请求在基督的哀中与他同哀，与他同具一颗破碎的心，为基督为我忍受的巨大苦难流下悲伤之泪、感受内心之痛。

    罗耀拉的意图是要让灵魂恰恰在基督受难和被钉十字架的时刻与基督同在。如果没有这种对十字架的神秘效法及契合（conformitas ）的基督论，路德的十字架神学就是不可设想的。 PI通过十字架的灵修活动，信徒以属灵的和内在化的方式变成了“基督的效法者”，并以此把使徒和殉道者的经验延续下去，但自己并不等于成了使徒和殉道者。对钉在十字架上的基督的信仰导向一种与十字架一致、与基督一致的生存方式。基督的十字架在生存意义上被当作自己的十字架。这种“内省神秘主义”，亦即追随基督的内在化，可以看作是在摆脱具体的和亲身的追随基督。但也必须认识到，这种内在之光能够也确实已被转化为“转而向外的熊熊火焰”。 PJ神秘主义之转化为千禧年主义以及宗教之转化成革命，可由宗教改革运动中的再洗礼派和闵采尔（ThomasMu A nzer ）的十字架神秘主义来说明。 OK但是，追随耶稣并不是仿效他，因为追随他并不意味着自己也变成一个耶稣。追随他指的也不是崇拜一位英雄并以神秘主义的方式与他生活在同一个时代。 PL人们应当立足于自己所处的时代，在对基督的使命作出的反应中和在担当起自己的十字架中追随基督。

    追随基督意味着信仰，而信仰实际上就是理论与实践的生存上的统一，正如我们在使徒的生命中、在殉道者的生命中，并在一定程度上在内心体验的神秘主义神学中所看到的那样。

    但有两个问题必须加以考虑：1.什么是基督的受难与十字架，什么又是那些追随他的人的受难与十字架？2.假如基督的使命和十字架成为当今的现实，如果它们并非仅止于私人的仿拟的话，它们将采取什么形式呢？

    第一个问题的意义可由布尔特曼（RudolfBultmann）对十字架的解释来说明。

    通过遗弃耶稣，让他被钉在十字架上，上帝已为我们树起了十字架。信仰基督的十字架，并不意味着使自己关注于在我们之外和我们世界之外制造出来的一个神秘过程，或者关注于一个上帝为了我们而让它发生的、客观的、可观看的事件，而是使基督的十字架变成我们自己的十字架，同他一道经受被钉十字架的痛苦。

    在布尔特曼看来，十字架是一个“末世事件”：

    换句话说，十字架不是一个能够对它进行超然思索的过去事件，而是一个在时间中又超越时间的末世事件，因为就其意义——即它对信仰的意义——来讲，它永远发生在现时。

    布尔特曼从保罗的使徒十字架神学中举了一个例子，他继续说：

    作为救恩事件，十字架决非是一个神秘事件，而是一个发生史的事件，这个事件源于拿撒勒耶稣被钉在十字架上这一历史事件。十字架具有的发生史的涵义是，它是对世界的审判，是对人的解救性审判……把十字架宣讲为救恩事件是向所有人询问，他们是否接纳这种涵义，是否乐意与基督一同被钉上十字架。 PM

    布尔特曼正确地抵制了将基督的十字架加以神秘主义客观化的做法，以及将耶稣的十字架加以历史化直至丧失其全部意义的做法。但在这里，耶稣基督的十字架似乎被剥夺了它自己具有的意义，似乎只是在与基督同钉上十字架这种生存论的过程中才获得其历史意义。信仰基督的十字架无疑意味着让自己与他同钉上十字架，意味着为上帝的释罪性审判辩护。但只是在次要的意义上才是如此。保罗告诉我们，“当我们还软弱的时候，基督就按照上帝特定的日子为罪人死”（罗5 ∶6 ）。他“为我们”这些罪人在十字架上受难而死，肯定不是一个被加以生动描绘的神秘事件。仅仅在教义上承认他为我们而死也是不够的。但也不能因为十字架事件源于耶稣之被钉十字架，而且在信仰者与基督一同被钉十字架中继续产生影响，并“永远发生在现在”，就认为它是一个末世的发生史事件。保罗的“我们与基督在一起”的内在基础以及这种持续不断的假定在于“基督为我们而死”。我们似乎与基督同时和一致地被钉十字架，是发生在信仰中的事件，只有在这种情况下才是可能和有效的：即在上帝显现于与他相应的人身上的基础上，在为上帝所抛弃的基督中，在基督为其敌人即罪人的死中。基督的十字架的意并非来自信仰者与他一起被钉十字架，恰恰相反，信仰者与基督一同被钉十字架是从基督在十字架上为罪人而死获得其意义的。假如这种“意义”仅仅“发生史”地理解，假如这种“历史性”仅仅是生存上的重复，那么我们是在藉以追随基督的十字架中发现他的十字架的，而不是相反。但是，关于十字架的布道并不问听道者是否乐意与基督一起被钉十字架；它向他宣布基督为了他这个罪人被上帝抛弃，被钉十字架。使听道者进入与钉在十字架上的基督的团契，使听道者的追随基督成为可能的，是被上帝所离弃的上帝的启示，是基督通过担当上帝的离弃而接纳罪人。直到基督把我们的十字架当作他自己的来承担时，担当我们自己的十字架以追随基督才有意义。布尔特曼对神话的含义和发生史的含义作了区分，对史实意义的和发生史的意义作了区分。他对发生史有自已彻底的生存论理解，其结果是，他处于一种危险之中，即他只能把基督的十字架理解为通过追随基督而实现的基督徒存在的合致。关于这点，在路德早期的十字架神学中可找到大量的支持，这种神学在形式上仍然是神秘式的，但容易导致不把耶稣视为基督——除非这一末世的历史事件，这种解救的审判在耶稣受难中有其历史根源；除非耶稣是第一个担当起时间中永远在场的永恒十字架的人。

    当对耶稣的创造性追随通过个人的投入在耶稣身上寻求自己的榜样时，甚或当只接受一个人能够自己选择并且在当今具有意义的“耶稣之路”中的因素时，布尔特曼的立场所包含的危险性就更大了。 RD的确，在一个技术统治的社会里，所有的人际关系都物化了，普遍的麻木像瘟疫一般蔓延。同样真确的是，在一个万物至上的消费社会里，没有什么能比爱以及对他人生活的有意识的关切，尤其是对被压迫者的有意识的关切更具有使非人的东西人性化的效力。因为爱能够使我们向伤害和失望敞开自己，爱能够使我们愿意受难，爱把我们带出孤立，把我们领入与他人、与不同于我们的人的团契中，而这种团契总是与苦难联系在一起。就它能够把生命注入冥顽的关系中而论，就它能够克服把一切变为占有或权力的工具的死亡冲动而论，爱也能够改变世界。在耶稣关于上帝在先的恩宠之国即将来临的布道中，在他为麻风病患者、被驱逐者、无赖和税吏而过的一生中，在他与这些人同在的一生中，我们能看见那种爱的个体化。况且，在当今时代，只有在爱、苦难和反抗才能具体地追随耶稣，这也是真确的。这并非意味着若追随基督，信仰便降低到伦理的水平，如正统派所担忧的那样；正统在理论与实践的统一中，在“正统实践”中才能成立。这最终将使我们超越从一个个人的生命的历史性来理解基督这种狭窄性，使我们进入经济、社会和政治生活的新领域，在其中，人们实际上不得不进行“生存”斗争。这意味着与基督一起被钉十字架不再是一件纯私人和属灵的事，而会发展成为一种追随被钉十字架的基督的政治神学。但是，追随基督这种伦理仅仅始于“耶稣其人的形象和见证”以及“按照耶稣的榜样生活”是不够的。 RE扩展对追随基督的领悟，以及赋予我们担起十字架的具体性是正确的，因为这不是发生于内在的信仰生活中的事，正如具体的殉道并不是在神秘的与十字架合致中穷尽的。与十字架合致的神秘式认同，模糊了基督的十字架和道路的独特性和不可重复性。基督受难所包含的不仅仅是在追随他的过程中切实的爱的受难，不仅仅是爱之忍受伤害和失望的能力。当爱的受苦被接受时，这受苦会加深爱。但是耶稣在十字架上的受难不仅仅在于爱的伦理性受难，即使在这里，“伦理”这个字眼并非在贬义和有限的意义上被使用。朋霍费尔说得对：“在其受难中，耶稣是个被遗弃的救世主。他之被遗弃剥夺了他受难的荣耀的光环”。 RF耶稣也是被非人的人遗弃的，因为他爱那些被他们非人化了的人。但这还没有完。他也最彻底地被他父亲离弃了，他在其生命中曾宣告和经验他父亲的直接在场。受难中的这种遗弃，十字架中的这种审判大大超越了对邻人和敌人的爱所包含的受苦。然而，虽然它超越了这种受苦，却并未变成形成上学，而是变成了关于终结的普遍的宇宙末世论，变成了上帝对罪人的遗弃，对所有存在之物的毁灭。在这个意义上，基督的十字架对于信仰的证明便有了意义，对于毫无支援时的坚韧不拔精神的证明，以及对于同基督那种超越了爱的受苦的团契的证明便有了意义。保罗描述的与基督一同钉在十字架上的意义也不能贬低为爱之受苦的原型或榜样。《哥林多后书》第四章所载的耶稣之苦并不是一种不顾苦难的悖论性的爱的伦理，而必须在世界的毁灭和新的创生这样的天启式视域中来解读。殉道者们之与基督一同被钉十字架也不单纯是一件为了爱而受难的事。它的意义不止行此——它是真理反抗谎言暴君的证明。为了爱那些被遗忘、被鄙视和被出卖的人们（不论他们在何处）而遭受的苦难，是效法基督的过程中实实在在的苦难，实际上可以称为担起“自己的十字架”；但是，不应孤立地看待这个问题。尽管有事实上已经取得的对耶稣的生存论的理解，不应忽视基督的十字架与追随基督者的十字架之间的质的区别。基督的十字架是使徒、殉道者和那些表现出无私的爱的人与他一起被钉十字架的基础。要认识这个基础，就必须认识它所支撑的是什么。但仅仅这样还不够，当信仰与爱担起十字架并追随基督，他的十字架便成了生存经验的目标，但是在时间上和事实上以及对于罪人的末世论意义上，基督的十字架先于其他人担起十字架。

    假如讨论了为罪人而死的基督的十字架后，十字架神学对下列要点作出区分，这未尝不是一件好事：1.在一个充满偶像、恶魔、对物的迷恋以及迷信的世界里确立信仰遵从的使徒的十字架；2.殉道者的十字架，他们在尘世统治者面前用身体为钉在十字架上的基督的治权作证；3.为了爱那些被遗弃、被鄙视和被出卖的人而遭受的苦难；4.“这个时代的苦难”，即受奴役的芸芸众生的呻吟，邪恶世界的天启式的悲哀。

    为了认识并实施这四点与现实的联系，并且是在用希望来求得世界的末世解放的意义上这么作，十字架神学就必须作这些区分。一个基督徒站在这四种不同苦难的交叉点上，他如果要充分认识当今世界中各各他的十字架的意义，就必须对这些苦难中的基督的十字架的意义作出理论和实际的说明。在这点上，十字架神学绝不可以像它在历史上所常常做的那样模棱两可，含糊其词。

    五、十字架神学

    基督信仰随着认识被钉十字架的基督而浮沉，这就是说，随着对钉在十字架上的基督里的上帝的认识，或者用路德那更大胆的话来讲，对“钉在十字架上的上帝”的认识而浮沉，这对基督信仰神学意味着什么呢？让我们再看看基督神学的各种基本形态，并追问一下它们对作为其内在标准的十字架的态度。

    在希腊语中，“神学”指谈论上帝、诸神或者神性的事物。 RG柏拉图把诗人讲述有关诸神的故事称为“神学”（《国家篇》379a）。他把这些故事视为神话神学 .后来的斯多亚派也就这样称呼它们。国家宗教的神话和仪式也可以被称为神学。后来的斯多亚派把这个领域称为政治神学 .柏拉图本人在考查诗人和政治家的“神学”时，也在寻找“关于神学的类型”（typoiperithelolgias ），亦即论述诸神的可接受的标准；他在理念论中和在道德中找到了这些标准。亚里士多德用相同的术语讨论诸如赫希俄德（Hesiod）和荷马“神学化”的神话诗人（《形而上学》卷六，I ，1026a ）；但我们应当注意，他把自己关于“不动的推动者”的形而上学称为神学哲学（the B ologikephilosophia，《形而上学》卷十二）。斯多亚派后来区分了三种形式的神学：诗人的神话神学，立法者的政治神学，以及哲学家的自然神学（对存在的研究）。 RH《新约全书》中找不到“神学”这个字眼。这就解释了希腊语地区的古代教会为什么发现哲学意义上的神学概念最容易理解并采用了它。亚历山大里亚人所谓的“神学”指的是“关于永恒存在的逻各斯的知识”，这与关于单纯信仰的神话概念恰成对照。在其后的时代，“神—学”（Theo－logie）也被用来指关于上帝的特殊知识，关于上帝的学说，有关上帝的观照（dieGottesschau），并且在礼拜实践中与赞美诗的赞颂上帝相关联。它也与逻各斯的道成肉身、十字架、复活、教堂、圣事等在其中得到描述的“OkomowiedesHeils”（救恩行动）相区分。 RI因此，有赞美神学（doxologische）和救恩工程神学，换句话说，有作为“纯理论”的神学和作为“实践理论”关注救恩史的神学。

    直到中世纪，神学学科的初步形态才产生。它是一个复合体，不仅包括关于“上帝的特殊教义，而且包括取自特定基督教传统的sacradoctrina （神圣教义），以及一般意义上的涵盖哲学神学的时代知识”（阿奎那，《神学大全》I ，qI，aI）。阿奎那区分了哲学神学和神学神学，但又用同一个字眼“神学”来指称这两者。 RJ在这里，神学作为一门学科指的是用一个特定时期里的所有知识工具对基督信仰作公开的阐释，并从基督信仰出发运用时代的知识。它所暗含的断言是，基督神学是“真实的哲学”，而非一门有关特定宗教的知识学科，或某种私事。

    目前，这两种形态的神学都仍然存在。但是它们是从对“神学”这一概念的严格理解出发的，并藉助神学的逻各斯把神学理解为上帝之言。 RK在此“言”中，上帝不仅仅是人言说的对象；因为上帝不是一个像人类悟性能够认识、界定和把握的世间客体那样的经验对象。假如要把上帝本身看作神圣天父，他就必须被感知和思考为其言的主体。因此，只有建基于上帝自己所说之言，作为言说上帝的神学才是可能的。神学是信仰对所承领的上帝之言的思考，因此神学要以上帝自己所说为前提。信仰只是在能够理解上帝所说的意义上，才能宣称自己与理性的理解是一致的。这种理解须时时记住上帝是神学所思考的一切的主体，并在倾听馈赠的上帝之言中思考上帝之言。 RL关于信仰的神学是以关于上帝的神学为前提的，后者存在于已发生并仍在发生的上帝之言中。 RM因此，这是教会神学 .这种设定的不足之处在于，它非常接近早期教会对作为上帝论的神学和作为救恩论的救恩工程的区分，因此可能失落未获救的人之实在这个现实触及点。这种设定并非总是以上帝论方式开始的。即认真地认为上帝论和救恩论在基督的十字架中得到统一，因此正如保罗所说，上帝的话（ ST U Q X σ Vα Yρ TY ）［林后2 ∶17］在基督教术语中不可能异于十字架的道（ ST γ T s VTW U Q Xσ Vα Yρ TY ）［林前1 ∶18］。 Z D另一方面，我们可以在近代思想的条件下把神学作为科学，这种作为科学的神学对施莱尔马赫（Schleiermacher）和黑格尔颇具吸引力。在他们那里，神学是一种“积极的科学”，它的各部分由于同一种特定信仰形式的一般关系而形成一个整体。因此，基督神学是关于基督教的科学。 Z J然后我们可以比施菜尔马赫更进一步，断言在近代基督教国家中，这种“基督教”绝非仅仅存在于有组织的教会中，而是以实事的和个体的多样形式与文化发生了千丝万缕的联系。这种社会学认识与R.Rothe 的弥赛亚—千禧年般的激情的结合在如下命题中表达出来：经过教会阶段后，基督教眼下已进入新的时代，成为世俗历史的一个部分。 Z F这种论断不仅只是一个确断，而且是一种愿望，由此，神学便面临着一个压倒一切的任务，即发展一种完整的“当今基督教的理论”。这一论断实际上隐含着上述中世纪的神学诉求，即基督神学通过发展一种关于所处时代的基督教理论，基督神学在其处境中必须提出一种真实的哲学. 在近代历史的状况下，这意味着“基督教的理论”应承担起发展一种世界历史的哲学的任务，“在思辨中把握自己所处的时代”。在黑格尔看来，这个任务便是哲学本身的任务，便是对存在的认识。 ZG但如果只有当这种哲学是实际的、合科理性的，才是可能的，则世界历史意义上的基督教理论亦只有是实际的，基督本质的，才是可能的。但什么是“实际的”（wirklich）呢？若要这种理论达成，就不得不付出代价：即对当今世界的“启蒙辩证法”（M .Horkheimer ，T.Adorno）置若罔闻，对以奥斯维辛（Auschwitz ）和广岛这些名称为特征的当代苦难置若罔闻，对当代资本主义和白种人造成的种种冲突置若罔闻 ZH .现代社会的可信性关联（Plausibilita A tszusammenhang ）经常是一个蒙蔽视听的关联（AlseinerHinsichteinVerblendungszusammhang）。于是在基督教的内在认同中，就必须把十字架上的矛盾和愚拙融化在基督教的智慧中。但即便是一种与世界相融的基督教的宗教文化理论，也不能完全掩盖钉在十字架上的基督在一种“基督教”文化中所具有的异质性。局外人和无神论者会使基督教徒记住这一点。 ZI基督神学在认识被钉十字架的基督里的上帝中找到自己的问题和任务，它不可能是纯理论。它不可能像早期教会的上帝观照那样，发展一种关于上帝的纯理论 .这种纯观照（Anschauung）抛弃了暂存的事物、表面的现象以及不确定的看法的领域，在逻各斯找到了真实永恒的实在。对上帝那种忘却自我的纯观照会把观照者变成观照对象，使他能够参与上帝本身，使他通过模仿（mimesis ）和分享（methexis）成为圣者。爱智者通过对控制他智慧的爱欲，自己也成为智慧人。因此，纯观照间接地赋予对观照对象的参与和相似性。在这里，引入这种相似性的步骤只可能是上帝在自然、历史和传统中的相应者，这些相应者又间接地反映和揭示了上帝本身的某些属性——即上帝在同他相应的创世和历史、人和理念中的活动。正如在巴门尼德（Parmenides）、恩培多克勒和亚里士多德的著作中那样，这里占支配地位的认知原则是类比。 ZJ但是，在被上帝遗弃和遭世人诅咒的被钉十字架的基督中，信仰根本找不到上述纯观照相应的东西，这种相应（Entsprechungen）物为信仰提供的是对上帝的间接的类推认识，但信仰在十字架上找到的是矛盾。在被钉十字架的基督中，信仰找到几个层面上的矛盾：找到与那位在律法中显现自己的意志，并且实际上在律法的作用中为人所知的上帝的矛盾。因为耶稣被律法作为一个渎神者而判处死刑。在耶稣中，信仰找到了所谓与诸神的矛盾，信仰摆脱了所谓的诸神，诸神在诸政治宗教的政治神学里受到顶礼膜拜。因为，不管是对还是错，耶稣是出于政治原因作为一个反叛者被钉在十字架上处死的。最后，信仰在耶稣身上看到了与在创世和历史中间接地显现的上帝的矛盾，因为，耶稣在死时被上帝遗弃了。假如这就是信仰诞生的起点，它首先就意味着基督神学不可能是一种关于上帝的纯理论，而必须成为一种关于上帝的批判理论 .这种批判由被钉十字架的基督直指企图要认识上帝的人，摧毁了把他引向知识的关注。人们为了使自己进入上帝的公义，便在律法中寻找上帝，便企图通过律法的效用来尊从上帝。如果人们是在这位受律法审判的基督身上看到上帝并信仰，那么，他们才会摆脱对自我称义的律法上的兴趣。人们总是在追求政治权力和支配世界的意志中寻找上帝。但如果人们在软弱的、被钉十字架上的基督中见到上帝和信仰上帝，那么他就会摆脱那种追逐权力和支配他人的欲望。人们总是在宇宙的作用和秩序中去找上帝，或者在世界历史的过程中去找上帝，以便借知识的力量使自己成圣。但如果人们在受难的、奄奄一息的基督中见到上帝和信仰上帝，那么他就会摆脱对自我神化的关切，正是这种关切使他追求知识。因此，在钉在十字架上的基督中理解上帝，就是严肃看待自己人的旨趣状况，即实际上是非人的旨趣状况（Inter －essenlage ），因为人处于自我称义，自我超升和虚幻的自我神化的支配中。“由于这个缘故，被钉十字架的耶稣是看不见的上帝的形象”。 ZK因此，由于所讨论的问题，也由于其方法和实践，十字架神学只可能是论战性的、辩证的、反题式的和批判的理论。这种神学“本身就是被钉十字架的神学，并且只谈论十字架”（K.Rahner）。它也是把人钉上十字架的神学，因此是解放神学。

    这一点，我们可以在这种神学传统中看得清清楚楚，它在特殊的意义上被称为十字架神学 .在这种意义上，十字架神学是由保罗创立的。正如在《罗马书》一章十七节中那样，保罗反对是因律法效用称义，提出了因信称义，这使人能摆脱因善行自我称义的那种强制性；因此在《哥林多前书》一章十八节中，保罗又提出了旨在反对从智慧和从尘世中获得关于上帝的知识的十字架之言，以使对十字架的理解把人从尘世的强权中解放出来。在犹太人看来是丑闻的东西，在希腊人看来是愚拙的东西，对于信仰者来说成了能带来自由的上帝的力量。在这里，问题并不在于保罗在其论战中是否对历史上忠于律法的犹太教作了公正的论述，或者对历史的智慧敬虔的希腊化人文主义作了公正的论述。因为他的论战旨在阐明非人化的旨趣状况这一更为深刻的问题。非人化的人忙于追逐私利，不论他是犹太人还是希腊人，都不能让上帝成其为上帝，而是使他自己成为其自我、其同胞及其世界的可悲的和骄傲的上帝。在这个层次上，十字架之言把非人化的人从对自我神化的致命关注中解放出来。绝非偶然的是，保罗在《哥林多前书》的第一章中呼吁他们注意具体的社会结果。这是为了证明被钉十字架的上帝的苦弱和愚拙所包含的力量：

    因为所谓“上帝的愚拙”总胜过人的智慧，所谓“上帝的软弱”也胜过人的坚强。

    弟兄们，要记得上帝呼召你们的时候，你们是处在哪一种景况中。从人的观点看，你们很少是聪明的，有能力的，或是有高尚社会地位的。上帝偏要拣选世上的人所认为愚拙的，来使聪明人羞愧，又拣选世上的人所认为软弱的，来使坚强的人羞愧。他也拣选世上的人所轻视、厌恶、认为不足轻重的，来推翻一向被认为重要的，使人在上帝面前无可夸口。然而，上帝使你们得以跟基督耶稣联合，又使他成为我们的智慧；藉着他，我们得以跟上帝和好，成为上帝圣洁的子民，并且得到自由。正像圣经上说：“谁要夸耀就该夸耀主。”（林前1 ∶25—31）

    十字架神学批判对非人的人的自我赞美，导向他们的解放，并且同卑贱、软弱和遭鄙视的人们所选择富有人性的生活和实践方式发生直接的关联。这种生活方式会削弱那导致非人化的人的侵犯行为的社会状况之力量，并努力克服这种力量。

    “十字架神学”是路德1518年在海德堡论辩中所作那毫不含糊的系统阐述。这是为了通过对比中世纪建制化教会的赞美神学（theologiagloriae），而明确表述宗教改革所具有关于被钉十字架的基督放福音之认识。 ZL路德在其论战中常常诉诸保罗的论点，把从受难和十字架去认识上帝，与从上帝在创世和历史中的活动去认识上帝加以对照。路德不否认，在其自身中的人能够从创世、历史和灵魂中认识上帝。但人不再在其自身之中（ansich），而实际上已在其自身之外（aussersich）。虽然人是按上帝的形象创造出来的，他实际上已是罪人。由于非人化的人不能使自己确信他所是的人，就必须拔高自我。因此，他只是为了自己的自我神化的旨趣，才运用这些宗教的认识。其结果是，它们并不能帮助人获得人性，而只是加强了他的非人性。对十字架的认识是对受难中的上帝的认识，这种受难是非人化的人给上帝造成的，也就是说，十字架与非人化的人把它当作在上帝中之神性来寻求的那一切东西相反；因之，这种认识并没有证实人是他所是，而是败坏了他。十字架上的上帝摧毁了我们都企望成为的那个虽骄傲、实则可悲的上帝，并使我们那遭遗弃和鄙视的人性回归我们自身。对十字架的认识导致了已成人的上帝与想成为上帝的人之间的旨趣冲突。它摧毁了人的摧毁；它异化了异化的人。以这种方式，它恢复了非人化的人的人性。正如保罗将世人的智慧与十字架的愚拙加以对比，并相应地将律法效用产生的义与十字架的耻辱加以对比，路德把通过观照上帝的活动而获得的宗教认知方式与通过自己的善行取得的道德自我证实的方式加以对照，并论战性地把十字架神学的批判矛头对准这二者。“宗教观照与通过善行成圣，不过是人身上相同欲求的两种表现形式而已，这种欲求就是要与上帝不中断的直接交流” ZM .事实上，伦理学与形而上学从来不是互不相干的。相反，它们是按照人的旨趣而互为条件。因此可以说，作为一种科学和一种教会实践的中世纪神学，是由亚里士多德的形而上学和伦理学支撑，而亚里士多德的形而上学和伦理学都建立在成就和善行的基础上。 [D路德对他所反对的“赞美的神学”的描绘是否对中世纪大公神学的正确描述，这是个肤浅的历史问题。他的十字架神学不是攻击中世纪大公神学，而是攻击他在这种神学中看到的人用知识和善功来自我神化的非人的旨趣。对基督十字架苦难中的上帝的理解摧毁了那些抛弃自己人性的人，因为它摧毁了他们的诸神，摧毁了他们那假定的神性。它使人摆脱自己的非人傲慢，恢复了人的本性。它使“向自身内弯曲的人”（homoincurvatusinse）再度对上帝和邻人敞开自己，赋予自恋的人以爱他人的力量。

    路德发展了十字架神学，把它作为批判的和宗教改革神学的构想。十字架神学不是神学中一个单独的篇章，而是所有基督神学的标志。它完全是神学的一种确定样式。它是所有企求成为基督本质的神学陈述景观性的中心（W . Lo A wenich）。然而，它只是在讲道与生活中批判和解放的实践关联里才能成为十字架神学。十字架神学是战斗的实践学说，因此它既不能成为关于当前基督教的理论，也不能成为关于世界历史的基督教理论。它是一种辩证的和历史的神学，而不是一种关于世界历史的神学。它并不描述现存的事物，而是着手将人从其非人的界定和偶像化的断言中解放出来，他们已身陷其中，社会已把他们诱入这陷阱里。

    就其历史形态而论，路德的十字架神学之局限性在于，他不可能在它与亚里士多德的功效哲学的辩驳中发展一种“十字架哲学”（philosophiacrucis ）。虽然他在1525年针对伊拉斯莫（Erasmus ）的辩论中再次提出自己的十字架神学，以抵制近代日益增长的人本主义，伊拉斯莫的人本主义还是通过梅兰希顿（Melanchthon）进入了新教运动，激发了新教的成就伦理的形成。

    从政治角度来看，路德的十字架神学之局限性则在于，虽然作为改革者，他从理论和实践的角度系统地陈述了十字架神学，以反对中世纪的制度化教会；但他并未把十字架神学作为社会批判来系统地阐述，从而用它来反抗 1524 年与 1525 年农民战争期间的封建社会。 [E他写给农民的东西并没有表达十字架所具有的批判和解放的力量，以及上帝拣选卑贱者以贬低高贵者这层意思，也没有表达被钉十字架的上帝对高傲与压制、支配与奴役的驳斥；相反，却表达了一种非新教的受难神秘论与卑下律令。 [F因此，他留下了一个任务：发展导向世界和历史理解的十字架神学；展开十字架神学，不仅是为了改革教会，而且也是要把它当作同解放苦难者及其统治者这两种人的实际行动相关联的社会批判。一种彻底的十字架神学必须在所有这三个方面理解被钉十字架的上帝。古典世界便是在这三个方面使用神学这个字眼的，甚至当今时代的人们在这三个方面也不可避免地具有宗教性。它们是：解神话化的神话神学、解放形态的政治神学以及把存在者理解为创造的哲学神学。我们必须再次问一个批评性的问题：十字架神学与历史上被钉十字架的耶稣一致吗？保罗称之为福音的十字架之言，已把耶稣其人及其被钉十字架这一事件采纳到语言中了吗？被钉十字架的耶稣死了，死去的人是不会开口讲话的。死意味着哑，它剥夺了人的语言。保罗和路德所理解的“十字架之言”不过是已死的耶稣不得不屈就的许多可能的解释之一吗？保罗把福音理解为上帝仁慈的义之“启示”，理解为基督之被赋予上帝的解放力量。十字架之言使人能参与十字架的神圣事件，信仰使罪人在同基督的团契中参与这一事件。这不仅仅是传递一则信息或一种任意的阐释。在保罗看来“十字架之言”是建基于被钉十字架的基督的复活，不单纯是一个发生在基督死后的事件，而是作为尘世的耶稣之特质的末世事件，而耶稣是在彼拉多的命令下作为基督（Kyrios）被钉十字架的。以被钉十字架的基督的复活为基础，保罗在其福音中谈论“复活了的基督的十字架”，把它的意义解释给无论是犹太人还是非犹太人的罪人们听。保罗在其十字架神学中表达福音，其目的并不是要它成为一个死人必须接受的可能解释；它声称，人自己从耶稣由死里复活的角度来看，是被钉十字架的基督的唯一启示。一个死人是不可能赦免罪愆的。作为对罪的即时赦免的福音，担当起被钉十字架的基督那新的、神圣的和末世的生命，它本身就是“圣灵”，就是即时的“复活力量”。因此，按照保罗的理解，被钉十字架的基督本身就是以“十字架之言”来讲话的。所以，启示事件不仅包括十字架事件和基督复活事件，也包括关于福音的宣讲。[G 我们假定存在于自然科学和历史学中的事实与解释的现代区分，对于理解“十字架之言”是不合适的。这种区分对于现代知识来讲又是至关重要的，因为现代知识具有支配性，它为了证实和控制已得到实证的东西而界定，为了占有事实而隔离和孤立事实。但这是否意味着“十字架之言”一点也不能批判呢？十字架之言声称钉在十字架上的基督本身就是用它来讲话和显示的。但假如人们接受这种断言，就必须质问十字架之言究竟启示了它旨在启示的那人没有，究竟它有否与它旨在使人们听到其声音的那人相一致，甚至必须问究竟能否在十字架之言中找到基督，从而它能够成为基督的代表（林后5 ∶21）。对于原始基督教传统来说很重要的一点是，它必须认识到，在关于复活神学和对于属灵派（Geistenthusi－ amus ）之后，信仰再次回归尘世，返回那被钉十字架的拿撒勒的耶稣。研究保罗的学者已强调了这一令人惊诧的事实及其意义。 [H它在符类福音的意义上使福音的新样式得以产生。这也提出了更进一步的问题，即保罗意义上的作为“十字架之言”的福音，与耶稣受难故事意义上的福音的关系问题。“十字架之言”真的在信仰不再“根据人的标准”来认识基督的意义上使符类福音成为多余吗（林后5 ∶16；信仰不再是：“根据人的标准来看基督”）？正如凯勒（Ka A hler ）正确地把符类福音称为“有着一个很长序言的耶稣受难故事”。或者说它们指出了耶稣被钉十字架的历史特征，这些特征在保罗的布道中并没有加以考虑；反过来讲，若没有对各各他历史上的十字架的回忆，“十字架之言”是可能的吗？在下章里，我们将回过头来详细讨论这个问题。在这种情境中，我们必须永远记住各各他的十字架与“十字架之言”的固有区别；即便在这种情况下也如此，即有人坚持被钉十字架的基督通过其复活在十字架的布道中临在，并表白信仰、允诺自由。被钉十字架的基督讲的是“十字架之言”，但是他完全被贬低为只是这种布道了。“被钉十字架不仅仅是一个语言事件” [I .虽然十字架之言把他显现给罪人，使他们有了信仰，但在基督复活之时，他并没有变成十字架之言。被钉十字架的基督不止是十字架之言。正是由于这种布道是罪人认识被钉十字架的上帝的唯一有效途径，便不能去掉那个固有的区分。正是因为耶稣其人必须以耶稣其言来理解，便不能把十字架之言当作耶稣其人。被钉十字架的基督中有这么一种实在，它不能与任何逻各斯等同起来，不能为逻各斯所取代。十字架意味着耶稣身上使耶稣成为十字架之言，及随后成为一切神学阐释的对象，一种与听道者和阐释者对立的对象，一种使听讲者和阐释者遭遇的对象。因此，被钉十字架的基督是所有诉诸他的讲道的内在标准。只要这种讲道是指向基督的，它就受基督检验；只要它显示基督，它就为基督所认可。

    注释

    ①PaterAyraut ，《伊斯兰世界的基督教会》第一卷，第50页。

    ②歌德，《威廉。迈斯特的漫游年代》第二卷，第1 页：“但我们现在得谈谈第三种宗教，它建基于对那些比我们低下的事物的尊重；我们称它为基督教宗教，因为心的这种性情主要表现在这种宗教里面；它是人类能够并且必然获得的最后一种宗教。可是有什么东西是不被要求于它的呢？它不仅把尘世撇在下面，声称有更高级的本原，而且把谦卑、贫穷、遭鄙视、耻辱、悲惨、苦难与死亡全都视为神圣；而且还尊重罪过和罪恶，使它们显得可爱；它不是神圣性的障碍，而是其促进因素；但路径不是目的，一旦达到这点认识，人类便无法走回头路了；可以认为，基督教一旦出现，便永不会消失；一旦被体现为神圣，便无法再被消解。”

    ③这个片语出自T.Storm ，《十字架》，1865年：十字架上悬吊着他那备受摧残的四肢，汗渍与血污混杂在一起，耻辱不堪；在这恐怖的景象里，那处女般纯洁的本质丧失殆尽。但那些自称是他门徒的人，却用青铜与石头做成十字架，把它立在肃穆庄重的神庙里，把它树在阳光灿烂的草地上。因而直至今日，每双眼睛都能看见一种恐怖；这恐怖诉说着古时犯下的罪，这恐怖倾述着未得和解的图景。

    ④J.Schneider ，《新约全书神学词典》（ThW ）第七卷，第573 页。请参见“W .Schrage对《新约全书》里耶稣基督之死的理解”，F.Viering 编，《作为拯救之根据的耶稣基督的十字架》，1967年，第61页注释34.

    ⑤Cicero，ProRabirico ，5.16.

    ⑥H.Schclkle，转引自前引W .Schrage著作。

    ⑦参见A.vonHarnack，《公元最初三个世纪无神论的责难》，文本与研究：NF，ⅩⅢ，4 ，1905，12. 在《护教篇》第一卷第六章第 13 节，Justin企图通过证明哲学皇帝（den philosophis －chenKaisem）也有着对万物之圣父、圣子、天使万军及圣灵的基督教信仰来驳斥所谓基督教徒是无神论者的指摘。然而，指摘基督教徒搞无神论的群众认为他们是在亵渎和否认国家诸神。Justin乐意地接受了这种指摘。

    ⑧但指的可能是一个诺斯底派信徒。

    ⑨转引自K.Lo A with ，《从黑格尔到尼采》，1969，第28页以下。请参见该书整个“玫瑰与十字架”一节，第28—43页。

    CD　同上，第29页。

    CE　同上，第29页。 CF 　歌德，《论神秘——一个残篇》。 CG 　尼采，《作品集》第七卷，第265 页。请参见K.Jaspers ，《尼采与基督教》，1938，1948. CH　马克思，《早期著作》，S.Landshut编，1953，第28页。 CI 　J.Iwand，《基督论讲座》（未发表），对该书的摘引参见B. Klapper的《关于十字架与复活的讨论》，1967，第288 页以下。同样地，K.Jaspers 在《关于解神话化的问题》，1954，第88页讲：“……我认为，与被上帝派遣，死得最悲惨最羞耻的耶稣的耻辱相比，关于称义和赎罪的信仰诉求的耻辱算不了什么。耶稣的耻辱把一个已死的历史现实……与那在这一事件中牺牲自己的上帝的神话融合在一起，是极其巨大的……钉在十字架上的基督……既是现实，也是神话。”

    CJ　M .Heidegger，《现象学与神学》，1928，1970，第18页。请参见，“神学的实证性”一节，第17—21页。这一节明确地把基督教神学定义为关于十字架的神学，把神学定义为对“被钉十字架的上帝”的认识，而且避开了作为关于世界上基督教现象的理论的神学。

    CK　见前引K.Lo A with 著作，第418 页。在描述了“十九世纪思想中的革命深渊”与“市民—基督教”世界的坍塌后，他以这个句子结束全书的讨论。

    CL　黑格尔，《法哲学》，导论17. CM　注意费尔巴哈讨论路德的神学时所遇到的麻烦。请参阅《路德思想中信仰的本质》，1884　I ，1970，第40页：“当然你不能理性地从你自身中制造出上帝来；一个被钉十字架的上帝就像一个遭到痛苦惩罚的观念那样荒唐可笑。”

    ND　这也被M .Polanyi觉察到了，见《个体知识——走向后批判哲学》，1962，第199 页：“基督教崇拜似乎维系了一种永恒的、永远实现不了的预感：一个为了其不可克服的紧张而被接受的启发式景观。它像迷上了一个问题，这问题大家知道是不可能解决的，但却反理智地、毫不动摇地遵从那启发式命令：”看那未知者！‘基督教通过向人提供一个被钉十字架的上帝这种慰藉，而小心周到地培养并且在某种意义上永远满足人对精神上不满足的渴望。“

    NE　见前引 H.J.Iwand著作，第289 页。 NF 　K.Rahner，“论牺牲”，《神学与教会百科全书》第七卷，第1174页。也请参看K.Rahner，《众多的弥撒与那一位牺牲者》，1951. NG　见前引K.Rahner著作。 NH 　J.Betz，“弥撒献祭”，《神学与教会百科全书》第七卷，第348 页。 NI 　J.B.Metz，《现世神学》，第104 页。 NJ 　K.A.Keller，《耶稣受难默祷告从起源至成熟的历史》，1908；N.Gorodeckaja ，《现代俄罗斯思想中蒙受屈辱的基督》， 1938 ；J.H.Cone，《黑人圣歌与布鲁斯》，1972；H.Lu A ning ，《用机关枪和十字架——不然基督教世界怎么生存下去？》， 1971. NK 　《路德著作集》I ，614 ，17. NL　朋霍费尔，《狱中书简》，1951，第242 、244 页。 NM 　北森加藏，《关于上帝受苦的神学》，1965. OD　见前引 H.Lu A ning著作，第82页。 OE 　见前引J.H.Cone著作，第52页以下。也请参阅T.Lehman B n，《黑人圣歌、历史及神学》，1965. OF　见前引马克思著作，第208 页。

    OG　E.Bloch ，《基督教的无神论》，1968，第44—48页。 OH 　见前引 H.LuA ning著作，第82页。 OI 　朋霍费尔，《追随》，1946；《做门徒的代价》，第39页以下。 OJ 　同上，第41页。

    OK　同上，第44页。 OL 　E.Ka A semann 《保罗面面观》，1969，第61页以下。同一作者，《耶稣意味着自由的呼召》，1968，第28页以下。

    OM　E.Ka A semann 《耶稣使徒的正当性》，1942；E.Guttge－ manns，《受难的门徒与他的主》，1966. PD　E.Peterson，“真理的见证”，见《神学论文》，1951，第173 页。关于基尔克果对门徒身份的理解，见埃勒（V.Eller ），《基尔克果与彻底的门徒身份》，1968. PE　同上，第187 、199 页。“我们总有着相同的观念，即所有的苦难都是末世的苦难，是与基督的受难形式相同的苦难；因此，基督的荣耀对于那些与基督一同受难的人是确凿无疑的。”也请参看《门徒与基督的见证》，1952.P.Stuhlmacher，《保罗思想中上帝的义》，1965，第232 页。这里也注意到παθημXWYXW]αιρ TW X （罗8 ∶ 18 ）的相似：“默默无声地奴役着世界的苦难对于基督徒来说（并且在他们身上！），可以看作是由基督肇始的，是创世者为了创世的公义与尘世邪恶势力进行的斗争。”关于《歌罗西书》一章廿四节，请参阅I.Kremer，《苦难中还欠缺什么……》，1956；E.Lohse ，《殉道者与上帝的仆人》，1963，第 202页以下；前引E.Gu Attgemann著作，第323 —328 页，他正确地建立了与被钉十字架的基督一同受难的级别等次。 PF 　Bonaventura ，《在上帝里面神游》，1961. PG　参见W .vonLoewenich，《路德的十字架神学》，1967，第169 U α Vα ρι T～ VTWX （腓3 ∶10）与παθρ Tα Vα VTW页以下。 PH 　也请参考Ignatius，《属灵修炼》，第97号。关于该书的评论，见J.Sudbrack，《生存的基督教》，1964. PI　参阅E.Wolf，《Staupitz与路德》，1927；E.Vogetsang ，《路德著作中受诱惑的基督》，1932；H.J.Iwand，《路德学说中的因信称义》。

    PJ　前引马克思早期著作，第17页。 PK 　K.Mannheim，《意识形态与乌托邦》，1952，第184 页以下。 PL 　M .Heidegger，《存在与时间》，1957，第385 页：“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——这在生存论上根据于先行的决心。”然而，跟随基督绝不是一种英雄的选择。

    PM　布尔特曼，《新约与神话学》，见 H.W .Bartsch 编，《传言与神话》卷一，1960，第42页以下。 RD 　以下篇幅将讨论D.So A lle对跟随的理解。参看《替代》，1965；《无神论地信仰上帝》，1968，第37页以下；《做他者的权利》，1971；《政治神学——与布尔特曼商榷》，1971. 我很赞同她的神学，因为这种神学与实践相联系，但我不同意她不加区分地指摘神学和信仰都是形而上学。她关于门徒身份的伦理学与流俗里奇尔主义非常接近，很容易变成律法主义。她对“启示录应许的神话”的批判，与她对我的《希望神学》（参见她的《政治神学》一书，第67页）的描述一样，大概受她由戈加顿（Gogarten）与布尔特曼影响的理解视界的限制。按照这种视界，人们对一切超越回报式英雄选择的生存论视野和由此“不能得出任何实际的东西”（康德语）的人或物都可以说：“我不懂。”

    RE　例如，《无神论地信仰上帝》，第86页。她的其他作品里常常也能找到这类例子。 RF 　前引D.Bonhoeffer著作，第44页。 RG 　因此，正统路德派也讲，“Theologiaest”或“SermondeDeo etnebusdivinis”。关于神学的起源史，请参见F.Katten－ busch，《基督神学的形成——θ ^TST γ _ια，θ ^TST γ ^ιXW，θ ^TST U γ T s等术语的历史》（原发表于1930），1962. RH　M .Pohlenz，《斯多亚派》第一卷，1964，第198 页：“Panaitios区分了三类诸神形象：被设想为人格的自然力量、国家宗教的诸神，以及神话里的诸神（genusphysikon ，politikon ， mythikon ），以此奠定了三类神学的基础，这种神学在罗马的理性主义神学中得到了承续。”

    RI　有关下文的讨论，参见G.Ebeling ，“神学”辞条，见《历史与当代的宗教》，PGG3Ⅵ，第754 —769 页。 RJ 　G.So A hngen，《神学的哲学导言》，1964. RK　E.Brunner ，“作为神学根据和对象的启示”（1925），《辩证神学的开端》第一卷，1962，第298 页以下；K.Barth ，“上帝之言是神学的使命”，出处同上，第197 页以下；另请参阅 K.Barth，《基督教教义学纲要》，1927，第18页以下。

    RL　有关这点的最好例子，见K.Barth ，《安瑟伦——寻求理解的信仰》（1931），1958. RM　在这个意义上，早期新教教义学区分了两种神学，一种是通过上帝自身去认识上帝的原型神学；另一种是摹本神学，这是通过受造的知性去认识上帝和神性事物，神学不过是上帝所传达的东西的摹本。

    ZD　虽然巴特试图严格地设想这种统一，但他往往又回到两位上帝的内在区别，即“整个世界不可触及的上帝”，他有“对自己的不可触及的荣耀与内在生命的福祉的自足感”，与在耶稣基督里面实现自我确认的上帝。请参见《教会教义学》第二卷，第2 、178 、181 页。

    ZE　施莱尔马赫，《神学研究简述》，H.Scholz编，1961：“在神学这个词一般用法的意义上，神学是一种肯定科学，其各部分只是通过它们与一种上帝意识的特定形态的共同关系才汇成一个整体，只是通过其与基督教的关系才成其为一种基督教神学”。

    ZF　R.Rothe ，《神学伦理学》第三卷，1848，477 ，1010. “在基督本质的目前状态中寻找自己的方向的必然前提，是要认识到基督教历史发展中的教会阶段已成为过去，基督教精神已进入其道德即政治时代。如果教会是基督教存在的本质形式，那么——必须开诚布公地承认这点——在我们这个时代，而且确实也在过去相当长的时间里，基督教一直处于一种可叹的状态，我们看不见这种状况如何才能得到改善。但基督教就其内在本性来讲，已超越了教会；它企图把人类生活的整个肌体一点不少地当作它自己的肌体，这就意味着国家。基督教在本质上关注于程度越来越高的世界化，就是说，逐渐脱下其刚刚进入世界时必须披上的教会外衣，并承担起人类生活的一般形态即道德生活。”关于Rothe 思想的背景，请参见 H.J.Birkner，《思辨与救恩史——Rothe 的历史观》。T.Rendtorff最近以不同的方式重新采纳了这一观念。请参考T.Rend－torff 《教会之外的基督教——启蒙的具体化》，1969. “基督教在其世界历史时代中的过渡规定了现代神学的问题”，参见T.Rendtorff ，《特洛尔奇〈基督教世界的绝对性〉导言》，1969. 推翻讨论已久的教会世俗化论题，以为教会的世俗化就是或可以称是基督教的现世化，是片面的，因为对世俗化的旨趣是多方面的。毫无疑问，一种现代基督教史的整合理论是值得期待的，但它既取代不了神学，也取代不了教义学的工作。现代新的和旧的千禧年主义以及教会的现代世俗化对于蒙蔽一个强制性乐观主义的社会，过去是现在也仍然是在增强蒙蔽。

    ZG　J.Ritter，《黑格尔与法国大革命》，1957，第13页；R.Bubner对此作过评论，见“哲学就是其时代，它在思考中被领会”，《阐释学与辩证法》第一卷，1970，第317 —342 页。

    ZH　G.Rohrmoser ，“从帕斯卡尔至尼采的思想史上的无神论问题”，《国际对话》，第一期，1968，第二卷，第143 页。他问道：“我怎能理解和接受这种看法，即一种人类实践的历史的社会形态是由对圣经的上帝的信仰塑造而成的，但在其中，那些发生于二十世纪的，尼采以令人震惊的明晰预见到的作为无神论实际统治之必然结果的恐怖，竟然成为可能？”

    ZI　例如，A.Camus ，《反叛者》，1953. ZJ　有关这点，请参阅本书第一章，第三节。 ZK 　K.Barth ，《教会教义学》第二卷，第123 页。

    ZL 　《路德著作集》V ，162 ，21；基督通过其人性使自己与我们相像，并把我们钉上十字架。有关这点，也请参看E.Wolf，“人之成人？”，《福音神学》第六期，1946，第4 页以下（Peregri －natio 　Ⅱ，1965，第119 页以下）。

    ZM　前引V.Loewenich 著作，第21页。 [D 　E.Ju A ngel ，“作为可能性与现实性的世界”，《福音神学》， 1969 ，第417 页以下。

    [E　这个论点基于路德自己对宗教改革的理解。人们通常指出，与十五世纪教会的“首和肢体的改革”的努力不同，宗教改革是由新揭示的上帝之言出发的，因此，宗教改革比十五世纪的改革运动和努力（Reformbewegungund －versuche）更具神学性和更为彻底。但不可忽视的是，对宗教改革的人文主义和新教的发起人来说，这种多样性是一种启示录视象。揭示“上帝之言”对于Mathesius 和Bugenhagen来说，已是《约翰福音》十四章六节的启示之完成和带有“永恒福音”的天使之完成。即使在路德本人那里，也可以找到这种天启式的宗教改革之理解的标志（反基督，改宗犹太教等等）。“学说的宗教改革”按路德的见解是不充足的。所以1563年在 Pfalz产生了“第二个宗教改革”（德国的宗教改革运动），即对“教宗的宫廷色彩和军队标志”（PapstesHoffarbenund Feldzeichen ）的教会的全面清理，然后是清教式和敬虔运动中的“生活的宗教改革”。对J.Bo Ahme 和A.Comenius来讲，“宗教改革”根本上是“此世的宗教改革"（reformatiomundi ），因此亦是一个天启式的主题。德国农民战争的内在和外在灾难表明了宗教改革的一种问题倾斜，它很快发展成德意志的心灵创伤。在神学和基督性的意义上，宗教改革有一种预期的全面诉求（Totalita A tsanspruch ），因此，它预示了宗教改革的开端和受挫折的历史。

    [F　参阅P.Althaus ，《路德在农民战争中的态度》，1952. [G　E.Ka A semann，“历史的耶稣问题”，见《释经的探讨和思索》卷一，1960，第187 —213 页。

    [H　所以布尔特曼是对的，参见R.Bultmann，“新约中的启示概念”，见《信仰与理解》卷三，1960，第19页以下。 [I 　H.Jonas ，“海德格尔与神学”，见《福音神学》，第24辑，1964，第629 页。

    （实习编辑：庞云鸽）