印度是文明古国之一，在史前时代就产生了异常丰富的精神文化成果，构成了印度传统思想的基核。从伦理思想史的层面上看，虽然并没有发展出西方式的伦理学体系，也没有产生单独的伦理学家或伦理学专著，但是，印度传统思想仍然具有非常强烈的伦理色彩，“传统思想的目的不仅是对于理智的穷究，而且是对于一条正确的生活道路的追求，并且后者比前者更为重要”［1］（P67－68）。由于印度传统思想中存在发散性、延展性的特点，其伦理思想始终没有严格地独立于宗教、哲学、社会学、心理学、民俗学，相反，呈现出各相关学科和理论思考互相融合的庞杂体系。在近三千年的历史长河中，印度先哲留下了浩瀚的巨著和无以计数的名词、概念、学说，正因为此，一些表面现象容易被吸引，而掩藏其后的本质却被忽视；一些被反复论及的问题受到关注，而深层理由却被误解。加之一些西方学者或受过西式教育的人们以西方经典伦理学模式解读印度思想，对印度传统伦理思想形成了诸多偏见，这既给今日的我们留下了难题，也更加具有挑战性，需要耐心、细致的梳理方能窥探其真谛。
一、道与法：印度传统伦理思想的生长点
伦理思想区别于一般哲学思想之处在于，它是有关道德行为的，并与道德规范、道德价值相关，例如当你说“这类行为存在共性”，你说出了某种哲学性判断，因为你试图从个别上升到普遍，在大脑中进行了理性的抽象；而当你说“应该照这类行为去做”，你就进入到伦理领域。“应该”并非单纯的事实陈述或经验描述，而是一种价值判断，它基于社会通行的价值标准以及在此影响下的具体个人的价值观念。
当然，在古代，先人们的思想并未达到如此精密化的高度。从发生学意义上分析，伦理思想起源于生活中的道德现象，这类道德现象反映在人与人、人与自然、人与自我的关系之中。由道德现象上升到伦理思想，需要一系列的条件，包括人的思维的深度、人际交往的互动程度、社会组织的结构等。正是这些因素在各个地区和各个民族历史上的不同导致每一民族形成了迥异的道德观念和伦理思想体系。
在古希腊，工商业活动的兴起瓦解了原始的血缘氏族关系，逐渐形成了城市生活，出现了自由民、外国侨民和奴隶等社会阶层。对自然、世界的认识也在深入，出现了早期的自然哲学。上述这些方面几乎同时得到发展，相互促动。所以，古希腊的道德起源于城邦政治生活，伦理学的任务侧重于“好公民”的培养。在中国，古代国家建立在同宗同姓基础上，是“家”的放大，“国”的运作原理沿袭了“家”的模式，表现为家国同构的社会组织特征，与此同时，以血亲关系为主，出现了“内卷式”人际关系？【1】由于调节人际冲突、家国矛盾的现实需要压过了人们对自然、宇宙问题的抽象思考，思维水平在很长时间内没有根本突破经验、实用的层面，因此，中国传统的道德起源于家庭关系（即人伦），对这些关系的约束和调整就构成了主要的道德要求（即伦常）。在古印度，土著达罗毗荼人所创造的古代文化与入侵者雅利安人的游牧文化出现了碰撞、斗争，最后此消彼长，形成了融合。然而，雅利安人为了保证本民族的“纯洁”和获得排他性的控制利益，设计了种姓制度，它严重限制了社会成员间的流动，也使社会组织结构日趋僵化。但在思维领域却网开一面，留下了人的智力的想象空间和过剩体力的发挥场所。早在公元前1000年之际，关于神的赞颂、祭祀和对宇宙的思考都汇集成了《吠陀》本集；公元前600年，堪称人类哲学思想精髓的《奥义书》问世了，可以说，古代印度学人的思想深度远远先进于他们所处社会的发育水平，这样的特点就决定了印度伦理思想具有思辨性、精神性、脱俗性等特点。
“道”（rta）作为吠陀思想的宇宙观基础概念，也成为印度道德的出发点，它为印度人提供了进行道德思考的指南。
“Rta”源于词根“R”，有两个基本含义，即“移动”和“（通过移动）调整和适合”，宇宙中一切借助活动而显示秩序的事情都可以认为受到了“道”的支配，因而都要服从“道”的指令。流布于万物之中的“道”意味着在宇宙结构中存在一个永恒的道德秩序，作为宇宙一分子的人也必须采取道德的立场。所谓道德的立场，就是不抗逆“道”的规则、秩序，做与“道”相符合的事，使自己的言行在宇宙秩序中不产生恶性后果，更不妄想人为改变宇宙秩序，始终要顺其秩序。西方道德的起源可以归于习俗惯例或社会契约，但印度人的道德起源则归于神圣的源头。
印度人的“道”不同于中国的“道”。在中国，无论是道家或儒家，在谈论“道”时，都注意到“道”所包含的客观性、普遍性意志，是独立于人之外的存在。但在印度，“道”首先是一种精神性的整体法则，它在宇宙间体现为神意，在人身上则体现为灵魂。人之所以能够产生道德感，形成道德意识，就在于灵魂对他发生了作用，灵魂是“道”在人身上的化身，灵魂使人成为真实的存在，所以人必须始终听从灵魂的召唤。这里暗含了一个前提：人可以分成两个部分：一个是肉体、物质的人，一个是灵魂、精神的人。前者是暂时的，因而也是不真实的；后者则是永恒的，故为最真切。为了实现灵魂的要求，人们可以去追求他的自然、物理倾向以外的更高目标，而在灵魂面前，自然、人体的倾向不仅是微不足道的，甚至是虚伪的。
“道”有时与“善”同义，指合乎道德秩序的原则，即在道德领域内不再有无序现象，促使善行产生善果、恶行导致恶果。可见，“道”具有正面的道德意义，它本身就是善，在《吠陀》中，“道”的反面（Anrta）就是恶。但是，“道”只是给出了总体指导，即保证宇宙秩序的和谐，却难以给出具体行为的规范，“法”则与具体行为相关，它是义务和德性的直接根源。
“法”（dharma）也构成了印度人道德意识的基础。Dharma一词来源于词根“dhr”，意思是“坚持”、“支持”，dharma意指从内部支持宇宙。比较而言，“道”侧重宇宙范围的整体结构性要求；“法”强调符合“道”的诸种个别化要求。此外，如果说“道”注重规则本身的普遍有效性，“法”突出的是对规则的无条件服从，即主体认同。从最广泛的意义上说，“法”代表了印度传统的、支配宇宙的道德法，这样的道德法控制、支配了人的道德生活。为什么这样说呢？古代印度人相信，人、自然、万物看似千差万别，但共同受到宇宙秩序的调整，是宇宙秩序的一个部分。这个宇宙秩序就是“法”，它是诸神意志的体现，是至上、普遍、不可抗逆的。因此，人的一切行为都被纳入到“法”的领域之下，道德行为也不例外。“法”包括两类基本部分。一类是普遍的义务要求，即所有人共同的内容，例如信仰法、勿伤害、仁慈、真诚、自制、禁欲、净化内心、制怒、洁身、使用洁净物品、敬神、禁食、不放弃责任等；另一类则是特殊的、与种姓相关的义务要求， 即不同种姓的人要做符合种姓身分的事。但需要指出的是，“法”本身首先不是伦理性的，而是哲学性的。所以，在印度，关于道德问题的争论常常与哲学问题联系在一起，而且全部道德思考无非是对“法”的各种诠释。
二、伦理价值的判断标准问题
一个行为相对于另一个行为更好，或者一个选择比另一个选择更糟糕，当我们进行这样的决定时，就是在做伦理评价。为了确定何者更好、何者更糟，首先必须明确判断的标准，从而依此做出伦理价值决断。在日常生活中，我们常常不经意间就做出了某些道德选择，看起来很随便，似乎完全是主观性的偏好。其实不然，每个人的道德感或道德价值倾向受到了他所处社会和生活环境的影响。在印度，“道德意味着在一定行为原则框架下的有意识生活，这些行为原则由权威制定”［2］（P2）。
一般而言，只要我们不是离群索居的人或自大狂，我们都会在伦理价值层面接受某种程度的权威指导，如父母、教师、牧师、官员、专家等。在印度，在确定伦理价值时权威不仅更经常地被引用，而且不同的权威间也存在等级序列。
最高的权威、最有说服力的权威就是各种古代经典，特别是对虔诚的印度教徒来说，吠陀以及对吠陀的解释书籍、各种法典、各个正统派别的经论等构成了伦理价值的源泉。当人们对如何行为发生争执时，不妨阅读相关章节，经典的指示就是最终的裁决。这些经典的教导绝不只是对逝去了的时代或事件的总结，更是对现实中人们的昭示。无论发生了怎样的改变，对经典的虔诚是必须肯定和维护的。但若人们对经典的理解产生了分歧怎么办？这时就要听取导师、学者的诠释和引导，那些名留千史的导师、学者不仅博览群书、知识丰富，而且聪慧过人，可以给出令人心服口服的解答。在印度教中，像乔荼波陀（640－690）、商羯罗（788－820）等都属这样的人中之杰。但是，道德不只是讲道理，伦理价值的判断标准还要有可行性，于是，道德典范就呼之欲出，这样的楷模最典型的是罗摩、其次是悉多（罗摩的妻子）、罗什曼（罗摩的弟弟）等，他们的所作所为、言行举止都是正确、正当行为的标准，仿照他们就是做道德之行。
不过，需要特别强调的是，对一般只具有下智的普通人来说，模仿道德典范的言行就足以接近道德，但是，这对具有上智的人则远远不够，因为仅仅模仿他们还只是停留在行动上，仍然解决不了何者为善这样的深奥理论问题，只有在我们首先知道了什么是善，我们才能判断什么是善人，才可以学习他，结果，唯智主义才是最优方案，吠陀仍然是最终标准。这一点似乎很接近西方近代伦理学关于道德价值问题的思考，即都关心“善”的问题优先于对具体、个别善人善事的关心。但是，西方伦理学在此问题上采取了分析主义立场，即将何者为善的问题剖析为道德起源、道德认知、道德教育等不同方面，从而使此问题的研究得以深化。印度伦理学它在人生中有自己的位置，是激励人行动的一个有力动机。然而，欲必须从属于其他两个目的，特别是绝对不能与法相对立，必要时为法作出牺牲［1］（P82）。
“人生四要”则更具有指导意义。“要”（Purasart ha）本指人追求的目的或目标，“四要”分别是欲、利、法和解脱。这表明印度思想家相信“欲”是人的生活的最基本需求，所以，人对适当生活条件的考虑、对改善生活环境的努力都是合适的，但是，“欲”的满足只是最低层次的要求，它体现了人的动物性需要。“利”是满足“欲”的手段，有了财富，“欲”的满足就轻而易举，所以，承认“欲”的合理性，自然也就要承认牟利的正当性。然而，不择手段地攫利就不妥了，因为此时人反成了“利”的工具。遵照“法”而生活在印度是非常受人敬重的，遵守“法”将使人能够控制感官。因为人的本性总是倾向于求欲求利，真正的人则必须听从“法”的指令，合乎道德的求欲求利正是在“法”指导下才可能。但是，“法”本身不是目的，而是达到目的的手段。“解脱”是摆脱了种种现实遭遇和轮回之后的精神目标，解脱并非只具有消极的否定性意义，它还具有积极的肯定性内容，即指达到了永恒的和平、宁静和至福的状态。
“人生四要”的观点揭示了印度伦理思想的又一个特点，即它不是将“善”（sreyah）与“恶”（anartha）对举，而总是将善与“快乐”（preyah）区别开。《奥义书》最早进行了这样的区分，它把“值得欲求的事”（sreyah）和“令人快乐的事”（preyah）加以区分，并从这种区分中确认正当与错误。后世的思想家大多继承了这一思路。例如商羯罗把“值得欲求的事”当作最高的善，而认为“令人快乐的事”却是使人陷入重重束缚的原因。从伦理学意义上说，支持“人生四要”的道德理由来自于对“道”、“法”的尊重和对世俗生活的认可这样的妥协立场。这一立场又消弭了“事实”（fact）与“价值”（value）的分离，而将“事实”与“价值”融合起来。关于事实，人们可以通过经验观察或生活体验而得出，这样所得出的结论有真与假的不同，并且可以被证实或证伪，对事实的研究构成了各门自然科学和部分社会科学的对象；关于价值，如个人对颜色的偏好、不同人群所持有的宗教信仰、某些道德观念等都难以给出截然分明或令所有人信服的证明，它们成为了宗教学、文学、伦理学等的对象。对事实与价值的区分，深化了人们的思考，直接促成了现代诸多学科的独立发展。但在“人生四要”中，“事实”（利、法）与价值（欲、解脱）却相互杂糅，无法厘清。印度伦理思想未能区分“事实”与“价值”，甚至鼓励信徒跳过“是”直抵“应当”。“人生四要”在将事实与价值的鸿沟填平的同时，也模糊、弱化了伦理学的作用。“对许多印度人来说，事实的‘是’与道德的‘应当’是一致的。这既使‘应当’的道德与‘是’的实际生活难以辨析，而且也将导致人们对道德世俗与圣化的双重理解，前者表现为道德的实用主义，如流行于乡村的谚语说，‘对慈祥的神只需敬拜一次，因为它可能有益于你，但要对恶神敬拜两次，以免它加害于你。’后者表现为道德的神秘主义。”［1］（P164）
四、社会与个人在印度伦理思想中的地位
中国传统伦理学在看待社会与个人的关系问题时，无疑大多持有社会本位的主张，即强调个人服从社会，相信追求社会利益才是善的。当然，伦理学意义上的“社会”比实际的社会概念要宽泛得多，它既指国家、共同体这样大范围的人群或组织，也指家庭、邻居等小范围的群体，总之，自身以外的人都是道德关注的对象。西方传统伦理学也倡导社会本位，如古希腊的城邦伦理、古罗马的世界主义，但从中世纪开始，从基督伦理中逐渐生长出对个人德性的关注。近代以后，个人本位占据了上风。在印度，由于主张沉思、精神性取向，个人本位比较突出。但这样的个人本位因为缺乏市场经济、民主政治等现代生活因素，与其说是个人本位，毋宁说是“自我本位”，即鼓励每个人发掘自身中的灵性，摆脱束缚，达到解脱。解脱是一种精神状态，不取决于社会环境或生活条件，只需要个人不懈努力就可以做到。不过，什么样的状态才称得上解脱，这一问题并不十分明了。所以，对解脱的理解也众说纷纭，通往解脱的途径也就千万条，其中包括苦行、瑜伽、诵经、祭祀等个人性行为，也包括行善、布施、勿伤害、勿说谎等社会性行为，从而又在自我本位中为社会、他人的存在留下了地盘。可以这么概括地说，在印度，“自我”是起点，终点（解脱）也交付给了“自我”，只在起点到终点的过程中，社会、他人才受到关注，社会、他人并没有独立的道德价值，个人关心社会或他人只是修行的一个方面，社会或他人无非是个人修行的手段。
许多印度思想家都郑重提出，我们的命运走向两条路，一个是被现象流转的方向，另一个是归宿本体的方面。前者叫轮回，后者叫解脱。解脱的方法在于领悟惟一不二的梵的本性。但要达到这样的极高智慧，乃需进行身心修养，完成各种义务。最基本的义务或德目是：苦行、慈善、正行、不杀生、实语。苦行是完全个人性的，慈善、不杀生是针对他人或物体的个人行为，正行、实语也以个人的自省为前提。在印度传统伦理思想中，由于强调自我修行，道德行为的对象常常是自我，这方面的道德要求非常繁多，如自我控制、自我净化、自我约束、自我升华等。“我们必须意识到这样一点：人未必总是倾向于以自然的方式、出于个人利益而做所有的事，他愿意做可以促成他的感觉欲望实现的事情，而不是那些导致更高生活目的的事情，如解脱。所以在道德意义上的自我牺牲并不必然意味着为了他人而牺牲个人的利益，更准确地说是牺牲个人的低级利益，以此达到更高的利益。‘应当’的问题有时就与那些广义的个人利益相关的诸如性格、活动联系在一起。”［2］（P7）可见，关心自我的归宿未必都是道德卑劣的，人对自身的道德行为同样具有正面的、高尚的道德价值。自我本位也影响到印度人所理解的道德义务范畴和德性概念。本来义务与德性很难完全区别开，有些义务也可以是德性；同样，有些德性也可以是义务。但是，在西方，义务与德性的区分不仅被深刻意识到，而且在现实中也努力加以区分。义务常常与他人相关，如公正、宽容；德性总是与个人相关，如诚实、慈爱。在印度，这一问题变得更加复杂。一方面，道德义务很难与宗教、仪式、法律、习俗等方面的义务区别开，另一方面，即便是被视为道德的义务的内容方面也涵盖了对个人的诸多方面，如对个人身体的义务、对知识的义务、对神的义务。“在传统上，当印度人谈及人时，他们喜欢用诸如pranin、bhuta、sattva或jiva等词汇。西方学者把这些词译为‘生物’或‘生命力’，其含义不仅涉及人，而且涉及兽类或任何有生物。”［1］（P159）将道德行为的主体限定为“有生类”，就使印度传统伦理思想从根源上具有了不同于西方伦理思想的特点，这一特点持续到今天，对当代思想和伦理学体系仍然产生着重大影响。
参考文献：
［1］李萍.东方伦理思想简史［M］.北京:中国人民大学出版社，1998.
［2］Kedar Nath Tiwari.Classical Indian Ethical Thought［M］.Motilal Banarsidass Publishers，1998.
（陈家坪）
