贝淡宁尝试做三件事：1.论证儒家与民族主义相容；2.扼要论述一种可欲求的儒家民族主义；3. 论证在当代中国社会倡举儒家民族主义有很强的政治理由。其文主要篇幅乃处理前两部分。贝淡宁对一个主张做了非常有趣的、考虑周密的、平衡的和明晰的辩护，这个主张就是，民族主义与儒家可相容，儒家为民族主义背书有理。尽管我同意儒家与民族主义相容的立场，但我对他的论证有些疑问。
贝淡宁有关相容性的主要论证
论证伊始，贝淡宁要面对相容性问题上与他立场相左的观点。首先，针对出于儒家伦理的看法：着重具体的人尤其是亲属的呵护和认同，而不是对国或政治共同体之类的“抽象”实体的认同，贝淡宁的回答是，“无需把国视为一个流行于时空之上的超越本质”。确实，正如他所指出的，“人的充分发展要求那些超出家的认同”，我们需要诸如“国”这样的社会单元，但这样的认同并不需要拒斥家相对于国的优先性。结果是，家庭论和民族主义得以调和。贝淡宁接着驳斥另一极端的反对观点：儒家并不认同于本位论的民族主义。此观点拥抱“天下”的国际主义理想，指的是“没有领地边界的统一的政治世界，由人民的普遍意志所支持并由一个世界政府来治理”。据此，天下理想依然能允许领地边界的存在，因为“领地边界被视为对特殊处境的临时回应”，但“对于特殊人群的特殊认同不是一种道德理想”。贝淡宁对此的回应通过两个论证。第一个是社群主义的论证，从推动儒家价值和良好生活的角度，肯定“国”这一小于天下的政治单元(unit)的必要性。贝淡宁还援引牟宗三的思想来支持这一点。第二个论证基于差等之爱这一儒家的核心观念。贝淡宁诉诸儒家经典《大学》的“修、齐、治、平”。贝淡宁认为，这一次第暗示国和天下的理想不仅相容，而且，前者对后者而言具有价值的先在性，其含义是，若认同于国与认同于天下理想有冲突，认同于国具有优先性。而这一优先性既基于爱有差等的逻辑又“被此逻辑所要求”：我们应该把感情纽带从至亲开始扩展到家庭之外，只是关切程度会有等级差异。比起对待陌生人，我们对家庭会有更强烈的依附和爱并优先考虑。这种优先考虑，除了具有工具性价值，还具有内在价值。这种优先考虑也应该延伸到国中之民，因为他们比外国人离我们更近，由此为民族主义提供了一种辩护。
对民族主义缺乏清楚定义
我们要判断儒家是否确实与民族主义相容，就需要有清晰的民族主义概念。贝淡宁的民族主义概念是否站得住脚，不妨先看看另一位哲学家提出的民族主义概念。据密塞维奇(Nenadis Miscevic)为《斯坦福哲学百科全书》所撰词条，“民族主义”这一术语一般用来描述两种现象：1.某国成员在关心他们的国民身份时所取的态度；2.一国成员在寻求实现（或维持）自决时采取的行动。考虑当前讨论，我们应该只关注态度的现象。国民身份这一观念的通常定义是根据“共同的起源，种族性或文化纽带”，但比较精致的亲民族主义者只强调文化身份。上述态度通常包括：极为关心本国，要求本国保护和推广自身的传统/文化。当然，最重要的是，国（即政治实体）是民族主义的核心和基础：民族主义者“把根本的政治的、道德的和文化的价值赋予国和国性，并从这一被赋予的价值引申出义务（指向本国的个体国民和任何介入其中的或个体或集体的第三方的义务）”。经典的民族主义主张，完全的主权国家的创建和维持是种族—国族集团成员的基本义务，成员甚至有这样的道德义务：购买更多高价的国产商品，而不去购买廉价进口商品。其他立场的民族主义可能有较弱的主张，可能只要求种族—国族集团成员有权利（而不是道德义务）去拥有一个主权国家，而国家的主张只具有某种初始的可倡导性。
然而，当我们检讨贝淡宁的民族主义概念，我们没有看到对于民族主义核心要素的明确认同。一开始，贝淡宁拒绝了这样一种民族主义定义——“对于一种政治身份的特殊认同，而该政治身份是通过大众媒体和对所有人的强迫教育之类的现代机制塑造的”。他认为，这一定义强调了灌输民族主义态度的现代手段的运用，也就取消了民族主义在任何前现代社会的可能性。因此，他选择把民族主义定义为“1.服务于一个有着领地边界的国家的志向；2.对生活在该国的人民的特殊承诺”。但在别处，他似乎又暗示，民族主义也包括其他因素。在说明儒家民族主义时，贝淡宁主张将之定义为“承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家”。如此，贝淡宁的民族主义概念指涉到国之要素、祖国的人民、政治共同体、文化价值观，但没有指明这些方面之间的关系。这就与密塞维奇的定义构成鲜明的反差，因为密塞维奇的定义清楚区分了，作为根本价值单元的国，公民是予以承诺的，从这一价值单元引申的，则有义务和其他价值观。但是，贝淡宁的民族主义概念，若仅仅是这些因素汇集一起，而不梳理出哪个因素是民族主义的核心，也就不敷适用。有些因素相互可以好好共处，有的则不行。譬如，有志于一个有着领地边界的国这一因素似乎不容易闹出矛盾，而且容易和其他因素相结合。然而，其他部分则提供了相竞争的忠诚焦点。“人民的各个集团”、“国”、“政治共同体”、“文化共同体”不是等同的，它们在世界上并不享有同样的范围。一国或一政治共同体能够涵盖不同的文化集团。有着特定领地边界的人群能自己组织起来，既能形成不同的政治社群，也能形成不同的文化社群。贝淡宁是否想说，民族主义只是指向这样的共同体，它构成领地、文化、政治和人口这些不同领域的交集？如果是这样，他所主张的或许就是，民族主义是关于只对某个领地内的一个人民共同体的特别认同，那里有着同样的文化和政治体制。这样规定，也许太狭窄和太随意了。而且这种设想还意味着拒绝文化多样性和一国之内诸集团的政治自律。我不相信这就是贝淡宁的民族主义概念，而且也不可能是。因为贝淡宁想要为中华人民共和国境内的民族主义提供一种理性辩护。
为解决此问题，贝淡宁可以识别文化因素，特别是儒家，作为根本因素。他讲到文化民族主义。他提到了梅约翰的文化民族主义概念——“这样的信念：与国家联系在一起的独特文化构成国族身份的基础。”可是，这又带来新的问题。首先，这个概念要应用到中国或许有难度，因为中华人民共和国主导的官方文化是共产主义，而不是儒家。除非有一个激进变革，这个问题会持续存在。第二，如果一个国家由其文化认同来定义，那么，为什么同样以儒家为主导文化的各不相同的亚洲国家（如韩国和新加坡等）要被分离成不同的民族国家？
我们要进一步检讨他的论证，就需要有一个站得住脚的民族主义概念。暂且让我们假定贝淡宁会同意采纳类似密塞维奇的民族主义概念，并将国作为民族主义的核心因素。我相信，贝淡宁提供的两个主要论证，即差等之爱论证和社群主义论证，有一个共同的问题：它们可以为某种形式的人类组织辩护，但不一定是国这一政治实体。
差等之爱并不为民族主义奠基
差等之爱论证的基本假设是，对不同人群，我们的自然情感是以有所差别的形式倾注的。比起爱邻人，我们自然更多爱我们的亲人。这样的自然情感具有内在价值。贝淡宁诉诸儒家的差等之爱理念，以此论证，相比于外国人，更多偏向本国公民是可以为之辩护的。
但是，要让差等之爱原则来为我们对本国（相对于别国）的认同，我们就需要承认，国是正当自然感情的对象。问题在于，真是如此吗？我对此深表怀疑。我在别处论述过，儒家可以被理解一种关系伦理，该伦理把一种核心价值植入人际关系。差等之爱原则根植于情感纽带，因此，只在人际关系的脉络中运用。将之应用到诸如国这样的实体，是不正确的延伸。并非纯粹巧合的是，当贝淡宁运用差等之爱论证时，他指的差等之爱的对象是“一国之内的人民”，而不是“国”。但要达到他有关民族主义的结论，他需要谈论国，而不是谈论民。
贝淡宁是否会回答说，一个人可以对国有一种情感关系，因此就能把差等之爱原则从人扩展到实体？一个人确实可以对国有情感关系。事实上，许多中国知识分子明确承认这种对于国的情感关系。
但儒家中具有内在价值的，并非如此这般的纯粹情感关系，而是特殊类型的人际间情感关系，允许爱、关心、尊重、信任、安全、有鼓舞性之类的种种有价值的感情处于复杂的互动，体现了交互性和彼此尊重。并无充分理由认为，一个人与其国的关系拥有一种内在价值，而且可以与为差等之爱原则奠定基础的人际关系相提并论。就个人与国的关系而言，不但没有相互性和交互性，而且，一个人对国的情感严重缺乏自发性。虽说，对于那些在身体上、文化上和种族上与我们相近的，或者与我们有着共同传统、宗教和价值观的人民，我们可以想象某种亲和性，甚至情感和认同感，但要说我们与国之间的感情纽带，似乎很做作。因为民族国家通常是历史的偶然性、斗争、战争和霸权的产物，而不是纯粹有自然亲和性的一群人走在一起。若缺失基于同质性的自然亲和性，频繁的交往也能克服因差异而来的障碍，进而培育自然情感。但一个民族国家常常太大了（地理上和文化上），乃至不同社群之间无法频繁交往。这种关系与我们应用差等之爱原则时所指的那种情感是不同的。因此，差等之爱原则不适用于国的情形，因此不能用来为偏爱本国作辩护。
共同体的必要性并不为民族主义奠基
对国之本质的认识也有助于我们看到，社群主义的论证也不成功。为了人们的兴盛和发展他们的道德价值观，我们需要一个比天下更具体的组织，这一思想是非常有吸引力的。然而，问题在于，声称这种单元的必要和将之认同为国，是个巨大的跳跃。在中国，这一跳跃尤其难以令人信服。考虑到中国是大国，有着13亿人口，占据960万平方公里的土地，在何种意义上，这样的国家就比欧盟这样的多国族组织更具体呢？其实，既然一国通常是由种种社群建构的包容性单元，它看起来并非是社群主义论证所认为的人类兴盛所必要的那种组织。相反，为人的社会生活提供纽带和结构的，恰恰是更小规模的地方社群或文化社群。
民族主义在儒家中仅仅是被允许的
至此，我已尝试表明，贝淡宁的论证还没有确立起儒家与民族主义的相容性。另一方面，我的批评也没有确立相反的立场。我相信两者确实是相容的，尽管我不同意贝淡宁的立场，即儒家应该为民族主义背书乃是因为爱本国是正确的甚至是必要的。我认为，儒家只是把民族主义判定为可允许的，尽管在特殊情况下民族主义可以得到背书和提倡，但也只是临时措施。
另外，儒家可以出于权宜之计的理由认为民族主义是被允许的。为促进任何组织发挥恰当的功能，就必须试图培育归属感和组织成员的认同感，以确保组织的规则能被遵循，而成员也愿意彼此信赖、彼此合作。偏爱是培育此种归属感的自然后果。既然国是重要单元，人在一国之中组织起现代世界中的生活，对国的归属感和由此而来的偏爱也因此是允许的。如此，民族主义就与一个人朝向学校和公司的偏爱等量齐观，并且是被允许的。
应该注意到，相比贝淡宁之前的理由（假如说是成功的），权宜之计的理由对民族主义的支持远远要弱。因为，贝淡宁的理由声称是需要民族主义的：差等之爱要求我们对我们的伙伴公民有偏爱，社群的需要则要求我们形成一国并把价值赋予国。另一方面，权宜只是指出接受民族主义的实际好处。但这样的接受并不是非此不可的。
既然接受是出于实用理由，而不是道德理由，那它就是临时措施，而民族主义依旧不是道德理想的一部分。既然国不是儒家人类生活理想的一部分，那么，从中衍生其价值的民族主义，同样不属儒家理想。
尽管从理论上来说，民族主义与儒家的天下理想相容，但人们可以思考，在实践上，民族主义是否为达到天下理想这一最终目的设置了更多的障碍。民族主义之所以带来特殊的问题，就在于它强调对本国的承诺。强化了“我们”对“他们”的心结，就会把有着一样/同质文化的相邻社群转变为对手，而不是同伴。另外，既然国除了是文化的承载者之外，更是政治的、经济的、领土的和军事的、利益的焦点所在，每每不同国家交往，所有这些因素都会起作用，也就创造了更多的冲突区域，并在交往中灌注无数复杂的含义和结果。譬如，奥运会被认为是倡导万国体育交流，但现实中，常常被视为强国之间的秀场。也许，一旦国的作用被淡化，不同公民社会（国际的或地区的）之间的交往进而得到鼓励，通往儒家之天下理想的道路也许会更为平坦。既然天下理想不仅仅是关乎世界和平或统一，而终究是关乎世界上不同社群在文化上参与儒家，所以，文化交流是最重要的。然而，正如前面所述，国似乎不是胜任这一目的的恰当工具。
（作者单位：美国佛蒙特大学）
（陈家坪）
