德里达著作《流氓》的全名是《流氓：两论理性》2。这本著作实际上由两场在不同时间和地点所作的报告组成。第一场报告的主题为"强者的权力（有没有流氓国家？）"，是德里达于2002年7月15日在法国萨勒（Cerisy-la-Salle）行政区参加主旨为"（关于德里达的）未来的民主"的研讨会时所作的发言。第二场报告"未来的启蒙世界（例外、计算与主权）"是德里达于同年8月27日在尼萨（Nizza）大学为法语哲学团体联合会第三十九届大会的开幕式而作的。所幸的是，我们现在看到的成书就是当时的发言稿。德里达在序言中说3，全书未作任何改动，即使是现在看来有局限的地方。当然，口头报告所特有的风格也保留了下来，我们在阅读中甚至可以感受到德里达对会场氛围的妥协、抵制和引导。
这本著作，象德里达后期其它许多作品一样，乍看之下，毫无章法可言。信口说来，洋洋洒洒，时而论证，时而隐喻，谈古论今，迂回曲折。有时简明扼要，有时繁杂冗长。其中的思路和结论若隐若现飘忽不定。当你经过漫长的阅读以为确切地把握了他的结论时，他却转身将其抛弃；当你以为他已经进入思考的死胡同时，却突然发现原来别有洞天。正是由于这些特点，国外有学者建议4，干脆把德里达的作品当作诗歌一类的文学作品来读。笔者认为，尽管德里达并不拒绝抒情、隐喻、联想和含混，但他的全部作品都是严格意义上的哲学作品。也许出乎通常看法的意料之外，德里达对自己的解构思路的论证过程以及对其他思想家的批评和反驳，其对自身逻辑性的要求近乎苛刻。哲学史上已有定论的思想，他仍然要发起挑战；解构思想的每一次进展，都受到他自己反反复复的斟酌和批判。可以说，德里达是一位极为严谨的哲学家。可是，人们自然会问，既如此，为什么要作如此曲折隐晦的表达呢？个人的看法是，这既不是出于德里达的故弄玄虚，也不是由于他想把玩一种显白与隐晦的智力游戏。在德里达看来，西方思想乃至在此基础上生长起来的文明正遭遇前所未有的危机，欧洲向来引以自豪的价值体系正受到空前的质疑和挑战，形而上学已经走向终结，后现代状况下的理性正备受嘲弄，民主与恐怖正结伴而行，资本与全球化正在给世界带来新的更大的"祸端"。如何从西方文明内部诊断这场危机，如何从欧洲思想的深处寻找根源，这是德里达尤其是晚期德里达赋予自己作为哲学家的使命。然而，操着西方的语言，带着自古希腊以来的全部哲学背景，返身批判由这种语言和哲学孕育的文化、历史和现实，其难度和危险可想而知！他不能离开自己的传统而思考，但又要时刻防止自己迷失于传统之中而不自知；他不能不用西方的语言说话，但说出来的语言随时可能将他自己和听众囚禁在与语言连体而生的存在论的窠臼中。因此，他不得不变换表述方式，有时一唱三叹，有时迂回曲折，有时冗余杂呈，有时甚至创造古怪的和极端的术语，其目的都是为了阐明自己的担忧、诊断以及克服危机的各种洞见。正是这些要素造成了德里达文本的晦涩和歧义。
既如此，我们该怎样解读眼前的这部著作呢？根据解释学的原理，我们知道，任何解释和理解都有一个"前理解"或"前见"。笔者的"前见"是，后期德里达的思想有三个与众不同的特征，它们是"-在场性"、"惊怖性"和"准先验性"，德里达对政治和历史等现实问题的思考都是围绕这三个特征展开的。关于这三个特征，笔者曾专文论述5，这里稍作说明。"-在场性"并不是在场性的反义词，就是说，并不是"非在场性"。实际上，根据胡塞尔和海德格尔的现象学描述，任何在场都不可避免地包含了非在场于自身之中。我们也知道，德里达对"在场"这一概念是深恶痛绝的，曾对自己提出彻底解构"在场形而上学"的目标。然而，德里达在后期的政治哲学研究中发现了一种特殊的"在场"：社会脱节，历史失序，罪恶泛滥，灾难横行。解构在这里遇到了自己的边界，这不是解构的无能和无力，恰恰相反，这些负面的价值和状况是解构的资源，正是它们赐予解构以勇气和力量，去面对自觉或不自觉地构造出来的形而上学的美丽的谎言；"惊怖性"来自海德格尔的概念"Unheimlichkeit"，本意指存在在开启世界和存在者的同时还拥有一种令人惊怖的神秘化、深渊化和陌生化的力量，德里达直接把这一思想挪用到民主、友爱和理性等西方传统文明奉为圭臬的概念以及由此形成的理论体系上，通过解构的运作，向我们揭示出这些带着荣耀和光环的概念和体系那骇人听闻的另一面；"准先验性"或"过先验性"是德里达自己提出来的术语，它标志着德里达的一种极为艰难的努力，即，试图以比康德和胡塞尔的先验哲学更为极端、更为严格的方式建立起一条通向未来世界的哲学路径。
下面让我们带着这样三个"前见"来阅读德里达的《流氓》。
一. 作为"-在场"的流氓和"流氓国家"
谈到流氓，我们不外有这样一些印象6：
流氓总是他人，总是以第二或第三人称出现；流氓有各种各样的名称：捣蛋鬼，小偷，骗子，恶棍，强盗，土匪，无赖，流浪汉，打架斗殴者等等；流氓没有工作，在街上到处游荡，在公共交通工具内上下乱窜（如果不是烧车或偷车的话）；流氓是街道上的腐朽力量，有时他们以组织起来的形式，以或多或少在家乡的形式，策划，密谋，制造事端，蓄意攻击公共秩序。
流氓总是男性，即使是女性，也常常像男人那样表现自己；流氓不仅是性方面的违法者，他还对语言实施暴力，甚至直接使用污秽下流的话语；流氓还与国家的垄断和霸权竞争，这使得现存秩序的代表总是把煽动者、起义者和革命者称为流氓。
但是，这些印象与德里达对"流氓"的语义学演变的考察并不完全一致7。
英文"流氓（rogue）"一词早在16世纪中叶就已开始使用，在当时的口语以及法律文献和文学作品中，比如在斯宾塞和莎士比亚那里，它既指各种类型的乞丐、无家可归的流浪汉，也指无赖、骗子和无法无天的人。但是，值得注意的是，这个含义的外延在莎士比、敌友、反恐、法律、正义等概念的分析中。下面我们来看看，民主作为一个"有机体"如何在自我展开的过程中出现免疫反应，从而走向自我颠覆、自我毁灭，甚至走向其反面：流氓状态。
众所周知，Demokratie（民主）这个概念由两个希腊词汇组成：demo（民众）和kratos（权力）。这两个词汇组合在一起的意思是，民众自己决定、自我立法、自我实施的权力即自主权（Autonomie）。这一概念的本质是平等和自由，其目标是为了实现正义。如果我们剥去启蒙理性以来加在它身上的种种光环，那么民主的正当性就在于，人们只接受数字的统治，不接受尊严或"价值"的统治21。通俗地说，为了确保民众自我决定的真实性，确保每个人都有权参与其中，同时为了保证最终决定的普遍性，人们不允许代表更高价值和威严的"德高望重者"在计票时占有更大份额，每个人，不论其贡献、成就和德性，都只能平等地享有一票表决权。最终的抉择与某种特定的意义、价值和尊严毫无关系，仅仅取决于超过一定数量（比如半数）的得票数。
然而正是在这里埋下了民主的"自体免疫"反应的根苗。我们先来看民主的第一个本质--自由。德里达指出22，民众自己决定自己，这实际上是一种自身循环，它体现了民众的自由意志。但是，在自由意志这一前提下，我们很难在民主性自由的善与民主性无羁（Zügellosigkeit）的恶之间划出界限，它们彼此几乎无法区分23。民众的自由很多时候直接表现为他们的任性、放纵、贪欲、淫荡、堕落、施暴，这些带有性暗示的词像一块巨大的磁场，必然会打破民主的自身循环，让民众踏上一条斜路。这时，民主体制下的民众距流氓就不远了24。
关于民主的另一个本质--平等，通常的看法是，要想实现真正的平等，就必须不分年龄、性别、种族、出身和富裕程度及受教育程度，任何人只要达到法定年龄都享有一票且只能享有一票表决权，可是，德里达发现25，事情远比想象的要复杂得多。这里有两个看似合理实却相互背反的对子：一个是"自由和平等"，另一个是"依数字而来的平等与依贡献而来的平等"。如果我们以第一个对子即"自由和平等"的名义接受"依数字而来的平等"这个数字法则，那么这两个对子都会被拆散。原因何在呢？
每个公民都享有一票且只能享有一票表决权，最终决策或决定的依据在于相对多数或绝对多数，这就是"依数字而来的平等"。可是，这样的平等恰恰是不平等的！德里达指出26，从起点上说，每个人的能力、倾向、特质都是完全不一样的，每个人都具有他人不可替代的价值，这种独一无二的价值是无法计算、不可还原也无法复制的。当民主体制把人的独特性中立化并还原为票面价值"1"时，人的自由也就丧失了，因为自由所从出的"自己"的异质性已经被敉平了，个人成了可通约的数字了。当然，有人可能会说，民主体制对可通约可计算的尺度的运用只不过是一个权宜之计，它同时也许诺了返回个人的不可计算性的道路，但是，问题在于，一旦个体的差异性被抹去，其独特性便会时刻处于威胁之中。再从结果上看，每个人的贡献都是不同的，由此所形成的相互关系也是不一样27，简单地把这种贡献和关系平均化为数字"1"，恰恰背离了平等性原则本身。
当自由和平等偏离了正义的轨道走向自己的反面时，民主也就启动了它的自我伤害、自我毁灭的过程，这就是民主"自体免疫过程"的发生机制。为了加强论证的力量，德里达提醒我们，在从柏拉图到海德格尔的伟大传统中，很少有--也许根本就没有--哲学讨论对民主不持保留意见的。柏拉图设立哲学王以确保权力的不可分割；亚里士多德认为，品德高尚的人可以制定法律并越过法律，让他们与多数人平等，这是不公正的，"因为他们自身就是法律"，让别人给他们立法是很可笑的事，这就像狮子看到兔子召开全民大会要求全体平权一样；卢梭的观点是，多数人统治，少数人被统治，这违反了"自然秩序"；尼采从权力意志出发，认为民主就是把弱者看作是强者；当海德格尔追问这个技术时代可以归入什么政治体制时，他既没有说，不是民主，也没有说，是民主，而是谨慎地说：没有人说服我，就是民主。
尽管有哲学史的支持，但我们仍然可以看出，正是德里达自己第一次系统地论证了民主的自我背离、自我终结的特征并给出了一个恰当的名称："自体免疫性"，正是他的阐述让我们看到了民主那令人惊怖的另一面。
既如此，我们不禁要问，还有没有真正的民主？到底还要不要民主？民主究竟还有没有一个未来？如果答案是肯定的，那么未来的民主与传统的民主是否还有关联？
三. 民主：一个准先验的未来
德里达给我们的回答看上去模棱两可28。民主既有未来，又没有未来。我们的未来世界不可能离开民主而存在，但未来的民主实际上又是不断被延误、被推迟的民主；这种民主既与自身的历史有关，又不可能以现有的存在方式和模式出现。未来的民主既不是柏拉图在理念、原型的意义上所说的构造性对象，也不是康德在调节的意义上所说的东西，但另一方面，未来的民主又只能意味着来自柏拉图传统的东西，对于康德的"调节性理念"，我们也必须有保留地使用。
德里达的这种回答方式并不是对问题不负责任的逃避，也不是一种辩证的机智。只有理解了德里达眼中真正的民主所具有的"准先验"或"过先验"特征，我们才能从根本上澄清德里达的"含混"和"两可"。
据上所述，民主本质上是一种出自自身、通过自身并为了自身的决定权，即一种Autonomie（自主权、自治权），自由和平等恰恰是这种Autonomie的体现，但问题也正是出现在这里。在自由中，自我的自由变成自我的无羁，自我犹如脱缰的野马，任欲望和暴力驰骋在一望无际的人类社会的原野中。有人可能会引用法律的约束作用予以反驳，认为法律可以限制、调整和惩戒欲望和暴力对他人的伤害，但我们不要忘了，一方面，法律本身恰恰是"自由"的主体所制定的，这里存在着从民主走向民主的终结甚至走向法西斯的秘密通道，另一方面，当主体以国家或民族出现并彼此发生冲突时，我们从国际法的形同虚设中可以窥见欲望和暴力的强大。如果说在自由中，自我具有无限膨胀、无限丰富的趋向，那么，在平等中，自我通过对自我独特性的取消，即通过对自我的平均化和匀质化，反而趋向于单一和贫乏。我们发现，作为民主之主体的自我总是在两个极端之间摆动，这样的Autonomie（自主权）必然会启动民主的Autoimmunität（自体免疫性），最终让民主离流氓越来越近而与正义越来越远。
让民主走向民主反面的东西不是来自外界，恰恰来自民主自身，来自民主的这个出自自身、通过自身并为了自身的"自身"！面对民主由于"自体免疫性"给人类历史和社会现实带来的深重灾难，德里达痛定思痛，号召人们果断地把民主与Autonomie彼此分离开来，把作为异质性的他者引入到民主之中。可是，谁是民主中的他者呢？
德里达指出29，目前的民主依然植根于出身，出生地，民族国家以及通过出生而来的国家公民，这样的民主仅仅接纳兄弟、相同者、国民。那些被排除者，非同一者，非公民者是无法见容于当今所谓的民主社会的，更不用说流氓了，但他们才是真正的他者。不拒绝他们，接受和容纳他们，不仅是未来民主的方向和目标，更是未来民主赖以存在的先决条件。
必须补充说明的是，对他者的接纳不是一个一蹴而就的一次性事件，而是一个无限的过程，因为他者之所以是他者，就是因为其无法通约的特征："在民主的深处存在着无法拒绝、也无法同化的他者和异质性......我强调：无法拒绝的--对他者的他者性、对另类的、独特的、非同一的、相异的人的他者性以及对非对称性和异质性的经验"30。
他者不仅是没有相同身份的个人，也指另一个主权国家，甚至是一个"流氓国家"。在这里，比接纳作为个体的他者更加困难的事件是，在未来的民主中，一个主权国家如何对待另一个在文化传统和政治体制上完全异质的主权国家呢？德里达认为31，我们应该像马克思那样发明一种"新国际"，这种作为"未来的民主"的"新国际"可以把自身扩展到民族国家的主权之外。这种扩展的可能的路径是，它可以对人权作出一般性的解释，这种解释不是作为对国家主权的限制或对立面而存在，它毋宁说是针对主权的主权，国际刑事法庭便是一个很好的实例。但德里达同时也意识到，与主权作战必然威胁到传统的自由和自主决定的原则。民族国家的主权本身在某些情况下是一道必不可少的反对这种或那种国际势力的防波堤，一道反对意识形态的、宗教的或者资本的以及语言的霸权的防波堤，这些霸权常常披着自由主义或普遍主义的外衣，但实际上这种被武装起来的理性化代表的是霸权者自己的特殊利益。在这种情况下，民族国家如何一方面反对外来的霸权，另一方面在"新国际"中实行"未来的民主"呢？德里达建议，主权国家必须是有理性和负责任的，这意味着，他们必须发现妥协和商谈的公理，在两个同样理性和普遍然而却是对立的要求之中发现公理。这种对公理的发现类似于对一个习语的诗意发现，其独特性超越了民族主义，超越了任何一种类型的欧洲中心论。这个习语就是那种独一无二的理性的习语，那种以理性的方式在两个对立的合理性之间商谈出来的妥协32。主权国家借助于商谈最终达成以正义的方式走出看似无法逾越的困境33。
没有相同出身的人，不是同一地区或民族的人，没有公民权的人，流氓，他国，敌邦，等等等等，他者不胜枚举。如果他者的序列是无限的，未来的"自我"如何能够始终保持对自己的警醒，防止自己重蹈排斥和压制他者的覆辙呢？"未来的民主"如何能够始终保持对他者的开放从而不再陷入那令人惊怖的"自体免疫过程"呢？唯一的出路就是把一种经过改造了的先验论引入到未来的民主之中。根据笔者的研究，传统的先验论共有平行性、无条件性、严格性、意愿性、规范性和目的性等六个方面的特征，德里达解构了先验目的论，保留了平行性、无条件性和严格性，删除了越出理性边界的意愿性和固守视域性在场的规范性，这样，先验论只剩下四个特征：严格性、平行性、无条件性和目的性。德里达把具有这四个特征的先验论称为"准先验论"或"过先验论"。下面我们尝试着把这几个先验维度引入到未来的民主之中。
严格性属于德里达晚期对解构理论的方法论要求，它贯穿到幽灵现象学的全部结论之中，我们已在别处论述过，这里不再赘述。对于引入另外三个维度的困难及其必要性，在德里达的一段话中我们可以找到集中的表述：
"因此，问题在于把民主与自主性分离开来。对于这一点，我承认，不仅困难，甚至是不可能的。更加不可能然而却更为必要的是，把主权与无条件性、权利和正义分割开来。"34
如果说民主是民众的一种"自-主-权"的话，那么，首先，我们必须剥离掉"自（己）"以唯一者的身份与民主的紧密关联，让他者至少以平行的方式走入到民主中来，或者，按德里达的说法35，这个他者就在我之中，它先行于我，比我更古老，它就在此时此地，就在现实中而不是在可能中把握着我，让我不得安宁，这也就是说，不是我们把他者接纳到民主之中来，他者其实早已位于民主的核心处，我们所做的工作不过是把这一点揭示出来而已；其次，"（自我或国家的）自主（决定的权力）"并不是一种绝对的和无条件的权力。由于他者已经深入到民主的内核之中，甚至先于自我而存在，因此，"自主"的无条件性就瓦解了，我们得出"他主"先于"自主"这个结论就是顺理成章的了。这个"他主"的权力在政治哲学上正是德里达所说的"针对主权的主权"；最后，民主的最终目标是为了解决各种"权（利）"之间的冲突和对抗，实现人类社会的和平与正义。在现实的历史进程中，自我的"权（利）"与他人的"权（利）"是通过法律来调节的，法律的制定是以公正和正义为前提的，在很多人眼里，法律就是正义的化身。可是，德里达要求我们，尽管法律与正义看似浑然一体，但我们仍然必须小心翼翼地把正义从经验性的法律中分离出来并赋予正义以先验性的地位。海德格尔在《阿那克西曼德之箴言》中从"Fuge"和"Unfuge"的视角对"正义"分析为德里达的先验正义观提供了学理上的突破口36。与法律相分离的正义高悬于法律之上，对任何已经制定和正在实施的法律保持审视和批判的眼光，以促进现行法律的转变和完善37。
从上面的解析中我们可以看出，他者的平行性、"他主"的无条件性和正义的目的性这几个先验维度已经被引入到"未来的民主"之中，或者，也许德里达更认可这样的说法，先验维度其实并不是我们主动引入的，它们早已包含在本真意义上的民主之中，只是通过解构运作，它们才以踪迹的方式显现出来。未来的民主只有把这些先验维度设为前提，才有可能避免启动民主的"自体免疫"过程，避免民主对"流氓"的制造及其自身向流氓的转化。
Abstract: "Rogue states" is an ethical label， which the USA put on its hostile nations. However， in his book Rogues Derrida thinks through numerous examples and a strict definition that the USA is an authentic "rogue state". How does a democratic nation go to its opposite? Why is it possible that democracy and rogue transform from one to the other? The reason lies in that there exists a self-harming and a self-destructive mechanism， namely， an "autoimmunitary process"， in the kernel of the traditional concept of democracy. In order to overcome this mechanism and make a transformation from the traditional democracy to "the democracy to come"， the "autonomy" must be radically deconstructed， the "other" must be introduced into "self" and the justice be taken out of right. This book Rogues provides not only an argumentation about the urgency and necessity of this transformation， but also a tentative discussion of its realization route from the perspective of realistic politics and ethics. This article makes a renewed reshuffle， explication and comment of Derridas arguments from a unique interpretational gestalt of spiritual phenomenology.
Key Words: Derrida Democracy Rogue Autoimmunity
（陈家坪）
