作者：陈雪虎
２０世纪９０年代以来，经济学话语一度独霸学界，引发人文学科各领域的失语和困顿。经过数次突围后，当代学人惊觉文化和美学在新世纪里已然获得某种新的生机，而生活美学和生活论转向的议题也逐渐提到人们的面前。（１）所谓“生活美学”或“生活论转向”，不妨顾名思义，通俗地将之理解为一种探讨将生活世界与审美活动沟通甚或同一起来的努力。笔者以为，这个议题试图推进生活世界与艺术审美问题的相互沟通，切实领会和把握当代中国文化格局及其生产，有着非常积极的意义。这里试图辨析当代生活美学的诸种内涵及其相应传统，主张在当代生活日趋多元化、文化领域开放化的新形势下，进一步扩展和兼顾各方生活美学的内涵和传统，并且促进文化各传统和生活诸美学之间的融通，从而走向一种共同文化。
一、生活美学：作为对康德美学的批判
目前国中对“生活美学”的诉求，主要是从对康德以来的主流美学传统的反拨这一角度来阐述的。如果说五百年来的近现代西方世界，包括所谓作为资本主义民族国家强力发展期的“漫长的１９世纪”，主要树立的是一种科学化、理性化、世界化的资产阶级意识形态，那么，在近现代欧美总体思想中占有主导地位的美学思想却是一种“审美意识形态”的传统，这是一种与主流的资本主义意识形态相别扭、多颉颃的奇怪而复杂的价值系统，“美学对主流意识形态形式提出了异常强有力的挑战，并提供了新的选择”。（２）这一传统以“审美非功利性”、“无目的的合目的性”和“审美经验的孤立主义”为主旋律，始终坚持一种区别于（拟想中的）大众低级趣味的“贵族式的精英趣味”，从而走出了一条据说能超越平庸生活的贵族式的文化区隔与趣味批判之路。这种美学的矛盾在于：形式主义倾向非常严重，使审美活动较少地涉及实际存在且紧密关联经验的内容；更为重要的是，由此在整个社会和文化的架构内，这种精致的趣味美学把民众的审美活动和文化趣味放逐到边缘并贬抑为“依附的”“自在的”美学，从而在放任市场和政治在其中宣告“有目的的无目的性”，占据资产阶级及其治下民众的日常生活娱乐。生活美学宣称，以康德为代表的审美意识形态很大程度上是一种与现实社会或文化生活相隔绝的、精英而空洞的美学。当前对康德美学的形式主义及其社会蕴意的批判是相当有力的。
从学理渊源上看，在美学、哲学和文化领域，将美、美感和审美，与所谓计算、科学、观念世界、理性形而上学疏离开来，而与生活沟通起来或转回到生活世界来，其实也是２０世纪尤其是２０世纪下半叶欧洲哲学思想界的主要特色之一。在这个过程中，现象学、存在主义乃至形形色色的批判理论都发挥了非常重要的作用。比如胡塞尔的现象学研究，主张从抽象的主客体对立领域转向到人的日常生活世界，就是突出批判近代自然科学对主客体对立关系的强化，批判传统人文主义的抽象化，认为它们都忽视了人的“生活世界”，从而导致人类科学的巨大危机。海德格尔继而以“此在”的日常生活结构来批判传统的人文主义，主张从一个个具体的个人的“此在”出发去解剖人的生存问题，他用现象学方法揭示“此在”的本质结构是在时间性中展开的，并认为此在在存在自身中的自我展现的时间结构主要表现在“烦恼”之中，而日常生活恰恰是生与死之间的存在。此后思想界从日常生活的角度展开现代批判的学者层出不穷。列斐弗尔率先提出“日常生活”的概念，将现代性问题转化为对日常生活的透视，强调日常生活中也存在各种可以突破系统规划控制的否定力量。他鼓吹借由文化革命，激发日常生活潜能，包括重建都市形式、回归节庆狂欢精神等，将日常生活创造成一件艺术品，成为能够自我管理的生活，从而突破资本主义现代性对日常生活的全面管控。哈贝马斯将生活世界定义为主体间性沟通行动的场域，强调要在日常生活实践的微观领域中充分发挥交往理性而发展出自主的公共领域，以对抗或限制体制与系统对生活世界的“殖民”，从而在根本上扭转社会现代化的发展方向。阿格尼丝·赫勒认为“日常生活”是按照社会再生产的意志、“在己存有”地进行个人的自我再生产。她相信，个人只要在日常生活的基础上个人改变其态度，自觉地超越异化，即可进入“为己存有”的“非日常生活”领域，例如科学、哲学、艺术及道德等领域，从而建立道德个体性，进而迈入“有意义的生活”，从而改变社会再生产过程而推进社会变迁。（３）
２０世纪现代思想将焦点移置到现实生活和当代世界，有其深刻的时代内涵。更进一步地概括而言，就是希冀在“日常生活”中蕴蓄并迸现出类似黑格尔的“绝对精神”和马克思的“商品”那样的解释、揭示、质疑乃至批判和颠覆的力量。在广大的“生活”幕布之下，基于现代社会市场化、资本化、消费化等现实的日常生活美学迅速崛起，它企图消弭艺术与生活的界限，拆除高雅艺术、通俗艺术和民间艺术之间的森严壁垒和等级秩序，唤醒在现代世界和社会生活中的那种有如艺术创新那样的创造力量。这种从艺术体验向生活体验的召唤，其旨在于通过审美体验的生活化来塑造有如韦尔施所称当今世界的“审美人”。这些在全球消费文化中生活的“审美人”，生活在消费社会的物质空间，经由消费他们获得了表层的和深层的审美化，流蜜流油的希望之乡并不在遥远的天国，而在购物中心、狂飙乐园和影视幻象之中，“‘审美’理当交相意指感性的、愉悦的、艺术的、幻觉的、虚构的、形构的、虚拟的、游戏的以及非强制的，如此等等”。（４）这些“审美人”其实是平常的，他们有如芸芸众生，更可能像德·塞都笔下那些漫游于城市的青年消费者。他们已不是沉默的羔羊，而可能是时刻在上演着消费游击战，获得反抗和狂欢的快感。（５）有必要审视弥漫于西方学界的“生活取向”的现实因缘。在当代世界范围内，尤其是在西方发达国家来看，确实存在着以“生活”来对抗或解构欧美主流思想中的“理性”、“主体”，及其背后的基于欧美传统的宗教、伦理和以生产为中心的资本主义社会架构的思想潮流。用“生活”来进行的批判，其根本目标在于针对传统社会的思想型式、抽象准则，针对资本主义的系统体制、政法规范，以及弥漫于人们生产与生活之一切的金钱和政治的统治。但这只是社会思想和人文思潮的一方面。在另一方面，有其社会的现实基础。二战以来，西方现代社会生产方式已发生重大变迁，出现了从工业社会向后工业社会的转变，传统的以生产和制造为中心的社会日渐向着以消费和服务为中心的社会转变。伴随这一进程，广大民众的生活已经从前现代社会、甚至此前的“漫长的１９世纪”所逐渐塑就的传统资本主义生活方式，推进到一种以不稳定和高风险为主要特征的更新型生活方式和样态。这种生活形式的改变有其相应的重要的社会学、文化学乃至政治经济学的基础和蕴涵。比如，与传统道德和文化规范所推崇的和谐、祥和、协调的生活相区别，新的生活取向宁愿在不断突破传统规定的叛逆性过程中尝试各种新的生活的可能性，平静、安宁、稳当的生活方式反而被认为是无聊、呆板、僵化，所以普遍追求刺激、新鲜、冒险和游戏。再比如，与近现代社会逐次建立的生活与艺术分隔的总格局相区别，新的生活取向在当代社会物质丰盈和商品消费的支持下，坚持把生活艺术化和美学化，不但使生活充满艺术气息，而且使生活本身也转化为艺术，不是把艺术当代生活的附属品、生活的手段或谋生的工具，而是把艺术当作生活的本体，甚或当作生命本身。生活的意义就在于在艺术化的游戏中生活，在游戏中寻求新的自由，在游戏中不断创新。还有，与传统在地型的稳定生活形态相区别，新的生活取向主张充分利用当代消费社会所提供的休闲条件，宁愿追逐一种流浪和旅游的生活：到处流浪和漂泊，并不是因为没有希望，恰恰相反，正是因为抱有希望，才不断地向前走，正是因为在旅游中游荡，才意味着存有生活的希望。目标越是具体，继续走下去的希望就越小越有限，因此宁愿没有目标地无始无终地游荡，以便保持永远寻求目标、永远抱有希望的状态。
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可以确认，现代西方社会的这种生活取向及其文化或美学，其实是西方发达资本主义社会生产快速转型、社会生活激烈振荡和文化思想多元化的产物。这种试图从生活世界突破固有系统和理性体制，或以“（文化）生活”补足“（生产）系统”的取向，其实多在现象学、存在主义或批判理论等思路上用力。这种“生活美学”其实也是一种日常生活的文化批判，即一方面突破传统统治势力的宰制和规范，另一方面又试图克服日常生活凡俗化中的无中心、多元化和破碎化以及相应的现代生活中的高风险、不确定与价值虚无，避免追逐流行、依附于庸众。早年有学者在批评国内外学界文化批判热潮时讲“在文化的脂肪上搔痒”，出语尖刻却颇中其弊，其实生活美学和生活造反相当程度上也有这种“在（生活）脂肪上搔痒”的两面性。
二、生活美学：当代意义及其正当性
在当代中国，美学的这种生活取向有什么意义呢？笔者以为，至少有如下三个方面。
首先，生活美学的吁请其实是当代学人的自我批判。生活美学本来就是２０世纪中国美学的重要传统。回望２０世纪中国美学，力图回应近现代社会转型和文化动荡，使文艺审美与社会生活两相救济而促进生命和意义的生成，这种思路俯拾皆是。如果不准备局限于美学学科及字面论述，那么即可看到，百年中国美学处理的问题一直是试图在传统失范、价值纷纭和社会动荡时期，如何适应科学化、民主化乃至革命化潮流，树立一种适应现代国人的人生意趣、社会生活和文化生产的生活美学。如何处理文艺审美与社会人生之间的关系并于此中取舍价值、呈现理想，一直是现代美学家面临的伦理坚持、体悟世界、精神超越乃至人类解放的绝大问题，可谓生命所执，攸关至切。五四时期文艺家都鼓吹“艺术为人生”，要求打破旧式思想和道德的束缚，全力抨击“瞒和骗”的人生和文艺。作为启蒙思想的卓越代表，鲁迅关于“铁屋子”的比喻及其心路历程的袒露，突出体现出将新兴文艺审美和现代社会生活熔铸一体、而探求人生前行和社会进步之方向的艰难。而五四后学人们对艺术和人生关系的思考和思路越发胜义迭出，也更面临着不同的社会和时代对相应世界观与价值取向的鉴别、选择和熔铸。但长久以来，力图从生活美学角度对社会和文化进行整体把握的传统失落了，学人要么封闭生活于艺术之内使美学对社会无所参与，要么囿于学院学术体系营构而忘却多样生动的生活，当生活美学成为单纯的学院学术时，其生命也就自然萎缩了。
解放前也有不少学者试图沟通人生与艺术，推求一种独特的“生活美学”。突出如朱光潜提出的“人生的艺术化”：他要求用审美的态度去观照人生，即以一种超现实、超功利的静观态度去看待人生，将人生的感受变成艺术的回味，试图“从现实世界跳到诗的境界，从实用态度变为美感态度”，从而享受“艺术的生活”。从内在的精神取向上看，朱氏其实在鼓吹以“出世的精神”做“入世的事业”，试图融通古与今、东与西、严肃与游戏、日神旁观与酒神狂舞，一方面突出“人生艺术化”，另方面指明艺术和人生的距离。（６）但是，在２０世纪中国社会革命和动荡生活中，孤绝地树立“人生艺术化”的人生意态和生活范式又谈何容易？！从这个角度上看，朱氏遣运西来审美学说而试图融通传统文人意趣，有诸多与现实的不谐适的地方：封闭主体内的审美协调，无法实现与不同阶层、不同集团之间的交流和沟通，更无法平抑贵族文人式意态与现代通俗意趣乃至国族革命潮流之间的巨大落差和社会紧张。（７）
由此再回首理解８０年代以来的美学潮。由于对西来思潮的追逐和倾心于体系营构，对现实社会和民众生活其实少有注目。其时自然蕴蓄着社会和时代的诸多意涵，但更多的是以某种隔绝的方式，应和着体制自上而下的变革和文化生活向市场的转型。固然在一定程度上以学术方式加深加厚了对（某种）审美活动的理解，但整体地看，３０年间西来学说是经过高度遴选的，学院学术是高度阈限的，主要只从康德式主体学说、审美心理学和当代西方形式（语言）美学数端。而３０年来的现实是：８０、９０年代以来，国民生产得到较大的发展，民众的文化选择的空间日渐增多，当代生活形式迅猛变化，（消费）生活丰富纷繁，审美样态多样迥异，远非学院学术所理解和把握那种近乎古典而隔绝意义上的美、美感或审美活动了。不仅“革命之后”的生活内涵和意义出现多样化、复杂化态势，亟需学人面对，而且基于现代市场条件的日常生活领域的诸多问题也日渐出现，并且城乡平衡、贫富差异和共同体内外的公平和正义问题也日渐突出。
因此，前文所述的作为学术批判的生活美学，其现实性即在于学者的自我批判，一种令国中不少学人感到“痛且快哉”的康德美学批判。在接触到更多的西方社会学、历史学、文化学和政治经济学材料及研究之后，人们发现，在８０、９０年代所补苴罅漏、精心营构或中西融通的美学，反映的其实只是学院书斋中的学者生活及其趣味而已！其面貌，或乃真如歌德在《浮士德》中所描摹的，其实是一种围城式的孤陋、僵硬而逼仄的学者生活和纪律美学！人们不能不追问，审美世界与现代生活世界果能如那样的学者生活一样陷于分裂，置浑厚而变化的社会生活于不顾，对丰富纷纭的现实世界和广大民众的文化生活亦无所领悟吗？学者们的自我批判的意义在于：现代的眼光难道不应该如波德莱尔那样，去追寻现代都市空间中的生活及其“短暂、偶然和转瞬即逝”吗？（８）人们认为，在这个意义上，作为西方美学和文化思想异端的波德莱尔、齐美尔和本雅明们所描摹的“现代世界”，以及令他们陷溺迷惑而又执著观察的更民众化的“生活世界”，或许更具现实性，更值得美学和文化研究加以玩味和探讨。波德莱尔、齐美尔和本雅明们笔下所呈现的１９世纪的大都市生活虽则有“反文化的艺术化”的倾向，但这种“现代生活”却很可能更真实也贴切地呈现了资本主义社会发展的总体走向。（９）确实要向波德莱尔、齐美尔和本雅明们的深入探讨与全面批判学习。当代生活美学就是要切实调适既有学术和思想，真正面对生活，细致观察世界，做到有所理解、透视和批判。
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其次，生活美学的吁请同时也更多出于当代民众对“经验的生活”自我理解的需求。必须承认，经过３０年急剧发展和转型，当代中国形成的改革开放的小传统及其包涵着许多观念及词汇已然深入人心。以市场为中心，包括我们今天很多熟悉的概念例如自由、权利等等，已在很大程度上在过去那种全面以生产关系调整和意识形态斗争来规划文化生活的纪律化、刚性化美学框架中，注入了更多地消费文化、审美文化和通俗文化的内容。基于市场而发育起来的生活美学，而今已具有相当文化厚度和影响力。所以，不少学者把生活美学理解为“日常生活审美化”，确实不差，因为在那里更多地意涵着的是当代中国社会经济、政治与文化生活的市场化、资本化和消费化的维度。即便这可能引发纷纭百义，但基于当代生活去理解消费文化、审美文化和通俗文化的社会内涵，也实有研究、探讨和批判的必要。
再次，就学术思想而言，当代生活美学的诉求不仅仅包含着力图关注一般世俗民众的生活包装和身体改造等问题，国中学者的论述更是颇有意味地指向了一个特别的方面，即意在挖掘英美经验主义美学传统和实用主义美学的当代本土潜力。从西学脉络上看，英美经验主义的美学传统往往多与社会文化的整体流变多有应合，并且力图从民众文化及其生活传统中汲取营养。也正基于共同生活和经验世界的感觉，英美学界的美学传统既能把优美视作基于风俗生活的激发情感认同、发挥政治功能的社会联系的中介和纽带，又看重崇高的美感机制在于能以强制性的力量激发了共同体的道德感的顺从天性，使人们心存敬畏。不能不承认，经验主义及美学传统有效地促进了盎格鲁－萨克森白人中心主义文化共同体的形成。（１０）而在美国，自杜威到罗蒂再到舒斯特曼一线的实用主义美学所鼓吹的“伦理的审美化”、“审美生活”或“审美化的私人完善伦理”，其实是基于“现实在根本上具有‘最终对思想的强制’”的经验主义思想，在分析哲学和解构思想之间寻找调适点，强调建立在事物的“自然理解的常识”的世界观的基础上的实用主义立场，力图以此来恢复审美活动、审美经验与其所处的社会或文化环境的“本然”联系，进而促进某种“救赎真理的衰落”和“文学文化的兴起”，甚或重拾爱国主义和社会改造理想以重新凝聚国家理想和铸造全民共识。（１１）这种美学企望，对于矫治一度片面执著于某种强大的主体性幻觉和现实政治的超越性诉求的现代中国的本土革命美学传统而言，是有一定意义的，也确乎是当代中国某种生活政治和精英关怀所需要切实加以拓展的。
三、生活美学：本土张力与通向共同文化
通过对生活美学的鼓吹，推进相应共同体的日常生活向度和文化审美经验的沟通，自然蕴含有其基于当代市场传统和现实生活的正当性。但是，在此复杂多变而云谲波诡的当代中国，仍然有必要感受、领悟并把握当代中国生活美学的本土张力，有必要看到２０世纪中国自身的革命文化传统，乃至当代生活背后自传统社会而承沿下来的悠久文化传统。
注目当下，有时过于切近，有必要在一个较长的时段里考虑文化、美学在本土的诸多传统。稍远一点看，２０世纪中国已经处于“漫长的１９世纪”与“短暂的２０世纪”两个历史时代的双重操控和拉扯之下，更处于资本主义世界史和社会主义世界史的高光照射和紧张拉力之中。在这个人心涌动、万壑争流和杂语喧哗、文化多元的现代或被现代的世界上，种种主义和思潮在争夺中国民众和精英的心灵，有理性光照试图扫去文化的蒙昧，也有脚踏现代性的荒原而回眸古典，也有民族意识的觉醒以对抗外敌的入侵，等等，不一而足。重要的是，在２０世纪中国，还有气象宏阔而影响强劲的不可忽略的一支生活美学传统，那就是在２０至４０年代即已蔚为大观、而后又全然扩展为现代中国文化与审美主潮的革命生活美学。这个谱系的美学强调“生活”，但却是一种以新民主主义及社会主义为其主要方向和远景的“革命生活美学”，它毫不讳言将生活从属于“生产力”与“生产关系”的矛盾斗争的总格局之下，并且更愿意浓墨重彩地突显２０世纪现代中国民众现实形势的严峻性、实际斗争的残酷性，表现革命生活的艰难与平等诉求的热切，以及相应美学的立场和意味。
比如自３０、４０年代即接引进入中国的车尔尼雪夫斯基革命民主主义的“美是生活”的口号。在费尔巴哈唯物主义思想路线的基础上，车氏强调“尊重现实生活，不信先验的假设，不论那些假设如何为想象所喜欢”，因而“美是生活”：“任何事物，凡是我们在那里看得见的依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的”。车氏是继赫尔岑之后发展了民粹主义观点的战斗性的革命民主主义者，他理解和期望的真正的生活是在农民那里，“在农民，‘生活’这个概念同时总是包括劳动的概念在内”，而与之相应的美是那种“辛勤劳动，却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——这照普通人民的理解，就是美的第一个条件。”（１２）在这个路线上发展并且因应中国社会形势和斗争实际且发挥巨大影响的，还有毛泽东及其影响下的延安美学。如当代历史学者透过研究和分析也不能不承认并描摹的：“在那些奔赴延安的左翼青年的心目中，延安的那些自然景观，都会被赋予一种丰富的意象，宝塔山，延河水，农民戴的白羊肚的那个毛巾，秧歌，纺车，都被赋予了一种思想的含义，从而成为某种鼓动性的符号。”（１３）这种在革命时代所召唤而出的生活美学在２０世纪下半叶的中国获得了全面性的统治地位，也发挥了极大影响，塑造了几代人的世界观、文化思想和生活情趣。在这些“美是生活”和“革命美学”口号背后，同样突显着建基于现实生活的思想的努力，不同于市场的向度，它突出了革命、民主和平等的向度。
当然，值得反省的是，这种以崇高的未来远景为取向、本来可能充满活力和强大发展空间的生活美学，后来却在特定的文化体制中被偏执和僵化，形成一种在封闭文化体系内部的“独白”的政治美学，因而不可避免地被２０世纪８０、９０年代以来的变革潮流中被数度书写、改编，潜抑甚或戏拟。但是，值得注意的是，无论如何，革命年代的平等传统已经成为当代中国生活当中的一个强势传统。而这在２０世纪革命情势中生成的、追求平等和正义的传统在９０年代中后期以来表现非常强劲，而这在身浸其中而不自知的７０年代和力图推陈出新、想望市场、张扬自由的８０年代，恐怕不大可能会想到的。在新世纪，这种革命传统及其生活美学也是同样值得尊重并且因应具体情势而扩展的。
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不仅如此。在世纪之交，如果将古今沟通起来、把眼光放得更长远深厚些，还可以看到，在当代中国仍然有强大的传统及其美学的影响，那就是通常所谓的中国传统文化或儒家文化。身处新世纪之交的当代中国，在经历了一个世纪数代的动荡后，又经验着３０年基于市场化的迅猛转型，文化精英和生活民众至今也尚未安顿好漂泊的生活和驿动的心灵。在如今瞬息万变的所谓“后传统社会”，人们并非建立起与物质化消费生活和高风险系统机制共舞的心性平衡。所以，传统文化及其流风余韵在广大民众生活甚至精英生活中仍占相当重要的份量。自然，中国传统文化常常难以描述或界说，但如同在中国人日常生活当中表现出来的注重人情、乡情，牵扯于家庭生活、婚丧嫁娶等日常伦理一样，以传统文化为底蕴的生活美学仍然发挥着重要的影响力。传统文化中的这种既朴质又浑厚的生活美的追求在中国是普遍的、基本的，也是现实的，传统或儒家生活美学一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、衣食住行、生老病死这些现实生活的具体内容上，另一端也系在超越层面上，也追求某种美和价值。这种美学强调：若只注重前者则会驰逐享乐而丢失生命，若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭而无从体现于视听言动之间。（１４）也正因此，某种既导源于传统生活和礼乐文化、而又试图兼摄现代生存和当代价值的生活儒学和审美文化，以“观乎人文以化成天下”为鼓吹，其未来扩展及其影响实不可谓小觑。
总上说来，在当代中国，至少有三种传统的生活美学，为具体的人们所分别执持或共同执持。其一，基于前现代宗法社会、残留于当代，而为人们所追忆和利用的传统生活和文化的美学，因为“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”。其二，基于百年现代中国民众革命斗争的革命生活美学，这种生活美学传统极有可能是“久受崇敬的服装”，而被人们“在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物”（尤其是致力于公平正义的斗争的时候）时所利用，并注入新的时代情势中的更新活力而发挥巨大的威力。（１５）其三，基于当代世界资本主义整体语境而在当代中国迅速发育的、基于市场和消费的“经验的生活”及其生活美学。应该说，这三种传统的生活美学都力图贴近现实，都落脚于生活，都各有其现实性，因而共存叠合于当今时代。可以预测，这三种主要传统在当代都会倡言发声、长期竞争和并存。但是，未来的走向如何？在全球范围内来看，经过斗争而融合和杂交已成为大的趋势。因此，我认为，多元竞争导致相互汇通，生活美学的诸传统最终应该导向一种具有更强涵括力的共同文化。
显然，这种三种传统的生活美学的并存格局，并非如浪漫主义者想象中的“综合整体”，而将来的共同文化，也自然建立在当代中国社会发展态势及生活美学诸种传统的竞争与博弈的基础上。强调竞争和博弈，是因为这三种传统面对的是当代资本主义的这一全球化的整体语境，所以在世界范围内，存在着西方中心主义强势文化，也同时存在着去中心化趋势、文化复杂性的引入和多元竞争性的态势，因而目前当代中国文化其实也是世界范围内差异、权斗和声望的竞争具体而细腻地推进的场所。展望共同文化，则主要是基于当代中国的这一具体地方情境。一方面由于立足于社会主义的公共机构的基础及其时代调整，另方面，如果学者们能坚持面向生活，走进现实，又坚持共同文化的发展方向，多元传统的生活美学必定在竞争中相互消化而走向一种基于更强现实性和总体性视野的团结的文化。当然，关键在于要摒弃当代诸文化及其传统无所沟通、生活诸美学无所融通，而把生活美学诸传统对立化、矛盾化和对抗化的思想取向。
注释：
（１）《文艺争鸣》２００４年第６期即已开辟“新世纪文艺理论的生活论话题”笔谈栏目，引发相关讨论，影响很大。后来刊物主编张未民将此论题进一步调整为“新世纪中国文艺学美学范式的生活论转向”，强调“不唯物质高度，也不唯精神高度，而是在物质与精神的新的均衡局面下走向新的生活文明”是新世纪中国文艺学美学由社会的“生活转型”而必然走向“生活论转向”的理由。参见张未民《想起一些与“生活”有关的短语和诗句》（《文艺争鸣》２０１０年第５期）和《中国“新现代性”与新世纪文学的兴起》（《文艺争鸣》２００８年第２期）。
（２）［英］特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社２００１年第２版，第３页。
（３）以上参见［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社１９８８年版；［德］海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，三联书店２００６年版；［法］列斐弗尔：《什么是现代性？——致柯斯塔克·阿克舍洛斯》，载包亚明主编《现代性与空间的生产》，上海教育出版社２００３年版；［匈］阿格尼丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社１９９０年版。
（４）［德］韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社２００２年版，第１１－１５页。
（５）法国学者德·塞都认为，普通民众生活虽处于科技和经济生产系统的严密控制和殖民之下，而无法全面反抗，但仍能透过具体的日常生活实践，将体制及其规则主动扭曲和转化，相信通过各种小规模的游击反抗战术和相应的反体制规划的网络，有可能扭转其弱势处境而抗衡强势社会经济秩序的宰控。转参见［美］约翰·费斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，中央编译出版社２００１年版，第３９－５３页。
（６）参见朱光潜：《“慢慢走，欣赏啊”——人生的艺术化》，《朱光潜美学文集》第１卷，上海文艺出版社１９８２年版。
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（７）基于世纪之交文化取向和当代学问的焦虑，刘小枫曾梳理出一条自王国维、蔡元培至梁漱溟再到宗白华乃至李泽厚的汉语审美主义的线索，这一线索自２０世纪初直贯当代，其内旨在于强调维护生存意趣的此岸性、日常生活的艺术化以及以艺术代替宗教，同时尊崇“华夏智慧的传统”，以为传统智慧之风范足以消弭希腊－拉丁语精神世界身陷现代的困境。他不无讽喻地指出，由于没有足以成型的现代市民社会作为基础，百年中国美学话语及其论述实在都是文人话语，“有如空穴来风”。参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店１９９８年版，第３０８－３２０页。
（８）参见《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社１９８７年版，第４８４－４８７页。
（９）关于近现代西方民众和文化精英的日常生活、文化及其美学的描述，近年在国中译介日渐增多，如“日常生活译丛”系列（许钧主编，山东画报出版社）中的《莫里哀时代演员的生活》、《浪漫主义者的生活（１８２０－１８４８）》、《伦勃朗时代的荷兰》、《毕加索时代的蒙马特高地（１９００－１９１０）》、《超现实主义者的生活（１９１７－１９３２）》、《魏玛共和国时期的德国（１９１９－１９３３）》、《职业足球运动员的生活（１９３０－１９９５）》等，再如“社会与历史译丛”系列（上海人民出版社２００６年版）中的《欧洲近代早期的大众文化》、《中产阶级文化的起源》，等。现代民众的日常生活审美化趋势与异端精英的现代性思想的相关性论述，则可参见［英］迈克尔·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，江苏人民出版社２０００年版，第９４－１１４页。
（１０）参见金浪：《崇高美学与后发现代性国家的文化问题》，载《文化与诗学》２００９年第２辑（总第８辑），北京大学出版社２００９年版。
（１１）参见［美］理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，商务印书馆２００２年版；理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社２００７年版；［美］理查德·罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社２００９年版；理查德·罗蒂：《筑就我们的国家：２０世纪美国左派思想》，黄宗英译，三联书店２００６年版。
（１２）车尔尼雪夫斯基：《艺术与现实的审美关系》，周扬译，人民文学出版社１９７９年第２版，第１－７页。
（１３）高华：《革命年代》，广东人民出版社２０１０年版，第２１２页。
（１４）学术梳理和思想推广的努力可以龚鹏程著《生活的儒学》（浙江大学出版社２００９年版）为代表，其他为商业传媒和政宣机构所传播者姑不论。
（１５）以上引语皆出自马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯选集》１９７２年版，第６０３页。
（１６）参见［英］迈克·费瑟斯通：《消解文化——全球化、后现代主义与认同》，杨渝东译，北京大学出版社２００９年版，第１９页。
作者单位：北京师范大学文艺学研究中心、文学院。
（编辑：罗谦）
