作者：莫尔特曼
对主题的说明
人们不喜欢，也不会喜欢十字架。但是，只有这位被钉十字架者才带给人们自由。这自由可以改变世界，因为享有这自由的世界不再惧怕死亡。在基督的时代，人们认为被钉十字架的基督很不光彩，很愚蠢。在今日，把基督置于基督信仰和神学的中心，也被视为陈腐过时。可是，不论多么不合时宜，人们只有牢记基督，才能摆脱现时事件的淫威和历史的法则及其强制，才可望享有一个永不再转黑暗的未来。今天，为了向世界昭示基督所给予的自由，教会和神学必须沉思被钉十字架的基督。这一点至关重要，如果它们想成为自己宣称所是的基督的教会、基督的神学。
自我习神学以来，就一直关注十字架神学。这对于那些喜欢发表于1964年的拙作《希望神学》的人来讲，恐怕并非十分清楚。当然，该书的批评者也不是十分清楚。我认为，十字架是我神学思想的一根主线。这可以追溯到我在带刺的铁丝网后面的战俘生活中最初对基督信仰和神学的关注。这当然也得归因于1948年至1949年我在哥廷根时听的伊万（H. J.Iwand）、沃尔夫（E.Wolf）和韦伯（O.Weber）所作关于改革宗教神学的讲座。我从他们令人难忘的讲座中获益匪浅。当时，我们那一代人中间潦倒、沮丧的幸存者正从战俘营和野战医院陆续返回课堂。在这种时候，一种神学若不从被抛弃和被钉十字架的基督出发来谈论上帝，对我们就毫无吸引力。当然，一个人不能因为有自己特定的经历便说他能比其他人更透彻地领悟被钉十字架的基督的意义。经历不会重演。况且，一个人讲述自己的经历，仅仅是为了解释他为何着迷于这些他想讲述的经历。重要的并不是经历，而是经历过的人。四十年代末十字架神学给我们以精神支柱和立足之地，到五十年代，希望运动遭遇了比它所能够承担的更强烈的抵制和更强大的反对，这时我又想到了十字架神学。在六十年代，许多人放弃了希望，要么逆来顺受地适应通常的事件过程，要么屈从地把自己封闭起来，完全隐退到内心中。我只谈自己。当时我对捷克斯洛伐克“有人情味的社会主义”的结局和对美国民权运动的结局感到失望，对普世教会运动和天主教教会中的改革的中止感到失望（这些改革在第二次梵蒂冈会议和1968年召开的乌普萨拉会议［Uppsala Conference］后，是那么充满自信地开展起来。我希望这种中止只是暂时的），此刻，基督受难的十字架再度成为我的希望和反抗的起点：对在社会和教会中打开新的视野，基督受难的十字架无疑是一个强大的推动力。
我们有幸经历对教会和神学的种种批判。这些批判从社会学、心理学和意识形态的角度来讲，不无道理。但只有借助于一种批判性的十字架神学，这些批判才能为人所接受，才会具有根本的性质。每一种声称属于基督的神学，每一个声称属于基督的教会，都具有一种内在的标准。这个标准大大地超逾了所有来自外部的政治、意识形态和心理学的批判。这个标准不是别的，就是被钉十字架的基督本身。如果各个教会、神学家们以及其信仰方式以基督为根据——如果他们归属于基督，就必须如此——时，他们实际上是以这个人对他们最严厉的审判和批判为根据，使他们最彻底地摆脱谎言和虚荣，摆脱权利争夺和恐惧。必须用圣言来衡量教会、信徒和神学家，圣言便是“十字架之言”。十字架之言是他们的真理和标准，因此也是对他们的谎言的批判。教会在当今社会所遇到的危机不仅是必须在适应社会与龟缩自保之间作出选择，而且也是作为被钉十字架的基督的教会本身的生存危机。任何对神学的切实中肯的外部批判只不过暗示出神学内在的基督论危机而已。无论保守派和开明派多么不悦，教会问题仅仅是教会的内在危机的一个短短序曲罢了，因为只有藉着基督，我们才能够将基督的教会同非基督的教会区分出来。在一个异化的、分裂的和具有压迫性的社会中，基督教本身是否已异化、分裂，成了社会压迫的同谋这个问题，最终可能是以这个标准来回答的，即被钉十字架的基督对于基督教究竟是一个陌生人，还是规定其存在的主。有人反驳说，在教会和教会社团中提出这个问题目前还为时尚早；教会尚未达到社会业已达到的对世界的公开性；在其意识形态和实践方面，教会尚未承认自由的世俗运动及其批判的合理性，现在，教会宁可坚持自己的基本立场。我承认，这个策略性的问题提得有道理，然而，这种见解最多只能使陈旧的教会形式适应新的形式。在我看来，基督教会和基督神学只有在被钉十字架的上帝中显明其身份的“核心”，并以此为标准质疑自身和它们生活于其中的社会，才可能与当今世界的种种问题发生关联。来自外部的意识形态批判和政治批判只能迫使神学和教会揭示自身的特质，迫使它们不再把自己打扮成一个历史和现时的陌生人。信仰、教会和神学必须表明它们对那位在彼拉多的命令下被钉十字架的拿撒勒人有何信念，有何希望，以及它们想从这一事件中引出什么实际的结果。对于敢于用基督的名字来称呼自己的基督神学和基督教会来说，被钉十字架的基督本身就是对它们的挑战。
但是，什么样的十字架神学能够不辜负基督，并且对于今天是必要的呢？十字架神学尽管有一个确定的传统，但从来不受青睐。十字架神学始于保罗，可以说是他奠定了基础。其后它一下跳跃到路德，他对十字架神学作了明晰的阐述。在今天，十字架神学活在穷人和被压迫者的受迫害的教会中，它以独特的方式在津赞多夫（Zinzendorf）那里复苏。十字架神学也在早期辩证神学和本世纪二十年代的路德神学复兴中留下了印迹。在 1912 年的一次著名演讲中，凯勒（M .Ku A hler ）将基督受难的十字架描绘为“基督论的基础和准绳”，不幸的是，他本人没有坚持这个原则。在以上提到的所有例子里，十字架神学只是在人受苦和获救的架构内才具有相关性，即使人们企图使它逾越这个架构也如此。
今天，回归十字架神学意味着避免对此传统的片面化，意味着在基督复活的精神和关联中来领悟被钉十字架的基督，因而也就是按照自由和希望的精神来领悟被钉十字架的基督。
今天，采纳十字架神学就是跨出救赎论的局限，探索上帝概念中已发生的革命。谁是被上帝离弃的基督受难的十字架中的上帝呢？今天，发展十字架神学意味着超逾对个人得救的关注，探索人的解放的可能性和探索人与其社会中的严重危机这一现实的新关系。在被弃绝并在上帝之自由中复活的人子面前，谁是真正的人呢？
最后，在今天，实现十字架神学意味着认真对待批判性的改革神学的主题，并发展改革神学，使之不仅仅成为一种教会批判，从而成为一种社会批判。在一个行在无数尸体上而竟然持乐观主义态度的社会中，回想被钉十字架的上帝意味着什么呢？
这最后一个问题实际关涉的是神学和教会的彻底基督化。耶稣临死时向上帝呼喊：“我的上帝，你为何离弃我？”一切基督神学和一切基督本质的生活方式根本上是对耶稣临死所问的回答。反对上帝的抗议者和形而上学造反者的无神论实际也是对这个问题的回答。被上帝离弃的耶稣要么是所有神学的终结，要么是一种特殊的基督神学和生活方式的开端。正因为这种神学和生活方式是基督本质的，所以它们也是批判性的和解放性的。越是严肃地看待“现实十字架”，被钉十字架的上帝就越成为神学的根本标准。这不是关涉十字架和受难的抽象神学，而是关涉被钉十字架的基督的神学。
或许有人会问，为什么我从《希望神学》转向十字架神学。对此我已陈述了一些理由。这不是一种退步吗？马尔什（W .D.Marsch ）问道：“莫尔特曼为什么从布洛赫（E. Bloch）刺耳的音乐一步一步退回那更为温和的十字架末世论呢？”然而，对我来说，这并不是从复活节的天使号角声退回耶稣受难日的悲泣歌声。我要向读者表明，十字架神学只是基督教希望神学的另一面，假如后者的起点在于被钉十字架的基督的复活的话。正如我在《希望神学》这本书所说的那样，希望神学本身就是作为一种十字架的末世论而形成和展开的。因此，本书不能被视为倒退。如果认为《希望神学》是以被钉十字架的基督的复活开章的，那么我现在正把注意力转向复活了的基督受难于其上的十字架。在《希望神学》中，我追忆在基督未来的希望中显现的基督；我现在则关注在对基督之死的追忆中的希望。《希望神学》的主题是对赐福和希望中的上帝未来的期待；本书的主题则是通过基督的受难史，来理解上帝的未来在世界的受难中的道成肉身。离开希望哲学后，我现在转向阿多尔诺（T.W .Adorno ）和霍克海默（M .Horkheimer ）的“否定辩证法”及“批判理论”提出的问题，转向早期辩证神学和存在哲学的体验和洞见。如果不领会否定的痛苦，基督品质的希望便不可能切合实际和具有解放性。这种关于十字架的神学绝不是“一步一步往后倒退”；它的意图是让希望神学变得更加具体实在，是用必要的抵制的力量来补充和加强希望神学的洞见和力量。在深化希望神学的这一努力中，我意识到自己与默茨（J.B.Metz）取得了一致，数年来，他一直在把他那批判的政治末世论同对基督受难和死的危险追忆越来越紧密地联系起来。布洛赫也越来越为恶的问题以及哲学和神学皆不能把握恶而苦恼。当然，大可不必因为“革命神学”的主题不再见于本书的章节标题而感到心安理得。源于被钉十字架的上帝的所有宗教的、文化的和政治的价值革命迟早会发生。
我已在欧洲和美国各大学的讲座中讲述过本书的部分思想和章节。在图宾根大学的讲座和讨论课上，我与学生们讨论这本书的内容。我在此向所有参加过这些对话，提出过批判性激励的人表示感谢。我也感谢鼓励我展开十字架神学的助手们：鲍尔博士（Dr.K.A.Bauer）、施特隆克博士（Dr. R.Strunk）、维特博士（Dr.R.Weth ）和 M .马丁先生（G.M .Martin ）。我感谢米克斯（D.Meeks ）、洛乌（K. Louw）、梵德比克（VandeBeek ）、塞维拉（R.Severa）、阿尔茨（H.Arts）和特里波尔（M .Tripole）所写的以我的神学为题的博士论文，促使我对自己的论点进行新的思考。维尔克（M .Welker ）对本书的写法提出批评和改正意见，我向他表示特别的感谢。
我面前挂着一幅夏加尔（M .Chacall）的“黄色调的受难”画。它描绘的是一种启示录式情景中的受难基督的形象：人们正沉入海底，人们四处逃散、无家可归，背景是熊熊燃烧的黄色火焰。被钉十字架的基督边出现了吹号角的天使和打开着的生命篇章的卷轴。这幅画长期伴随着我。它象征着世界地平线上的十字架，可以被视为本书的研究结果的象征性表述。象征激发思考（利科尔［paulRicoeur］）。十字架象征激发人改变思考。本书的目的不是将讨论引向教义式的结论，而是像一个象征那样激发思考和改变思考。
莫尔特曼 1972 年耶稣受难日于图宾根
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百余年来，无论欧美还是中国思想文化界，都发生了很大的变化，这就是在欧洲自然科学的知识观影响下逐渐形成和扩展的人文——社会科学学术形态。一种实证知识性的思想原则和与之相应的知识学方法构成了现代学术的品质。大学和研究机构在现代社会中的设置和扩建，为现代学术提供了制度性的基础。因此，从知识学原则和学术建制两方面看，现代学术都与传统的思想文化形态有性质上的不同。
现代学术（人文——社会科学）的首要任务是，以知识学的原则和方法检审历史和现实中的思想和社会，尽可能与意识形态保持距离地反省人类的意识理念和生活样态。在这种学术形态中，基督教神学自身作为一门传统思想学术也发生了变化，成为人文——社会科学学术的一个组成部分。
百年来，汉语的现代学术建设已初具形态和规模，无论是欧美现代学术典籍的翻译还是汉语思想学术的研究本身，已呈积极发展之势。
基督教文化不仅是欧美思想文化的传统并迄今仍是其基本结构要素，亦已成为汉语文化的一个组成部分。从现代学术的角度，研究基督教的思想和社会之历史和现实，是汉语学术界的一项任务。在汉语现代学术的百年发展史中，对基督教思想和社会的学术研究，实际最显单薄。
本文库致力建设基督教文化研究的学术领域，主要译介欧美现代学术（19世纪末以来）中基督教文化研究具有学术份量的典籍，亦刊行汉语学者的相关学术研究成果，俾益於发展中的汉语人文——社会科学以至思想文化。
文库的编译工作由我国人文学者从事，邀聘海内外资深学者为编译学术顾问。现代学术的发展很快，新概念迭出，译述之难，事者皆知。文库编、译者诚愿学术界同仁不吝指教，共臻学术。
刘小枫博士 1994 年10月於南京
（实习编辑：庞云鸽）
