中国内地学术界有关胡适的研究，已有近三十年的历史了。迄今已发表之著作近百种，文章千余篇，其中有不少作品在不同程度上都涉及胡适的政治思想内容，但直接以其政治思想为对象，进行比较全面而系统的研究者，李建军先生这本书还是第一部。我很想花一些时间认真仔细地读一读这部书稿，但可惜，竟无法抽出充裕的时间。这里只好就我个人对胡适的政治思想的了解，略谈几点粗浅的想法。

　　三十年的胡适研究，使我渐渐产生一种认识，觉得胡适是中国社会转型期中一位伟大的文化中介者。他要把古代的中国文化同现代文化连接起来，把世界同中国连接起来，使中国能够较少痛苦地走入现代世界之林。就政治思想或政治文化方面而言也是如此。他认为，基于自由和保护自由的民主政治制度，是近三四百年来人类社会政治进步的成果，它不应只属于某一个民族或某一个阶级。中国也应当或迟或早地实现民主的政治制度。这是他终生坚持的一个信念。而胡适的政治思想，即他的自由主义，正是他在争取实现他的这一政治信念的一系列努力中形成的。

　　胡适是实验主义者，实验主义哲学的一个重要观念就是一切进步或发展都是从已有的经验过渡到新问题的解决。新的经验、新的思想和制度，就是在解决新遇到的问题的过程中产生出来的。这一个重要观念成了胡适的自由主义的政治哲学的基础。

　　———— 《容忍即自由——胡适的政治思想历程》，序  耿云志

　　作者: 李建军

　　出版社: 广西师范大学出版社

　　出版年: 2016-4

　　“容忍即自由”——胡适晚期的自由观

　　如前所述，胡适早期虽然特别强调“自由”的重要性，但“容忍”更是一个自由主义者应持的基本“生活方式”。所以，胡适早年虽然特别强调“自由”，但他不仅不反对自由可以与“容忍”和平相处，而且还认为容忍是人们争取自由时所应有的基本态度。

　　他说：“争自由的惟一原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的惟一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”

　　1926年5月24日，胡适为鲁迅《热风》里的一段话所感动，一夜没有睡好，“忍不住”给鲁迅、周作人和陈源写信，要他们不要再为莫名的笔墨官司闹意气，打笔战。他还引用鲁迅的那段话说：

　　这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑。

　　纵令不过一洼浅水，也可以学学大海；横竖是水，可以相通。几粒石子，任他们暗地里掷来；几滴秽水，任他们从背后泼来就是了。

　　胡适呼吁：“让我们都学学大海。‘大水冲了龙王庙，一家人不认得一家人。’‘他们’的石子和秽水，尚且可以容忍；何况‘我们’自家人的一点子误解，一点子小猜疑呢？”胡适：《致鲁迅、周作人、陈源》，见《胡适全集》第23卷，第485-488页。在这里，胡适强调的就是争自由时容忍精神的重要性。

　　（一）“容忍即自由”思想的提出

　　任驻美大使期间，1938年4月24日，胡适到费城看望他80岁的老师布尔先生（Prof.George Lincoln Burr）。布尔告诉他，多年来，他搜集材料准备修改Dr.Andrew & White 的“Warfare between Science and Theology”（《科学与神学的战争》）一书，他说，他自己所注意的不在“战争”(warfare)，而在“容忍”(toleration)；认为容忍比反叛（rebellion）更重要。这句话对胡适的影响很大，几乎影响了他的后半生。

　　1948年8月1日，胡适在《自由主义是什么？》一文中，首次谈到容忍在政治上的重要意义，也是他第一次正式地把容忍纳入自由主义并视其为自由主义的一个重要组成部分。

　　在这篇文章中，胡适指出，“自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的，空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利”。胡适解释说，向来的政治斗争，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。但近代西方民主政治却逐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的。在朝执掌政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了。所以执政权的人都得准备下台时坐冷板凳的生活，而每个少数党都有逐渐变成多数党的可能。

　　人们一旦能这样思考问题，就不能不存容忍别人的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。所以，在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人的权利，久已成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。同年9月4日，胡适在北平电台作了与前文内容颇多相同之处的《自由主义》的广播演讲。

　　在这篇广播演讲里，胡适进一步发挥了他的上述思想。他说，“容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由”，“自由的保障全靠一种互相容忍的精神”，“多数人的统治应以尊重少数人的基本权利为原则”，“少数人也得容忍多数人的思想信仰”。无论是东风压倒西风，还是西风压倒东风，都是不容忍，都是摧残自由。

　　因此，胡适把容忍纳入了他的自由理念之中，作为自由主义的第三个意义。胡适所说的自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍，第四个意义是和平的改革。10月20日，在浙江大学所作的《自由主义与中国》的演讲里，胡适在谈政治自由的同时，也进一步指出，“欲求得政治上之自由，则必须有一种容忍的精神与之相配合，然后自由主义始能有最完美的发挥，故今天中国要求自由主义之胜利，主要在争取政治上之自由，与培养一般社会之容忍精神”。

　　并且，在胡适的心目中，“容忍”的精神在政治实践上为“改革”而不是“革命”铺平了道路——政制诉求并不是非要“革命”不可的。他认为，有了容忍精神的现代自由主义就可以与“和平改革”联系在一起了。“在民主政治已上轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了”。

　　胡适甚至认为，“凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路”。所以，只有“一步一步的作自觉的改革，在自觉的指导之下一点一滴的收不断改革之全功”，才是“真进化”。

　　如前所述，上世纪50年代后期，也是台湾酝酿政党活动的重要时期。这时，胡适更加强调了容忍在自由中的重要性。1958年11月22日，与吴三连等人谈到他1938年4月24日与他的老师布尔的上述谈话的情形后，胡适又强调说，岂但“容忍比自由还更重要”，其实“容忍就是自由”。12月16日，胡适与他的秘书胡颂平再次谈到这件事。26日，胡适又谈到此事，他甚至要人们无条件的容忍反对派的意见达到“耳顺”的程度。

　　（二）对“容忍即自由”思想的解读

　　为了能够更加充分地阐述自己的观点，1959年3月9日至12日，胡适写成了《容忍与自由》一文。值得注意的是，胡适写这篇文章时，最初拟用的题目即是《政治家的风度》，后又改为《自由与容忍》，直到最后才改作《容忍与自由》的。

　　由此可见，一方面，胡适写这篇文章一开始就是有明确的政治诉求的，即他是为政治家养成“容忍”的“风度”而写的，更是为开辟民间组党胡适对具体组党实践的思考和主张前面已经论述过内容的自由而发的；同时，在“容忍”与“自由”的关系上，我们发现，“容忍”的重要性增加了，“容忍”逐渐从认识与行为的客体转变为认识和实践的主体。

　　在这篇文章中，胡适比较全面地阐述了他对容忍与自由关系及其可能在政治上产生的影响等方面的认识。

　　胡适认为，在言论、宗教和政治自由的历史上，容忍是一种最难得的也是最稀有的态度。人性总是喜同而恶异的，一个宗教的或政治的团体总相信自己的主张是对的，是不会错的，所以必然相信那些与自己不同的见解是错的。一切对“异端”的迫害，对“异己”的摧残，都是由于这一点深信自己不会错的心理。这也是一切不容忍的根源所在。

　　所以，胡适的结论是，容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由。在此，胡适还对他少年时的不容忍态度做了公开的“忏悔”。他说他少年时引用《王制》的“四诛说”对《封神榜》和《西游记》的批判“是一个小孩子很不容忍的‘卫道’态度”。《王制》的“四诛说”实际上正是中国专制政体下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典依据。《王制》所说的“四诛”是这样的：

　　析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。

　　胡适说，当时他要以此为借口“杀”人，而十多年后，在新文化运动中，他的反对派又以同样的理由要“杀”他，道理都是一样的。没有“容忍”别人的“自由”的雅量，自己也不可避免地时时地受着失去自由的威胁。所以，“容忍即自由”——只有每个人都有了“容忍”的精神，才能保证每个人都有“自由”可享。

　　胡适的《容忍与自由》一文引起了很大的反响。

　　毛子水是胡适的学生，也被认为是最了解胡适思想的人。看了胡适的文章，毛子水写了《“容忍与自由”书后》一文，试图全面“申明”胡适的这一思想。在这篇文章里，毛子水说，“自由”固然是人类文化史上最可宝贵的东西，容忍别人的自由也是一个人最起码的道德修养。但是，一般人却很难达到“无偏、无党、无固、无我”的“四无”境地，他需要人们极艰苦的“克己”的功夫和养成“守法”的习惯，这就是“容忍”。

　　殷海光在《胡适论“容忍与自由”读后》中也对胡适的思想进行了全面的解读。他说，胡适的“这篇文章是近四十年来中国思想上的一个伟大的文献。这篇文章底义蕴是中国人应走的大方向的指南针”。殷海光认为，“容忍”无疑是解决中国问题在心理状态方面的基本钥匙。同时，殷海光也指出，容忍必须是普遍的，不可有例外。一有例外，不容忍的“精神”就会从这个缺口挤出去，成为迫害异己的“大道理”，造成全面的不容忍。

　　同时，殷海光也认为，同样是容忍，要求别人对自己容忍易，要求自己对别人容忍难；同样是容忍，无权无势的人易，有权有势的人难：无权无势的人较易对人容忍，有权有势的人颐指气使惯了，他言欲为无穷则，行欲为后世法，到了现代更变为“主义”等类“绝对真理”的化身。要这类人士学习容忍，真比缆绳穿过针孔更难。

　　所以，在这篇文章的最后，殷海光又为胡适留下了个问题。他说，适之先生是历史大家。他一定知道，就咱们中国而论，自古至今，容忍的总是老百姓，被容忍的总是统治者。我们依据经验事实，认为适之先生要提倡容忍的话，还得多多向这类人士说法，还应以使千千万万人不因任何“思想问题”而遭监禁甚至杀害为己任。

　　为了说明自己的思想，同时也是为了回答殷海光的上述问题。1959年11月20日，在《自由中国》10周年纪念会上，胡适又作了《容忍与自由》的演讲。在这篇演讲里，胡适阐明了他写《容忍与自由》一文的初衷，并回答了殷海光的问题。

　　他说，他之所以在那个时候提出这个问题，一方面实在是为了对“我们自己”说话，一方面也是为了对政府、对社会上有力量的人说话，总希望大家懂得容忍是双方面的事。一方面我们运用思想自由、言论自由的时候，应该有一种容忍的态度；同时政府或社会上有势力的人，也应该有一种容忍的态度。

　　胡适说，对于殷海光的问题，他也仔细思考过。在这次演讲中，胡适对殷海光的问题作了特别回答。胡适说，殷海光问题的关键是“究竟谁是有权有势的人？”胡适认为，“有兵力、有政权”的人固然有权有势，“穷书生、拿笔杆”的人“也有一点权，也有一点势”，而后者正是使前者“感到危险”、“要围剿”和压迫的原因。

　　所以，“拿笔杆的穷书生”也是“有权有势”的人。当然，胡适解释说，“我们这一班主持言论的人”的势力，不是那种幼稚的势力，也不是暴力，是凭人类的良知而存在的。

　　因此，胡适认为：第一，不要把“我们自己”看成是弱者。“有权有势”的人当中，也包括“我们这一班拿笔杆的穷书生”；“我们”也是强者。第二，正因为“我们”也是强者，“我们”也是“有权有势”的人，所以“我们”绝对不可以滥用“我们”的权力：“我们”的权力要善用之，要用得恰当，要“情欲信，辞欲巧”，要“巧言令色”。

　　所以，胡适说，他的《容忍与自由》里的话，不仅是对压迫言论自由的人说的，也是对“我们主持言论”的人说的，容忍是双方的，不是单方面的。后来，胡适甚至认为：“政治的事情，执政党方面有克己自省的功夫的很少，在野党方面能有克己自省的功夫的更少。总之，有高度修养的人，才能够有自省的功夫；能够自省，才能够平心静气的听别人的话，了解别人的话。了解别人的话，乃是民主政治最基本的条件。”

　　对胡适晚年所提出的“容忍”这一概念进行恰如其分的评价，着实是一个十分困难的问题。

　　首先，“容忍”这个颇具中国特色的词汇本身就不免让人产生歧义，它与英文的tolerance、toleration有一定的差别。张忠绂先生就说，“容忍”一词有纯道德意味的倾向，不如改用“有容”或者“宽容”，并且应该说明“容忍”适用的“范畴与背景”。

　　周策纵先生也在“容忍”之外增加了“抗议”的内容，认为“单有容忍而没有抗议，‘还可能成为奴隶的道德’”。所以，周策纵先生认为，实际上，胡适的“容忍”是与“抗议”相辅而行的，而“抗议”是“容忍”的“补充或修正”，二者是胡适的“基本态度与精神”。

　　张忠绂先生的论断甚为中肯，也是对胡适“容忍即自由”思想最为恰当的理解与诠释。当然，周策纵先生的说法也是知人之论。但是，周先生的这个说法似乎没有参透胡适内心的“隐秘”。

　　因为胡适虽然在演讲中所提出的是要社会的“弱势群体”“容忍”，但是，如前所述，他是指向社会全体的。后来，因为组党的问题，胡适也曾经向蒋介石提出过同样的要求，要蒋介石将当年“容忍”他组党的“雅量分一点来对待今日要组织一个新党的人”。周先生说这样的话，是因为他写这篇文章的时候（1962年3月15日）还没有看到胡适的日记的缘故。当然，亦如周先生所言，说胡适与蒋介石的这次谈话是胡适对各方的一次“抗议”也未尝不可。

　　所以，实际上，胡适所说的“容忍”是全社会的容忍，是要求于所有人的一种伟大的宽容精神。如果把它理解为只是针对社会的弱势群体或某个群体的，那就显得太狭隘了，同时也偏离了胡适的本意。因此，我们可以这样理解，在胡适那里，对人的“容忍”是一种主体的行为。容忍者也不只是被动的宽容对象，而是宽容的主体。“容忍”不仅仅是被施与，而且是具有主体意识的一种自觉的行动。

　　基于此，我们可以说，胡适这里所提出的“容忍”，实际上也就是博爱，是具有中国特点的博爱，是爱无差等。谈到“博爱”，我们也可以从胡适那里找到一些资源。晚年，胡适本人就说过，“在这个大世界里谈博爱，真是个大问题。广义的爱，是世界各大宗教的最终目的”，“‘博爱’就是爱一切人”。所以，只有明白了这一点，我们才能够理解胡适提出“容忍即自由”命题的深刻涵义。

　　但是，以农业文明为背景的后发现代化的中国，思想启蒙的滞后与进程的缓慢导致启蒙进程与方式的特殊性。对于启蒙者而言，“容”为前提，为此一论题认识论层面的东西；而“忍”则是启蒙过程中对启蒙者的一种崇高的道德要求。

　　所以，胡适在其《容忍与自由》演讲的最后说：“我们只应该用负责任的态度，说有分际的话。所谓‘有分际’，就是‘有几分证据，说几分话’。如果我们大家都能自己勉励自己，做到我们几个朋友在困难中想出来的话，如‘容忍’、‘克己’、‘自我训练’等；我们自己来管束自己，再加上朋友的诫勉，我相信我们可以做到‘说话有分际’的地步。同时我相信，今后十年的《自由中国》，一定比以前十年的《自由中国》更可以做到这个地步。”

　　胡适这话说得很恳切，也很痛切。但此话中之三昧，可能只有作为启蒙大师并对东西方文明的差异和中国的现实有深切理解的胡适才能品到！

　　（三）“理未易明”——哲学背景

　　“善未易明，理未易察”是南宋理学家吕祖谦（字伯恭）提出的著名论断，同时代的朱熹也比较认同这种看法。

　　1937年4月19日，胡适把这两句话与《论语》中的“仰之弥高，钻之弥坚”结合起来，凑成一副对联，认为这四句话“颇写得科学家的态度”。可见，这个八字哲学对胡适确实有十分重要的影响。后来，“理未易明”成了毛子水同时也是胡适本人认同的诠释他“容忍即自由”命题的重要哲学依据之一。

　　毛子水认为，胡适所说的“容忍”“并不是一味的优容，一味的强忍；他亦有哲学的基础”，这个基础就是胡适1946年秋在北京大学开学典礼上所引用的吕祖谦的“理未易明”的道理。1946年10月10日，在北京大学开学典礼的致辞里，胡适用“善未易明，理未易察”勉励学生努力做学问，认真学做人做事。

　　实际上，1937年4月19日，胡适把“善未易明，理未易察”这两句话与《论语》中的“仰之弥高，钻之弥坚”结合起来，凑成一副对联，认为这四句话“颇写得科学家的态度”。可见这个八字哲学对胡适的影响之大。

　　毛子水解释说，因为“理未易明”，一部分或大部分人所认为对的不见得就对，所认为错的不见得就错。所以无论哪一个人有什么意见，只要不是全无理性的，都可以发表。但人和人之间不能没有思想上或言论上的不同，彼此自由，必然导致彼此冲突。只有心中时常记得“理未易明”的道理，才能忍耐或接受和自己不同的思想和言论。接着，他把“理未易明”的道理与胡适素持的实验主义哲学结合起来，对“容忍即自由”的观念作了进一步的哲学阐释，认为这个道理是19世纪末詹姆士和杜威的实验主义所遵循的一种重要原则。

　　近代英美的思想家所以卓绝，就在他们能够善用这个原则于人生的各方面。所以，毛子水认为，只有以这个信念作基础，才能产生真诚的容忍异己的雅量，进而才能创造一个宽松自由的环境。

　　在同年11月20日的同题演讲里，胡适肯定了毛子水对他思想的这一解读。胡适说，言论之所以必须有自由，最基本的理由是：可能我们自己的信仰是错误的；我们所认为是真理的，可能不完全是真理，可能是错的。这就是七八百年前的大学者吕祖谦所提出的“理未易明”。“理”是不容易弄明白的！在这里，胡适“公开”承认“理未易明”是他的“容忍”思想的哲学背景。

　　除了毛子水和胡适本人的论述以外，殷海光还对胡适的“容忍即自由”思想的哲学进行了比较详尽的论述。殷海光解释说，一切的不容忍都是具有“我‘不会错’”、“我‘站在正义的一边’”、“我‘代表光明的一面’”的心理，总以为“真理只有一个”，而且“这一个”就在自己的手里。这样的人常将“真理”看作一种“不证自明”的东西，看作巍峨不拔、永垂不朽的建构。这完全是一种“独格码”(dogma,教条)。

　　殷海光说，在人世间，并无绝对的真理，只有相对的真理。在真理的大海之中，我们所取的不过一点一滴而已。我们只有有这样的了解，才会知道自我认知能力的渺小，因而才可能对于异己养成一种“容忍”的态度。

　　当然，容忍异己并非不坚持己见。所以，殷海光说，我们并不反对人各是其是，各非其非。只是当我们坚持己见的时候，不要忽略别人坚持己见的权力。如果我们希望别人尊重我们自己坚持己见的权利，那么我们也就得尊重别人坚持己见的权利。这就是“容忍”态度。科学扫荡盲目信仰的威力正与日俱增，习惯于科学思想方法的人最能了解“容忍”在理论技术方面的重要。

　　除了吸收传统文化的营养之外，胡适还从西方文化中汲取理论资源。在《容忍与自由》的演讲中，胡适自己也说，除了“理未易明”之外，他还受密尔的《自由论》的影响很大。如前所述，该书严复翻译为穆勒《群己权界论》，后又被翻译为约翰·密尔《论自由》（商务印书馆）。

　　胡适说，密尔在该书中指出，我们大家都得承认我们认为是“真理”的，我们认为“是”的，我们认为“最好”的，不一定就是那样的。同时，即使是“是”的或者“最好”的，也要允许大家的讨论和批评。否则，久而久之，这些“是”的和“最好”的东西就成了教条和成见，慢慢地趋于腐烂。

　　胡适虽然曾经“差点”成为基督徒，但他仍然是一个无神论者。不过，胡适虽然不信基督教，但他受宗教文化的影响很深。西方近代宗教宽容的思想深深地影响了他，在《容忍与自由》的文章和演讲里，胡适屡次提到西方宗教改革运动的教训。

　　16世纪上半叶，席卷欧洲的宗教改革运动虽然直接打击了罗马教皇和天主教势力，也冲击了欧洲的封建制度。但是，继天主教建立起来的新的宗教派别并没能够和平相处，它们不仅为论证自己的正统地位而彼此指责，声称自己就是真理的代言人，有的甚至还援引世俗权力对“异教”派别进行无情的镇压。像天主教旧教那样，他们对于那些他们认为持有“异端”思想的人也同样施以严厉的惩罚。

　　所以，“新教”的价值观体系仍然是传统的，相对于旧的罗马天主教，它们只是以一个武断的体系取代另一个武断的体系而已，“二者主张的绝对性和封闭性毫无区别”。它们都假定：在真伪之间存在着绝对的界限，而只有自己的教义才代表真理。因此，只有接受自己一派的教义才可以使灵魂得救。胡适说，这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。

　　但是，“新教”的这种不宽容的态度不久即受到新一代思想家们的挑战。16世纪下半叶，有良知的信徒和神学家们有感于“异端分子”的艰难处境，发出了对宗教所谓的真理问题的疑问。他们认定：“信仰的基石不是证据或‘证明’，而是‘相信’，‘相信’是有关的信仰者对被视为权威的话不加怀疑的接受。信仰的开始就是知识的终结，因为是什么或可被确定是什么是属于知识的范畴。

　　所以，基督教的信仰就是一种情操，因为它建立在愿意相信的行为上，而不是建立在不可避免的理性的结论上。”知识与信仰的分离，为对异教的宽容创造了必要的前提条件。

　　到了18世纪，人们对宗教的关切更为广泛。那时，“在启蒙学者看来，大敌并非宗教，而是教条主义与不宽容”。正如贝勒所强调的，“要很好地进行考察，其障碍不在于头脑里缺乏知识，而在于头脑里塞满偏见。……任何时候都绝对确定以致于认为用它来强行压制相反意见也有道理的‘真理’，是根本不存在的。即令一种看来是错误的信念，也应当予以宽容，因为到头来它也可能被证明是正确的”。他们认为：“历史上存在的各种宗教都声称自己拥有真理，这些说法不可能在现在得到确定的证明，正是这个事实本身要求实行宗教宽容。”

　　洛克甚至从基督教的内部发现了宗教宽容的根苗，他说：“对于那些在宗教问题上持有异见的实行宽容，这与耶酥基督的福音和人类的理智本来完全一致。”所以，胡适说，宗教自由史给我们的教训是：容忍是一切自由的根本。没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享有自由。宗教问题如此，政治思想、社会问题也都是这样的。

　　实际上，直到1959年11月29日，在《科学精神与科学方法》的演讲里，胡适还调侃地说他“老狗教不出新把戏”，科学精神的寻求真理不过是“拿证据来”而已，科学方法也就是“大胆的假设，小心的求证”。不过，这次，他把科学分为了历史科学与实验科学两类，两种科学都需要求证，只是历史科学的证据是一去不返的。

　　实际上，正是历史科学证据一去不返的性质，决定了历史科学区别于一般实验科学的自由性质。直到去世前，胡适在这方面的认识好像还没成最后定论。1961年2月3日，在给劳幹的信里，他写道：“我常感得学问是一件事，信仰又是一件事，道德又是一件事。科学的方法严密，设备日益完备，故虽中材也可望有成绩。信仰则往往受传统的宗教的影响太久、太深，虽有科学天才，个人未必能自拔于庸俗之上。道德的标准也有时代的不同，个人的行为又往往受其特殊环境的支配。”从这句话里，我们仍然能够看得到，胡适还有以知识一统道德与信仰的想法，但他也明显地感觉到三者之间的区别了。

　　结语

　　1922年10月19日，胡适有感于《华严经》的《回向品》（《华严经》的《回向品》云：“菩萨摩诃萨见彼众生没生死泥，受众楚毒，起大悲心，饶益众生，令得善利，免度苦难。……复作是念：我当为一切众生受无量苦，令诸众生悉得免出生死沃焦。……何以故？我宁独受诸苦，不令众生受诸楚毒。……譬如日天子出，普照天下，不以盲人故隐而不现。……菩萨摩诃萨不以恶众生故，嫌恨退没，不行回向；不以难调服众生故，退舍善根，不行回向。”）作了一首题为《回向》的诗，并说明他是“用世间法的话来述这一种超世间法的宏愿”。他的诗是这样的：

　　他从大风雨里过来，

　　爬向最高峰上去了。

　　山上只有和平，只有美；

　　没有风和雨了。

　　他回头望着山脚下，

　　想起了风雨中的同伴，

　　在那密云遮着的村子里，

　　忍受那风雨中的沉暗。

　　他舍不得他们，

　　但他又怕那山下的风雨。

　　“也许还下雹呢？”

　　他在山上自言自语。

　　他终于下山来了，

　　向着那密云遮处走。

　　“管他下雨下雹！

　　（实习编辑：王怡婷）