作者：吴雅凌

　　内容提要：尼采的著作中轻视女人的言论十分著名。本文通过文本细读，分析赫西俄德在《神谱》和《劳作与时日》中的女人神话叙事，把赫西俄德和尼采这两位相隔两千多年、看似毫无共通之处的作家联系起来，解读从赫西俄德开始并根本影响西方文明的潘多拉之谜，揭示从赫西俄德到柏拉图、再到尼采以哲学沉思诗人身份和诗歌职能的思想的相互承传。　

　　关键词：潘多拉　赫西俄德　尼采　　　

　　“一切在女人身上是个谜，一切在女人身上有个谜底……”有人说，在男人和女人这个话题上，尼采的著作充满无稽之谈。这样的评判让人尴尬。女性主义者们很可以附和波伏瓦，批判男人们出于自私而有意成就女人的神秘神话，让女人成为男人的“他者”，却永远成不了“自我”。尼采借扎拉图斯特拉之口，在对老妪谈少女时讲了上面那句话以后，又借老妪之口讲了一句更有争议的话：“你到女人那儿去吗？别忘记带上鞭子。”　

　　在女人话题上，尼采曾经公开宣称“支持赫西俄德的判断”（《人性的，太人性的》第１卷第４１２小节标题）。赫西俄德（Ｈｅｓｉｏｄ）这位公元前８－７世纪的古希腊诗人与尼采相隔两千多年，据说不像另一位古希腊诗人忒奥尼格斯（Ｔｈｅｏｇｎｉｓ）那样与尼采性情相投。尼采和赫西俄德的相同之处，大概就在女人话题。他俩都背负轻视女人的恶名，起因大抵一样，就是赫西俄德最先讲起并影响西方文明两千多年的女人神话。　

　　赫西俄德有两部完整诗篇流传后世：《神谱》　

　　（Ｔｈｅｏｇｏｎｉａ）叙述古希腊诸神的世家；《劳作与时日》（Ｅｒｇａ　ｋａｉ　Ｈｍｅｒａｉ）探讨人类世界的正义和劳作。表面看来，两部诗篇的内容和立意均有极大差别。然而，《神谱》（５７０－６１２行）和《劳作与时日》（５７－１０５行）讲了同一个神话：普罗米修斯挑战奥林波斯神王宙斯，并为人类盗取火种；作为反击，宙斯送给人类一件不幸的礼物，也就是潘多拉，或最初的女人。　

　　在赫西俄德笔下，最初的女人潘多拉是“美丽的灾难”（《神》，５８５行），“专为人类而设的玄妙的圈套”（《神》，５８９行），“让人心中欢喜，从此依恋自身的不幸”（《劳》，５８行）：从她产生了女性的女人种族，从她产生了害人的妇人族群。女人如祸水，和男人一起过日子。熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。　

　　这四行诗似乎明显不过地表明了诗人对女性的轻视乃至敌视态度。不仅如此，赫西俄德还通过潘多拉随身带着的那只神秘的瓶子，以寓言的方式描述了人类从此遭遇的不幸：那女人用手揭去瓶上的大盖子，不幸散布人间，造成致命的灾难。唯有希望留在它坚固的牢狱之中，还在瓶口内，没有飞出去，因为她过早地盖上了瓶塞。　

　　因为潘多拉，不幸才散布人间；同样因为潘多拉，希望才长伴人类。希望是人类唯一的寄托，还是最大的不幸？它若是善的，为何被放在装满不幸的瓶中？它若是恶的，还有什么能够对抗世间苦难？潘多拉留住了希望，这是对人类的好意还是恶意？赫西俄德又如何看待这最初的女人？所有这些疑问，一再印证了尼采所说的女人是个谜的观点。笔者在译释赫西俄德作品时反复阅读女人神话的相关文本，起初只觉疑难重重，每一行诗都隐藏着值得推敲的细节——毕竟，赫西俄德是个心思细密、审慎严谨的写家，绝无废笔和虚笔。但读到最后，所有的难点和疑问竟然融会贯通。在笔者看来，解读潘多拉之谜，关键在于解决两个看似简单然而根本的问题：潘多拉是谁？诗人的意图何在？　

　　在本文中，我们将从这两个问题出发，通过阅读女人神话的文本，在错综复杂的叙事迷宫里找寻真相，探究从赫西俄德到尼采的这场女人神话的千年之谜。　

　　潘多拉是谁？　

　　在普罗米修斯盗走火种之后，宙斯决定送给人类一件让其欢喜又带来不幸的礼物（《神》，５７０行；《劳》，５６行）。“显赫的跛足神赫淮斯托斯遵照宙斯的意愿，用土塑出一个含羞少女的模样。明眸的雅典娜亲自装扮她，为她系上轻带和白袍，用一条刺绣精美的面纱从头往下罩住，并戴上用鲜花编成的迷人花冠，饰以一条金发带——那是跛足神的杰作，上头有缤纷彩饰，神妙无比”（《神》，５７０－５８４行）。这是《神谱》中的叙事，比较简洁。　

　　《劳作与时日》的叙事分成三部分，先是宙斯的宣称（《劳》，５６－５８行），接着宙斯吩咐诸神，最后才是诸神付诸实施。“宙斯吩咐赫淮斯托斯赶快把土掺和水，加进凡人的声音和气力，使她看起来像不死的女神，如惹人爱的美丽少女；雅典娜教她编织针线活儿；金色的阿佛洛狄特往她头上倾注魅力、让人苦痛的欲望和折磨四肢的烦恼；赫耳墨斯使她具有无耻的心性和狡诈的品行”（《劳》，６０－６８行）。于是，“众神听从宙斯的吩咐。赫淮斯托斯立刻用土造了一个含羞少女的模样；明眸的雅典娜为她系上轻带，美惠女神和尊贵的媚惑女神在她颈上戴金链子，一旁还有美髻的时序女神给她戴上春花的发冠。帕拉斯·雅典娜用华服装扮她全身。赫耳墨斯在她胸中放进谎言、花言巧语和狡诈的品行，还给她一个声音”（《劳》，６９－８０行）。

　　这时（也仅仅在这个时候），最初的女人得到命名：这个女人被命名为潘多拉（Ｐａｎｄｏｒａ），所有居住在奥林波斯的神们都给她礼物，这个吃五谷人类的灾祸。　

　　对观赫西俄德的几次叙事，相同之处主要在开头三行，包括宙斯的吩咐、赫淮斯托斯和雅典娜的参与、以土塑成、少女模样。《神谱》５７１－５７３三行诗与《劳作与时日》７０－７２三行诗如出一辙。不同之处较多：《神谱》中只有赫淮斯托斯和雅典娜在场，《劳作与时日》中有更多神的参与；《神谱》中的女人没有声音，不能言语，反倒是金带上镂的生物“像活的一般，还能说话”（《神》，５８４行），《劳作与时日》中的潘多拉则有声音能说会道。此外，《劳作与时日》的前后两次叙事也存在好些出入，比如赫淮斯托斯本该给最初的女人声音（《劳》，６１行），结果却是赫耳墨斯完成这一使命（《劳》，７９行），雅典娜本该教给她编织技艺（《劳》，６３－６４行），结果却是装扮她（《劳》，７２行，７６行），阿佛洛狄特（《劳》，６５－６６行）换成了美惠、媚惑和时序等女神（《劳》，７３－７５行）。　

　　同一个故事，赫西俄德为什么给出不同的叙事版本，这些叙事差异的意图何在？还有，最初的女人为什么仅在《劳作与时日》第８１行得到命名？同样在《神谱》中，阿佛洛狄特诞生时一连得了好些个称呼（《神》，１９５－２００行），赫西俄德用了近５０行诗来叙述最初的女人的诞生，却压根儿没提她叫什么名字，实在叫人费解。　

　　与《劳作与时日》里的潘多拉相比，《神谱》里的女人没有言语能力（谎言、花言巧语），不具备自然天性（无耻、狡诈、魅力），甚至没有任何生命的迹象（欲望、烦恼）。她出自匠神赫淮斯托斯之手，又由同样精通手艺的雅典娜精心装扮。她不哭不笑，不说不唱，没有心性。听上去，这最初的女人竟然不像一个人，而像一件人偶，一件被造出来的“手艺品”！　

　　不仅如此，从一开始，这件美丽的人偶就被从头到脚地罩上面纱，让人看不见她的真实面目。她被掩藏起来。自墨科涅事件以来（《神》，５３５行起），普罗米修斯与宙斯展开一连串的计谋与反计谋之争，每次均与掩藏真实（ｋａｌｙｐｓａｓ）有关：普罗米修斯用牛肚“藏”牛肉（《神》，５３９行），用脂肪“藏”白骨（《神》，５４１行）；宙斯“藏”起火种不再给人类（《神》，５６３－４行）；普罗米修斯盗走火“藏”在阿魏杆内（《神》，５６７行）。我们看到，用面纱藏起的最初的女人，恰恰就是最后一个类似的计谋。　

　　普罗米修斯与宙斯的纷争，也是人神逐渐走向分离的过程。在古老的世界里，神和人共同生活，共同用餐，赫西俄德笔下的墨科涅聚会便是一例。但墨科涅成为神和人最后的晚餐。正如刚才所说，普罗米修斯在聚会上用计谋不公平地分配牛肉：丰肥的牛肉盖着牛肚，其貌不扬；白骨却涂着光亮的脂肪，鲜美无比。宙斯代表诸神选择了白骨，而把牛肉分给人类。从此人不再和神平等地分享食物，也就不再像神一样生活。人类开始祭祀神灵：从那以后，生活在大地上的人类为永生者们在馨香的圣坛上焚烧白骨。　

　　宙斯受到蒙骗，在愤怒之中“不再把不熄的火种丢向梣木”（《神》，５６３行），以阻止人类用火煮熟分配中得到的牛肉。但普罗米修斯再次出手，把天上的火盗走，带给大地上的人类（《神》，５６５－６行）。远远看见人间的火的父神宙斯，“心里似被虫咬”（《神》，５６８行），使出了这最后一招。　

　　在这一连串计谋与反计谋中，最初的女人仅仅是一颗棋子，被摆在一张棋盘上，这局棋的命数是神与人的最终分离。她与被分配的牛肉、被盗走的火种在本质上没有什么两样，她是被造出的灾祸（《神》，５８５行），是一件“物品”，一个“玄妙的圈套”（《神》，５８９行）。　

　　仔细阅读《神谱》的这一段描述（５７０－８９行），我们发现，最初的女人除了被称为“像”（ｉｋｅｌｏｓ）含羞少女（《神》，５７２行）以外，没有任何称谓或指代——注意，赫西俄德说她“像”、而不说她“是”一个含羞少女！相比之下，《劳作与时日》中至少两次明确称她为“女人”：一次在第８０行，一次在第９４行。此外，《劳作与时日》还说她看起来“像不死的女神”（《劳》，６２行）。在荷马的《伊利亚特》中，特洛亚的将领们看着美人海伦悄悄品评道：　

　　“看起来她很像不死的女神”（第３卷，１５８行）。只有人类才会被形容为“像神一样”，当赫西俄德在《劳作与时日》中特意称潘多拉“像不死的女神”时，他的言下之意是，潘多拉和海伦一样，“是有死的女人”。[NextPage]　

　　同是根据宙斯意愿造出来的女人，同样戴着春天的花冠，穿着柔美的轻袍，同样具有人类所不能抵挡的魅惑力，在《神谱》里犹如一件不自然的物品，在《劳作与时日》里却是真实的女人。赫西俄德煞费苦心的遣词用字背后，究竟藏着一个怎样谜般的潘多拉？　

　　在两部诗篇中，赫西俄德都把潘多拉神话与普罗米修斯神话放在一块儿讲，但讲法很不同。《神谱》以普罗米修斯神话（５２１－５６９行，６１３－６行）为主，女人神话（５７０－６１２行）为辅，女人的故事被镶嵌在普罗米修斯反叛宙斯的故事之中，如同后者的一个章节，叙事的目的在于解决神与人的分裂问题。《劳作与时日》却反过来，以潘多拉神话（５７－１０５行）为主，普罗米修斯神话（４７－５６行）为辅，交代普罗米修斯事件只是为了引出潘多拉的故事，叙事的目的在于解决人类在与神分裂以后的生存处境。　

　　显然，不同的叙事为不同的写作意图服务。从叙事结构来看，在描述神的世界的《神谱》里，唯有神的谱系才是叙事重点，人类仅仅作为与神对立的概念出现，而不可能再细分，只有到了《劳作与时日》的人的世界里，男人和女人的分立才有意义，女人的出现促使男人面临自身生存的灾难，由此彰显劳作的必要性。从叙事时间来看，《神谱》的人类在经历了如神一般的黄金时代以后，面临与神分裂的处境，《劳作与时日》的人类则处于渐渐远离众神的黑铁时代，甚至连羞耻和敬畏二神也将抛弃人间，回到奥林波斯神们的行列（《劳》，１９８－２００行）。这也是为什么，女人在《神谱》中被送到人和神同在的地方（《神》，５８６行），而没有像在《劳作与时日》中那样被送到人间（《劳》，８５行）；她带在身旁的那只装有不幸和希望的瓶子，也只出现在《劳作与时日》中（《劳》，９４－１０４行）。　

　　有关女人的不同叙事版本，不但可以并列对照地读，更可以连接成一个完整的叙事相互参补着读。这么一来，我们不仅解决了不同叙事版本的疑问，也弄清楚了赫西俄德为什么在《神谱》中始终没有给女人命名：当她作为神的计谋出现时，没有命名的必要；直到她作为影响人类生存状况的决定力量出现时，诗人才给予她一个正式的定义。披戴着面纱的潘多拉在一个特定的时刻现身，必然要背负一个特定的秘密，那就是从神的谱系到人的起源的过渡，从永生的神到必死的人的过渡。　

　　“潘多拉”（Ｐａｎｄｏｒａ）的词源本身就如一个难释的谜：Ｐａｎ．［所有人或神］＋－ｄｏｒｅ［礼物］。“潘多拉”作为“所有礼物的”，既可能是“收到所有礼物的”，也可能是“送出所有礼物的”。有关这个问题，西方学者历来有着各种说法。然而，通过上文的分析，我们看到，赫西俄德本人其实已经清楚地解释了这个命名的涵义：潘多拉既收到所有居住在奥林波斯的神们的礼物，又给吃五谷的人类送去礼物（《劳》，８１－２行，引文见上文）。女人的出现，标志着人类从此与诸神分离，面对必死性的困境。从这层意义而言，赫西俄德笔下的潘多拉起到了与《圣经·创世记》中的夏娃相似的作用——只需把从与神同在的黄金时代沦落到苦难的黑铁时代，换作从伊甸园被赶到人间。这样，我们完成了有关最初的女人的基本定义。　

　　但新的疑问应运而生：成为“祸水”的女人，不仅促使人类直面有死的命运，也带给人类解决永生问题的唯一方式，即繁衍的能力。在圣经的叙事版本里，这个关键因素通过夏娃所受的第一个惩罚得到明确的强调：生孕的苦楚。。然而，无论《神谱》还是《劳作与时日》，赫西俄德的神话叙事对此只字不提。我们仿佛在解开潘多拉的身份之谜时，又不觉陷入诗人的叙事之谜。　　　　

　　诗人赫西俄德　　　

　　那么，潘多拉就是神给人的一件灾祸？赫西俄德似乎是这么说的，而且还说过不只一次，语气酸楚而无奈，让人印象深刻，久久不能遗忘。直到今天，人们要么同情这位两千多年前的苦哈哈的希腊农夫，要么不满他仇视女人的“大男子态度”。《神谱》中短短２０行诗（５９０－６１２行），似乎说尽男人面对女人的辛酸：女人如祸水，和男人一起过日子，熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。这就好比在蜜蜂的巢房里，工蜂供养那些个处处打坏心眼的雄蜂。　

它们整天忙碌，直到太阳下山．勤勉不休地贮造白色蜂房，天天如是。那帮家伙却成日躲在蜂巢深处，拿别人的劳动成果塞饱自己的肚皮。对于男人来说，女人正是这样的祸害。　[NextPage]

　　这样一种厌恶的姿态，在《劳作与时日》中一再得到呼应：莫要让妖艳的妇人蒙骗你，她花言巧语，无非看上你的谷仓。相信女人就如相信所有的小偷。　

　　在《人性的，太人性的》中，尼采以一则名为“寄生虫”的箴言，近乎忠实地再现了赫西俄德的说法：所谓寄生，是指高尚观念的完全缺失，比如为逃避劳动而倚赖别人，靠别人生活，而且通常还对所倚赖者暗怀怨恨。——相比男人，这种想法在女人那里更为常见，也更为情有可原（出于历史原因）。　

　　尼采所说的“高尚观点”，无疑就是“做最好的”　

　　（Ａｒｉｓｔｏｅｒａｔｅ）的贵族理念。有趣的是，“逃避劳动而倚赖别人，靠别人生活，而且通常还对所倚赖者暗怀怨恨”，怎么读起来就像我们从小所学习的文学作品中典型的贵族形象呢？在《劳作与时日》中，赫西俄德批评的这些丧失高尚观点的“寄生虫”，除了女人，还有贵族本身，也就是那些“贪心受贿、败坏正义”的王爷们（《劳》，３９行等）。我们也许搞不清楚，尼采究竟是批判贵族的高尚观点，还是批判败坏高尚的贵族。但我们知道，赫西俄德不仅批评“寄生”的女人，更批评女人身上的这种“寄生”特性。因为，他还说过这样的话：男人娶到贤妻强过一切。　

　　不是所有的女人都是被厌恶的寄生虫。男人的世界还有“贤妻”这种可能。女人令男人绝望，但远不仅仅是绝望。赫西俄德看待女人的方式，秉承了他一贯的二元思考方式，比我们想象的要微妙许多。在这一点上，最著名的例子莫过于两个“心性相异的”不和女神（Ｉｒｉｓ），一个“应遭谴责”，“滋生可怕的战争”；另一个“敦促不中用的人也动手劳作”，“带来很多好处”（《劳》，１１－２６行）。同样，誓言（Ｏｒｋｏｓ）虽“给大地上的人类带来最大不幸”（《神》，２３１行），却也“随时追踪歪曲的审判”（《劳》，２１９行）；报应（Ｎｅｍｅｓｉｓ）既是“有死凡人的祸星”（《神》，２２３行），却也在所有神中最后放弃世人重返神界（《劳》，１９７－２００行）；羞耻（Ａｉｏｓ）“对人类有弊也有益”（《劳》，３１７－９行）；希望（Ｅｌｐｉｓ）虽然美好，却也有可能是“懒人指靠的虚浮的希望”（《劳》，４９８行），或“潦倒的人相伴的可悲的希望”（《劳》，５００行）。女人也是如此：“既让人心里欢喜，又让人迷恋不幸”（《劳》，５７－８行）。男人若是“有个恶婆娘可就糟糕透了，好吃懒做的女人，就算丈夫再强，也会被白白榨干，过早衰老”（《劳》，７０２－５行；《神》，６１０－２行），但无论如何，“进入婚姻生活，又碰巧遇见称心如意的贤妻”（《神》，６０８－１０行），这种可能性也还存在。赫西俄德写到冬日躲在家中的少女时，笔触里充满柔情，她肌肤娇嫩，不怕严酷的北风，只想依偎在母亲身边（《劳》，５１９－２４行）。如此美好的少女，岂非就是未来潜在的贤妻？　

　　说到“少女”，《神谱》中的一处细节值得推敲，赫西俄德说厄庇米修斯从一开始就是吃五谷人类的灾难——他最先接受了宙斯造出的女人：一个处女。　

　　“女人”（ｇｙｎａｉｋａ）和“处女”（ｐａｒｅｔｈｎｏｎ）通常是相互对立的字眼，这里却连用在一起，很是奇特。赫西俄德是想说，宙斯最初创造了一个处女，而不是一个女人（《神》，５７２行），直到成为厄庇米修斯的妻，她才是真正的女人（《神》，５９０行）。从处女到女人的过渡之间，必然包含“性”和“繁衍”的涵义。然而，问题恰恰在于，无论《神谱》还是《劳作与时日》，赫西俄德只字不提潘多拉和厄庇米修斯的结合，更不用说任何影射“性的结合”或“繁衍后代”的字眼。叙事从厄庇米修斯模糊地“收下礼物”（《劳》，８９行）跳开，在下一场景，娇嫩的少女已然成为那个叫做“祸水”的妇人（《劳》，９４行；《神》，５９２行）。　

　　我们知道，赫西俄德从不讳避任何性交或生孕的描述，毫不夸张地说，《神谱》通篇都在讲神们干这些好事。我们还知道，赫西俄德是一个极其精密的写家，结构严整和文字精审是他的一贯作风。从处女到女人的奇特跳跃性写法，不可能是“失误”，只能是诗人一种有意的做派。　

　　回到本文开篇的那条引文。其实，尼采给出了女人之谜的谜底：“一切在女人身上是个谜，一切在女人身上有个谜底：怀孕。”　

　　如果尼采没有弄错的话，那么赫西俄德有意成就从处女到女人的跳跃，无非是想隐藏“怀孕”这个女人之谜的谜底。潘多拉一出世，雅典娜就用一条刺绣精美的面纱从头到尾罩住她（《神》，５７４－５行）。读到这里，我们不得不再次叹服赫西俄德笔法的精妙：雅典娜是出了名的处女神，由她亲手掩藏与女人的“怀孕”之谜有关的真相，真是再恰当不过。[NextPage]　

　　那么，“怀孕”意味着什么？诗人赫西俄德在这个问题上显得莫测高深。我在诗中找来找去，始终没有发现任何有关女人怀孕、繁衍后代的明确说法。唯一还能沾上边的是《劳作与时日》中提到两种子女，一种是在正义的理想城邦中，“女人生养众多酷似父亲的孩子”（《劳》，２３５行）；另一种则是在黑铁时代里，“子弟不肖父”（《劳》，１８２行）。看来，子女是否肖似父亲，与城邦的兴衰和人类的命运休戚相关，在赫西俄德眼里尤为重要。柏拉图在《会饮》中就此给了我们一个很好的提示：看看荷马、赫西俄德以及其他了不起的诗人，他们留下的子女多么让人欣羡！这些子女自己就是不死的，还让父母的声名不死，永世长存。　

　　原来，狄俄提玛在向苏格拉底传授爱的教诲时，讲到灵魂怀孕的秘密：美好、高贵的灵魂亲密相交，就能受孕分娩，这样生育下来的子女比肉身生下的子女更美，更长久（《会饮》，２０９ｃ－ｄ）。狄俄提码所说的“赫西俄德的子女”，显然不是通过潘多拉的母腹降生的孩子，而是诗人的灵魂受孕、创生而出的传世歌唱。只有灵魂所繁衍下来的子女，才能在精神上实现真正的“肖似”。　

　　如果柏拉图没有弄错的话，那么赫西俄德不是一味轻视女人，而是拒斥女人所代表的繁衍方式的有效性：沉重的黑铁后代，不仅“子弟不肖父”，兄弟也“不似从前彼此关爱”（《劳》，１８４行）——比如赫西俄德本人的弟弟珀耳塞斯。我们从《劳作与时日》的字里行间了解到，珀耳塞斯生性顽劣，当初兄弟二人分家产生了分歧。本地法官贪心受贿，偏袒珀耳塞斯，令赫西俄德极为不满。珀耳塞斯疏于耕作，常在集会上看热闹，惹是非，久而入不敷出。他向哥哥求助不成，走投无路之下，扬言要控告对方。凡此种种证明，黑铁时代的人类，单单维系肉身的延续，而不考虑精神的传承，不但无法拯救人类，反而会造成“以拳头称义”，“城邦彼此倾轧”（《劳》，１８９行），　

　　“羞耻”和“敬畏”沦丧的人间绝境（《劳》，２００－１行）。　

　　赫西俄德绝口不提女人的生孕，他看重另一种繁衍方式，那就是诗人的教诲能力，灵魂上的生儿育女。只有这种繁衍方式，才能把宙斯的正义永久地传播在人间。《神谱》一开篇就讨论了诗人的身份问题，这时看来，更加耐人寻味。从第２２行起，赫西俄德讲述自己遇见诗神：从前，她们教给赫西俄德一支美妙的歌，当时他正在神圣的赫利孔山下牧羊。女神们首先对我说了这些话，奥林波斯的缪斯，执神盾宙斯的女儿们：“荒野的牧人呵，可鄙的家伙，只知吃喝的东西！我们能把种种谎言说得如真的一般。但只要乐意，我们也能述说真实。”伟大宙斯的言辞确切的女儿们如此说道。她们为我从开花的月桂摘下美好的杖枝，并把神妙的言辞吹进我心，使我能够传颂将来和过去。她们要我歌颂永生的极乐神族，并总在开始和结束时咏唱她们！　

　　阿斯克拉的牧羊人赫西俄德亲眼看见，九个女神突然出现在平常的乡野，阿波罗的树下。他沉默地从缪斯手上接过月桂的杖枝，仿佛象征性地从诗神那里接过诗的权力。从此，他成为真正意义的诗人，他的存在发生彻底改变。这种改变首先在于，他在心中牢记缪斯“述说真实”的教诲。“把种种谎言说得如真的一般”（《神》，２７行），与《奥德赛》第１９卷第９行２０３有关奥德修斯的描述接近：“他说了许多谎话，说得如真事一般。”不少学者借此证明，赫西俄德在影射荷马，借缪斯之口谴责奥德修斯的言语欺骗能力，也就是绕着弯儿骂荷马本人。但也有人反对这种比较，认为这里的说法与“诗人之争”无关。无论如何，我们至少可以确定一点，赫西俄德真诚地相信并向世人宣告，遇见缪斯使他拥有“述说真实”的能力，从此他的诗不是“说得如真事一般”的谎言，而是“真实”本身。从《神谱》的开篇起，赫西俄德就为自己的诗歌做好了坚实的定位。　

　　在笔者看来，缪斯的教诲还有第二层涵义。女神对诗人的训斥出人意料：“可鄙的家伙，只知吃喝的东西”（《神》，２６行）。在古希腊诗文里，神对人说话，确乎严肃凛然，比如雅典娜在《奥德赛》中突然现身于特勒马科斯面前。但缪斯的语气这般严厉而轻蔑，实属罕见，让人不由联想到《劳作与时日》中黑铁时代的农夫也遭到同样严厉的批评（《劳》，１８２行起）。在荒野中获得诗神灵感的赫西俄德，不仅是一位对诗歌技艺做出缜密思考的诗人，还是一个必须面对温饱问题的普通农夫。他清楚地知道，阿斯克拉的乡下日子不好过，储藏粮食的坛子等不到来年春天就空了，无望的冬日里饥饿随时会来袭。然而，就在这个残酷无比的现实面前，他清醒地选择歌唱神族，赞美宙斯的正义秩序。我们从中了解到诗人赫西俄德的真实，也就是《神谱》和《劳作与时日》这些不死的诗作的真实意图。正如柏拉图所言，这些灵魂孕生的子女确实做到了让诗人“声名不死，永世长存”。[NextPage]　

　　在一则名为“完美的自私”的箴言里，尼采如此描述那些促使灵魂生孕的人们：对于任何一种我们期待的成就，无论它是一个观念还是一项行动，除了孕育者和孕育物的基本关系外，我们都不可能有其他关系；所有狂妄自大的“意愿”和“创造”都不过是一些胡言乱语。这是一种完美的自私：不停地看管和照顾我们的灵魂之树，保持它的安静，以便它最终结出幸福的果实！因此，作为一个监护者和中介者，我们是在看管和照顾所有人的果实，而我们作为孕育者生活于其中的那种心态，那种骄傲和温柔的心态，也会在我们周围扩散开去，给那些躁动不安的灵魂带去安慰和平静。——然而，孕育者的样子是古怪的！　

　　如果我们没有误解上述的几位大师，那么，赫西俄德和尼采笔下的女人神话，目的其实不在于追究女人与男人的关系，而在于探讨“灵魂的孕育者”，也就是诗人的身份问题。诗人孕育着自身的灵魂之树，也是在孕育着流传后世、属于所有人的果实。他骄傲而温柔、平静而幸福、完美又自私。他看上去古怪而疯狂，却是灵魂真实的慰藉。这个生活在两千多年前的古希腊人，不轻易对我们说话，也不让我们看见他的样子。关于这位难以捉摸的诗人，我们只知道，他在赫利孔山中牧羊时遇见了缪斯！我们究竟要相信这匪夷所思的事件真的发生过，还是把赫西俄德和尼采一样看成疯子呢？对于一个认真的读者来说，这一切实在是莫大的折磨。

　　（编辑：罗谦）