作者：龙丽瑜

　　随着母权制社会的终结，女性的身体就操纵在男性的手中，成为男性统治女性、控制女性人身自由的重要工具，活的女性身体从此变成缄默的客体，丧失了发出自己声音的权利，成了一具“死”的机器，任由男性操纵和利用。在生理上，女性的身体沦为某一男性的生育机器，只为这一称之为“丈夫”的男人生育儿女。男性牢牢控制了女性的身体，使之只为他一人的性需求服务。为了使女性驯顺，他们制定了各种道德法规规训女性的身体，在男权“凝视”的目光下，女性的身体无法拥有自主的权力，它们不由自主地变成男性所要求的那种驯顺的肉体，丧失了自己自由的意志。而男性对女性肉体的那种贪婪的肉欲在某些情况下演变成为“性恐怖主义”，女性的身体在性恐怖主义的袭击下备受摧残，饱受折磨。在文化上，女性丧失了书写自己身体的权力，女性的身体在男性的理性权力控制下无法发出自己的声音，在菲勒斯操纵下产生的所有书籍都记载着被男性所歪曲的女性身体含义，女性身体被定义为非理性、无欲、驯顺服从的肉体，女性真实的身体感受、身体意志被男权文化严重扭曲和遮蔽，女性身体的权力被完全剥夺。因此，在现代女权主义运动风起云涌之际，女性们意识到自己的身体无论在生理上还是在文化上都遭受压制的情况，她们强烈地谴责父权制文化给身体带来的伤害，要求重新夺回被男权所剥夺的身体权力，还身体以自由。

　　对于“身体”一词，现代主义和后现代主义的定义各有不同，现代主义是对传统思想的反叛，传统思想把身体定义为和灵魂相对立的一元，认为肉体是人的动物性，即人的生理欲望和性冲动，而灵魂则代表人的理性，它引导着邪恶肮脏的肉体走向纯净的精神世界。现代主义则使身体的意义得到了重新的解释，它用存在重新定义人的身体，如马克思的“存在”是物质性的，即身体的吃喝性行为；而尼采的“存在”是强力意志，是生命力的同义词。由此可见，在现代主义看来，存在决定理性，身体的生命力冲动是存在的根本。而后现代主义又对现代主义定义的身体进行了重新阐释，它认为现代思想中的身体仍未真正回到身体本身，即回到身体的动物性、肉身性的层面，它直接就是肉欲带来的生产和消费行为。也就是说，身体直接就指人的生理欲望和冲动。以上的身体哲学都是男性话语生产出来的，女性在身体话语的建构中失声了，“身体”使她们成为男权控制下的棋子，男性把女性认同为“身体”，却把她们阐释自己的身体的权力剥夺了。正是意识到这一点，后现代女性主义借鉴了后现代主义批判和解构理性权力的精神，把身体权力话语引进了女性主义视野之中，重新建构起属于女性自己的身体话语。她们受后现代主义大师福柯的权力学说的影响，认为身体也卷入了某种政治领域，权力关系作为一种生产力直接地控制和干预身体，并给它打上了各种经过训练或折磨的标记。征服体制利用有关身体的知识及其对身体力量的驾驭能力形成了身体的技术政治学，以此来控制身体并制造驯服的身体。但她们的理论与后现代主义理论是有所不同的，在女性主义者那里，身体首要的含义是作为生理学上有性别区分的身体，是以性的形式出现的，但它并不是与性简单的对应的一个概念，它同时也是一个文化的概念，意指在历史中被不断塑造的实体。在以往的历史上，它被男性的身体覆盖了，发不出自己的声音；如今，女性主义者重新审视自己的身体，重建女性身体的理论，其根本出发点是要用身体反抗男权的控制，重建被男性歪曲了的身体理论，以此来重新定义女性的身体，维护女性身体不受男性性恐怖主义的袭击和理性权力的控制，使之重获自由。

　　现代意义上的权力，包括法律、制度、国家机器和意识形态等以政府形式出现的狭义上的权力，也包括以亚政府及超政府形式出现的广义上的控制力与支配力，是一种理性的权力。在女性主义者看来，理性权力被打上了社会性别的烙印。无论从哪个层面来看，男性都是理性权力的绝对占有者，他们参与公共领域的事务，与独立、果断、积极、理性、支配、统治等正面价值的词语紧密联系在一起，而女性则很少参与公共领域的事务，受男性的统治和支配，被定义为消极、顺从、优柔寡断、非理性、受支配等具有负面价值的第二性。因而，理性权力是与父权制紧密相连的，而父权制的理性权力是妇女受压迫的根源，它是用于统治与剥削妇女、影响、控制和支配着妇女日常生活的一种能力。激进女性主义者凯特·米利特给父权制权力冠以“性政治”的称号，认为它是一种男性进行性压迫的意识形态和心理结构。而其他流派的女性主义者基本上认同权力是一种被个人、集团或阶级所占有的支配力或控制力。后现代女性主义者则吸收了福柯关于话语——权力的理论，认为权力是由话语构成的，具有生产性和非压抑性的一面，她们主张通过改变话语来改变女性的从属地位。而现代话语是控制在男性手里的，男性通过生产理性话语催生了父权文化控制下的理性权力，他们掌握了书写和介定女性特质的大权，使女性深陷于男性的理性话语中，以男性的观点来介定女性本身。因此，要改变这一局面，就必须夺取男性手中掌握着的书写大权，重新对女性真实的经验进行书写。由于男性已经牢牢控制着理性权力，在他们看来，理性的概念是和人的概念联系在一起的，只有具有理性的拥有自治力的男人，才是真正意义上的人，才拥有作为人的主体性地位。他们把男性划归于人和精神领域，而把女性与自然及身体等同起来，认为自然和身体领域的东西比人和精神领域的东西低劣，那么，女性主义者们要证实自身的价值，就必须从“非理性”的层面入手，证明被男性所否定的身体领域并不低劣于男性所谓的精神，从而达到证明女性生存价值的目的。因而批判作为男性统治标志的理性权力，树立起从属于女性的“非理性”的身体权力，对于女性主义事业来说具有深远的意义。而树立身体权力的主要方式，就是利用女性文本来书写女性真实的生理经验，从女性的身体体验出发占据男性的理性地盘，清理男性话语对女性经验及形象的歪曲，消解男性在历史文本、知识话语中的理性霸权地位。由此看来，身体既是自然所赋予的，也是文化生成的，要重新获得女性身体的权力，必须从生理意义的权力和文化意义的权力两个方面做出努力，而文化意义的身体权力的夺取，在后现代女性主义者看来，是重中之重。

　　在西方女性主义理论的影响下，响应西方女性主义者“身体书写”的号召，中国女性文学为重建女性身体的权力作出了巨大的努力。在现代女性文学中，尽管很多女性作家在革命宏观话语的包围之下很难对女性身体权力问题给予足够的重视，但女性意识的觉醒也促使部分女作家把笔触伸向女性身体的领域。当代女性作家更是把“身体”一词进行了重新审视：王安忆、赵玫等初探女性身体欲望的写作奏响了身体书写的前奏；林白、陈染等幽闭自恋的身体叙事把身体书写引向了高潮，身体书写成为女性写作的主题轰轰烈烈地发展起来。但后期卫慧、九丹等放纵肉欲的身体叙事又把身体书写引向了满足消费社会需要的误区；而由于网络缺乏适度的监督和法制管理，女性写作者依靠满足男性畸形的色情需求和窥探欲望而迅速走红，成为了靠贩卖个人隐私、色相取悦男性的网络红人。这与后现代主义女性主义者们提出的“身体书写”的初衷相悖，身体书写在中国的实践进入了一片混乱的局面。

　　部分中国作家把在中国文学界出现的身体书写的混乱局面完全归咎于西方后现代主义思潮的引进，这是因为“女性主义”一词是西方的舶来品，“后现代主义”也是从西方引进的，“身体”则是后现代主义中的一个关键词，而中国人对于从西方拿来的一切东西一向持有一种警惕性，于是它们进入中国的过程中难免遭受到不恰当的对待：一部分人用完全否定的眼光来看待它们，认为它们是不好的东西，把它们完全排斥在外；有的人则盲目崇洋媚外，把它们全盘拿来，不计好丑地急急给自己加上一个外国名牌的标签；也有的人睁大了好奇的眼睛，一方面加以辨别地拿来，一方面又声称自己仍然拥护国粹。对于以上偏颇的情况，我们必须在立足于国情的基础上，细加分析，再研究出一个更有效的方案，把外国的东西拿来的同时也要兼顾现实情况，使外来品更好地为中国的女性主义事业服务。而我们首先要做的便是对身体哲学进行全面的回顾，弄清楚身体在中西方历史中所具有的地位及其转变过程，以便更好地理解争取身体的权力对于女性主义事业的重要意义。

　　第一章   中西方身体哲学的回顾

　　身体，在中西方不同的文化视野中有着不同的定位，它所指的尽管都是人的肉体，但千百年来它被放置在一个与灵魂相对的地位上，受尽了压抑和屈辱。无论在古代的中国还是西方，灵魂都处于高高在上的位置，俯视着尘世中卑微的肉体。人们通常认为，灵魂是高尚的、不朽的、纯洁的，肉体是低下的、可朽的、罪恶的；灵魂可以通往天堂，通向美和善的世界；而肉体只可抵达地狱，通向丑和恶的世界。灵魂同知识、真理、智慧相提并论，而肉体则与淫欲、罪恶放在一起，为人们所厌恶和谴责。它还经常导向谬误，为真理和知识所不容。因而，灵魂和身体是二元对立的两极，它们处于此消彼长、彼消此长的过程中，在不同的时代占据着不同的位置。而今，身体正愈益为人们所了解和重视，它成了一种积极的力量，在文化史上重新谱写新的篇章。这种对身体的重新认识经历了一个漫长的过程，而这一过程对我们研究中国女性文学是非常必要的。因为它正是中国女性文学所经历的一系列嬗变的重要根源，只有真正弄清楚身体的含义及其定位，我们才能对当今的女性文学作出一个相对准确的评价，也才能找到它真正的出路。

　　第一节  西方的身体哲学

　　在西方哲学史上，身体长久以来都被贬斥到边缘的位置上。早在柏拉图的哲学里，身体和灵魂就是对立的。在《文艺对话集》里，柏拉图把灵魂置于一种极端的高度，对其进行热情的颂扬。他认为人的文艺才能来源于灵感，正是灵魂的迷狂使诗人产生了源源不断的灵感而创造出动人的诗篇。其《伊安篇》就一再地强调了灵感的作用，在他看来，诗人或艺术家受了神灵的凭附而处于迷狂状态，凭借灵感进行创作，灵感就像磁石吸铁一般在神、诗人和听众之间相互传送，其力量是伟大的。在这里，他对灵感的强调也正证明了灵魂的重要性，因为灵感和灵魂本来就是同源的。而在《裴德若篇》里，柏拉图对于灵感又作出了另外一种阐释，他高度颂扬了灵魂而贬低了肉体。他认为“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的。……这种自动性就是灵魂的本质和定义。凡是由它动的物体可以叫做无灵魂的，凡是由自动的物体可以叫做有灵魂的，因为灵魂的性质原来如此。如果自动者确实就是灵魂，它就必然不是创生的，不可毁灭的了。”①柏拉图在此证明了灵魂是不朽的，接着他又对不朽和可朽进行了区分，把身体作为灵魂的对立面提了出来：“凡是灵魂都控制着无灵魂的，周游诸天，表现为各种不同的形状。如果灵魂是完善的，羽毛丰满的，它就飞行上界，主宰全宇宙。如果它失去了羽翼，它就向下落，一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体，由于灵魂本有的动力，看去还象能自动，这灵魂和肉体的混合就叫做‘动物’，再冠上‘可朽的’那个形容词。”②由此可见，在柏拉图看来，灵魂是不朽的，肉体则是可朽的。灵魂一旦附着在肉体上，就变成了尘世间可朽的动物，它仿佛受到肉体的阻隔而失去了认识本真的能力，被动接受罪孽的惩罚。而这只是暂时的，只要灵魂脱离了肉体（也就是说肉身死了），它就会飞升到天上神的世界（真纯的灵魂的世界），修行高者则直达“理式”世界。这样，当它再度投入人世生活时，就会依稀记起它未投生以前所见到的最高境界的美好景象，从而引起高度的喜悦，产生灵感的征候。在他看来，还未曾束缚在肉体中的灵魂是纯洁的、静穆的，而它一旦葬身在身体的坟墓里，就像一个蚌束缚在壳里一样，向着其反面转化了。在《文艺对话集》的其他篇章里，柏拉图也同样强调了形体美不如灵魂美，对灵魂进行了高度评价，而把身体贬斥为灵魂的附庸。朱光潜先生在《文艺对话集》的《译后序》中指出，柏拉图的“理式世界”是宗教中“神的世界”摹本，其“理式”正是神。由于在柏拉图的观念里，只有灵魂才能飞升到他所最看重的理式世界，肉体只能使灵魂堕落，失去与理式世界接触的机会，因而他对灵魂和肉体的不同态度就赫然在目了：身体是灵魂通向知识、智慧、真理的障碍，其感觉和情欲会干扰灵魂的自身完善，使灵魂不得安宁，使思考无法深入。人们接近知识只有一个途径，就是尽量不和肉体交往，保持自身的纯洁。

　　柏拉图的后继者继续对他的观点作了进一步的完善和发展，他们把上帝和身体对立起来，使身体在漫长的中世纪历史中，成了沉默不语的客体，匍匐在上帝的脚下。修道院和教会倡导人们要克己、禁欲、苦行、斋戒，把身体牢牢地控制在上帝的名义下，而把信仰、灵魂作为支柱供奉起来，相信只有这样，上帝才能拯救世人于水深火热之中，人们才能逃脱苦难，得到灵魂的安宁。文艺复兴时期，身体走出了神学的牢笼，但并没得到哲学家的关注，没有得到完全的解放和自由。笛卡尔把身体和心灵分离开来，使它们之间存在着尖锐的对立，他强调“我思”的重要性，认为只有灵魂才有能力揭开知识和真理的奥秘，身体和心灵没有重要的互动作用。因此可以说，“在中世纪，身体主要是遭到道德伦理的压制；而在宗教改革之后，尤其是从17世纪起，身体主要是受到知识的诘难。”③直到马克思开始关注吃饭穿衣这些人类的基本需求，身体才有了其一席之位。但是他仍然把精神的需要看成是高于身体之上的上层建筑，并没有根本改变身体的卑下地位。其历史唯物主义把意识形态的改造看作最为迫切的事情，身体的满足仅仅是低层次的、形而下的，它所奉行的仍然是身体和灵魂的二元对立的叙事原则。由此看来，无论是柏拉图还是笛卡尔亦或是马克思，都没有让身体得到它应有的位置，身体被冷冷地放逐在灵魂的边缘，失去了言说的权力。

　　产生于20世纪的存在主义哲学探讨人的存在问题，从人的存在出发去解释人、揭示社会现实。“存在主义与现象学是最多关注女性主义的哲学，反对抽象、理性，强调具体的‘活的经验’，包括身体和情感经验。”④尼采是重要的存在主义哲学家，他所写的《权力意志——重估一切价值的尝试》对现存的价值观进行了大胆的质疑和反驳，对于身体和灵魂的关系问题，他提出了自己独特的观点，从根本上否定了以往保守的身体观，奠定了身体的至高无上的地位。他宣称“上帝死了”，一切应从身体出发，人首先是身体的动物性的存在，理性只不过是附着在人的肉身之上的一个小小的物体。他嘲笑了基督教的禁欲主义哲学，认为“对生理科学的无知——基督徒没有神经系统——；因为他蔑视并随心所欲地忽略肉体的要求，肉体的发现；肉体的前提：要按人较高等天性的要求办事——这一定对灵魂有益——；即把一切肉体感觉原则上贬为道德价值”⑤；提出“要以肉体为准绳。……肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么世代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神（或者叫‘灵魂’，或者不叫灵魂，而叫主体，就象现在学校里教授的那样）。……对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰。凡是打算损害前种信仰的人，也就是等于彻头彻尾地损害了对精神权威的信仰！”⑥在这里，尼采实际上拒绝了把人看作是灵魂存在的主体哲学，对基督教的信仰及其道德观进行了大胆的嘲讽，否定了形而上学把人看作是理性存在的定义，而把人看作是身体的存在。过去的哲学家们，无论是柏拉图还是笛卡尔都无视身体的存在，以为身体是动物性的东西，人要获得理性就必须摒弃人的兽性基础——身体，摆脱身体的主宰，才能成为精神的信徒。而尼采却对这种价值观作了重新的审视，他拒绝了以往对身体的一切观念，提出振聋发聩的呼声：要以肉体为准绳。其实，早在尼采的第一部著作《悲剧的诞生》中，他就宣扬了以肉体的狂欢为代表的酒神精神——在酒神冲动的作用下，肉体进入了浑然忘我的境界，也就是“肉体的神化”。此时，人们达到了“太一”的最高度狂欢的酣畅淋漓境界，达到了尼采所说的“半人半兽”的高度。但是，在那个时候，尼采还没有明确地把身体提到哲学显著的位置来研究。而在《权力意志——重估一切价值的尝试》中，他才把肉体的地位提升到前所未有的高度上来审视，让身体回归到动物性的层面，与权力意志等同。在他看来，动物性的生存是身体化的，它充溢着冲动、驱力和激情，具有生命的意志（权力意志）。可见，在尼采看来，身体就是权力意志，而权力意志正是尼采存在主义哲学的最重要的概念。正是因为这样，尼采敌视基督教神学，也对启蒙思想不屑一顾：它们都表现出对身体的反感和压制。他确立了身体的重要地位，把身体作为哲学的中心进行研究，在他那里，身体充满了主动、积极、自我升腾的强健的力量，自主地对世界进行评估和测量。身体是世界获得合理性解释的关键。

　　把身体和世界结合起来进行整体观照的哲学家是莫里斯·梅洛·庞蒂。他是法国现象学运动中的著名哲学家，其哲学思想带有某种暧昧性，他在坚持现象学基本思想的前提下，对许多重大的哲学问题都采取折衷调和、暧昧不明的态度，其哲学思想又被称为“含混哲学”。他同时肯定了“自我”和“世界”，认为应该在世界中找寻个人存在。他意图在唯物主义和唯心主义两条对立路线当中建立一条中间路线，既要避免唯物主义，又不落入唯心主义。他所建立的身体本体论思想正体现了这一种观点。在他看来，“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定存在的环境，参与某些计划和继续置身于其中。”⑦因而，现象学的“回到事物本身”是指回到生活世界中去，而不是退出世界，身体本体论也应建立在与世界联系的基础上。同时，他否定了笛卡尔将意识和身体划分开来的做法，认为身体和知识之间是可以沟通的，灵魂和身体可以在行为中结合，从生物存在到个人存在、从自然世界到文化世界的升华是可能的。“之所以我们能把‘生理现象’和‘心理现象’联系在一起，是因为当它们重返存在时就不再被区分为自在的范畴和自为的范畴，是因为它们都朝向一个意向之极，或朝向一个世界。”⑧“心理事件不能用笛卡尔主义的生理学来解释，并被设想为一种自在过程和一种我思活动的接近。灵魂和身体的结合不是由两种外在的东西——一个是客体，另一个是主体——之间的一种随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现。我们通过第一个入口，生理学入口进入身体时在身体中发现的就是存在。”⑨在这里，莫里斯·梅洛·庞蒂建立了一种身体本体论思想：人作为主体与其他对象及世界发生关系时，这个主体既不是作为物质存在的“身体”本身，也不是主观的“心灵”，而是既包含物质的身体，又包含精神的心灵，即作为主体的身体，而非客观的身体。它既具有物质的特征又具有精神的特征，而不是截然分开、二元分立的。他的这一思想首先肯定了身体的优先地位，认为主体是身体和灵魂的统一，人的经验是“身体—主体”。他还认为，身体能象征生存，那“是因为身体实现了生存，是因为身体是生存的现实性。……身体实际上是我的生存摆脱生存本身、成为来源不明和被动、陷入一种烦琐哲学的可能性。”⑩莫里斯·梅洛·庞蒂把身体提高到生存的高度来审视、与灵魂相提并论，使身体摆脱了意识主体哲学的深渊，他的这一思想为后现代主义高扬“身体”的哲学奠定了基础。[NextPage]

　　第二节中国的身体哲学及中西方身体哲学之比较

　　“身体”在中国哲学中不如西方哲学那般彰显，其地位也远在灵魂之下。中国古代哲学的身体观主要体现在春秋战国时期的道家思想中，魏晋时期的玄学思想和唐代兴起的道教思想也有所继承。它们一脉相承，联系很紧密。众所周知，儒道两家是中国传统文化的两大主流思想，儒家主要在政治、伦理道德方面立言，而道家则在宇宙观方面建立了自己的思想。儒家注重的是社会，认为欲望的身体必须加以压制才能抵达仁义道德的天理之城，孟子、荀子等发展了孔子的身心二分思想，把心从身中分离出来，用心来控制身体；道家注重心灵的涵养，也对养生非常重视，他们对身体和生存等方面的探讨主要体现在其对养生术的研究之中。早在《列子》一书中，养生就成为书中重点阐述的问题。列子认为，人类作为自然之道的产物，理应顺应自然规律，与自然和谐共处。生命是天地赋予的，由精神和骨骇共同构成。在《列子·天瑞篇》之五中就提到这一点：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。皇帝曰：‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？’”11，这一段话与柏拉图的观点似乎有相似之处，但又有根本的不同。柏拉图是贬身体而重精神，列子则两者皆重，以为两者都消散了人就不复存在了。在《列子·杨朱篇》中，列子重点阐述了杨朱的思想，表达了“重生贵己”的人生观，也就是贵身论，它强调了生存的重要性。杨朱认为“重生”必须“存我”，重视生命与重视身体是有所不同的，“身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全身，不可有其身；虽不去物。不可有其物。”12作为生命和身体，杨朱重视的是生命而非身体。因为身体只是皮囊，它需要外物的供养才能获得生存。生命是首要的，而非身体。而庄子也说“至乐活生，唯无为几存”13，也就是说人最大的快乐在于保存生命，而保存生命的方法是“无为”，这就是庄子所提出的最根本的养生术，其思想上承老子、列子，又更进一步。从对生命的重视上说，列子、杨朱和庄子的思想是一致的，也是认为生命重于身体，他们把生命和身体分割开来，认为生命更重要，但从如何修养身心，以保存生命的方面来说，他们又有所不同。杨朱持一种及时享乐的态度，认为人的生命是有限的，人活着的最大目标是为了“美厚”和“声色”，人在有生之年中应该最大限度地放纵自己的身心，使自己享受锦衣玉食、歌舞美女等人生最大的乐趣，顺着本性去游历，而不是违背自然万物的喜好，追求身后的名声，因为人的肉体一旦消亡，那么流芳百世和遗臭万年都是没有什么区别的。但老子和庄子则注重涵养身心的作用，在老子看来，车毂、器皿、住室等东西之所以有用关键在于“无”，由此推及到人的心理，要求创造主体必须涤除玄览、虚静无为。身体的最佳状态，是不为外物所役的婴儿状态，“无身”也就是要我们努力保持身体的原始状态，不为外在的名利所污染，如此才能承接天地的大美；而庄子则提出“心斋”、“坐忘”等概念，主张主体视身体若无，达到物我两忘、天人合一的忘我境界。庄子既不赞成主张禁欲的墨子，也不赞同主张纵欲的杨朱，在他看来，禁欲和纵欲都是不符合人性的，人理应达到既不禁欲亦不纵欲的“无无”境界，使欲望不能困扰到人的身心修养。因此，老庄的养生之道在于忘掉身体的存在而涵养心灵，这与西方的思想有所不同。在西方哲学中，身体等同于生存，身体存在生命也就存在，因此，西方哲学自尼采以来便是肉身化的哲学，与灵魂是二元对立的两极。但中国的老庄哲学则不然，把灵魂与肉体融为一体，以为生命是由两者共同构成，生命是高于两者的存在。他们坚持了一元论的身体，没有把身体分成截然对立的肉体和心灵两个部分。到了魏晋南北朝时期，玄学兴起，老庄哲学受到重视，愤激之士发出“越名教而任自然”的呼声，清谈玄远的风气盛行，以探求理想的人格本体为中心任务。竹林七贤用“酒”和“药”避世养生，也是受道家思想的影响。而道教则利用道家思想大搞养生学，宣扬神仙方术。它们都继承了道家的思想精髓，对于身体的看法与道家有很多相似之处。

　　由以上分析可见，西方哲学中的“身体”是与欲望、生命紧密联系到一起的，与“灵魂”相对，形成二元对立的两极；而中国老庄哲学的“身体”却与欲望、生命不一致，它与之相关，却并不等同。老庄哲学重视生命多于身体，即使是道教文化中的房中术等涉及到性的学说也是关注生命（身体健康）多于肉欲，这正是它与西方哲学中身体观的异质之处。在列子看来，身体”和“灵魂”并不构成剧烈的冲突，而是互相作用，相辅相成的；而老庄则把身体放置在一边，更注重涵养心灵的作用，以此来修养身心，他与列子一样，也非常看重养生的意义，只是方式有所区别。因此，西方哲学中的“身体”与中国传统哲学的“身体”是有本质上的区别的，但是，它们之间有一个非常类似的地方，就是都是用男权的目光来看待身体的，对于女性的身体要么忽略不计，要么持有一种鄙视的态度，认为女性的身体是处于男性身体之下的被动的客体。在古代西方哲学中，身体一向处于灵魂的绝对统治之下，失去了应有的地位，女性的身体又被放置在男性的身体之下，其地位比男性的身体更为低微。西方哲学家所探讨的身体很明显是男性的身体，它从来就把女性的身体排斥在外。无论是柏拉图、笛卡尔，还是尼采、梅洛·庞蒂，都不约而同地注视男性的身体，颂扬男性的身体，而把女性的身体放置在观淫男性凝视对象的位置上。譬如尼采对女性的态度之恶劣让人难以置信——他把女性放置在劣等人的位置上，用男权的观点来定义女性。他所颂扬的肉体从根本上说是属于男性的肉体，是男性强力意志的体现，表现了男性对女性的统治权力。在他眼里，女性的地位是低下的，她们只是男人的奴隶和附属品。他说：“我所反对的东西：只知一般中有非凡的种类发动战争——而不知常规的持续存在乃是非凡价值的前提。譬如，女人尽管不特别需要博学，但她们却想完全改变自己的地位。”14由此可见，尼采认为女性不应企图改变自己低劣的地位，而应该持续现状，继续屈从于男性的权威。而莫里斯·梅洛·庞蒂尽管把身体看作主体，把它放置在优先的地位来看待，但他仍然运用男性异性恋的视角来看待女性的身体，在他那里，女性的身体受到男性观淫的眼光的凝视而被自然化了。在中国古代哲学中，女性的身体更是缺乏应有的地位，几乎所有男性哲学家都不约而同地把女性的身体看作是男性寻欢作乐的工具，是损害男性身体的祸根。道教的房中术著述强调阴阳和合的观念，认为男女两性的交和就像是天与地的交合，对于人的生命起着至关重要的作用，但又认为男女两性应当节制欲望，因为男性的性是有限的，女性的性是无限的，男性要注意节制性欲。如果一个男人性交过度，女人就要受到责难，因为是女人诱惑了男人，使男人失去了定力而导致丧失了元阳。因此，在中国传统哲学里，男性是主体，女性是客体，女人的身体是对男人身体健康的一种威胁。

　　由此看来，无论是过去西方的身体哲学还是中国传统的身体哲学，都是把女性身体放在一个相对低等的位置上来观照的，是在男性权力系统操控下的身体哲学。在哲学层面上如此，在生理以及文化层面上也是这样，女性从来都是作为一个受男性权力控制的客体的面目出现在大家面前的。

　　第二章     生理意义上的女性身体权力

　　女性身体权力的被剥夺首先表现在男性对女性身体的不合理控制和压迫，他们用各种手段使女性身体驯服于男性的权力，例如用各种方法对女性身体进行规训，使女性处于他们凝视的目光之下，被动地接受男性的规训并主动地进行自我管制，进而对其他女性进行规范，成为男权的帮凶；对女性进行性恐怖主义统治，用暴力手段迫使女性服从于男性的权威，强制女性为他们的各种不合理需求服务。正是在菲勒斯中心的俯视下，女性身体失去了应有的尊严和权力，遭受严重的损害和创伤。而女性主义者们认识到女性身体的权力正在男性的暴力下一点点地丧失，她们号召女性要对男性不合理的身体规训和暴力对待说“不”，要敢于争取自己身体的自由权利，敢于争取合理的生理意义上的身体权力。

　　第一节  男权视阈下的女性身体

　　男权视阈下的女性身体是指受到男权社会控制和规训的女性身体，它包括男性运用话语形式定义出正常和反常的行为，使之在日常生活中内化为女性遵守的准则，让女性处于男性的凝视之下，自己制造出符合男性要求的驯服的身体；也包括男性运用暴力手段对女性进行强行压制，使之服从自己的生理等各方面需要而变得驯服乖顺的女性身体。

　　“规训”一词在福柯的权力话语体系中是一个关键词。在《规训与惩罚》一书中，福柯考察了中世纪末到现代的惩罚制度，尤其是惩罚方式由酷刑向规训手段转化的过程，以肉体史的方式来撰写惩罚史，他认为“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”15权力关系控制肉体的方式主要通过规训，肉体基本上是作为一种生产力而被某种征服体制所控制的，它在既具有生产力又被驯服时才变成一种有用的力量。福柯描述了古典时期的酷刑场景，揭示出这种极力摧残并展示肉体痛苦的方式是君主权力的体现，通过这一方式达到对冒犯君主权力者的惩罚，并将之仪式化。与古典权力的残暴、公开的方式不同，现代权力以温和、隐蔽的方式实现对犯人身体的控制，规训技术的产物——监狱是其主要形式，它的产生旨在制造被权力操控、塑造的驯服的身体，而“凝视”的模式使身体成为权力的玩偶，它管理、制造了可视的驯服的身体，使身体成为权力的附庸，再造出另一些驯服的身体，由此权力得以再生产，权力机制得到进一步的巩固。福柯的理论给予研究者们很大的启发，它的适用范围不仅仅限于惩罚制度，而是不断扩大，成为一个普适性的概念。它在女性问题上的适用性使人们清楚地看到，女性的身体自古以来就是在男性权力下被规训和压迫的，男性权力在女性身体上留下了深刻的历史烙印。[NextPage]

　　一  受规训的女性身体

　　自古以来，对女性的人身控制和规范就成为了男权社会的一个重要的内容，而男权制的出现成为男性对女性进行人身控制的合理根据。

　　恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，男权制并不是自有人类社会以来就存在的，它是一个漫长的演化的过程。据他的分析，原始人类最初是实行群婚制的，在这种杂乱的性交关系的原始状态中依次发展出了四种家庭形式，它们分别是：1、血缘家庭：在这里，婚姻集团按辈数划分，在家庭范围内的所有祖父和祖母都互为夫妻，其子女及子女的后代也如此，也就是说，一对配偶的子孙中的每一代都互为夫妻和兄弟姐妹，只排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务。2、普那路亚家庭：这种家庭组织排除了同母所生的姐妹和兄弟之间的性交关系。其主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，只是把妻子的兄弟和丈夫的姐妹除外。它是群婚制的最高发展阶段。3、对偶家庭：由于氏族对禁止血缘亲属结婚起了推动的作用，群婚制受到排挤，在这一阶段上，一个男子和一个女子共同生活，形成对偶家庭，而婚姻关系很容易由任何一方解除，子女仍然像以前一样归属于母亲。4、一夫一妻制家庭：它是从对偶家庭中产生的，但它与对偶家庭的不同之处在于，它是建立在丈夫的统治之上的，以确定子女是否出自一定的父亲，能否具有父亲财产的继承权。其婚姻关系比对偶家庭要坚固得多，不能由双方任意解除。从血缘家庭、普那路亚家庭向对偶家庭、一夫一妻制家庭的过渡，正是原始社会从实行群婚制家庭向个体婚制家庭的过渡。恩格斯认为，实行群婚制的家庭意味着妇女在家庭内的统治，因为这时还不能确认亲生父亲而只能承认亲生母亲，那么就意味着对妇女即母亲的高度尊敬，而共产制的家庭经济是原始社会通行的妇女统治的物质基础。然而“古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。”16因此，为了使自己的身体不再接受任何男性都可以亲近的屈辱，以保护自己身体的尊严，妇女完成了由群婚制向个体婚制的过渡。由此可见，这一过程的完成是由女性推动的，是女性为了维护自身身体的权力而作出改变的努力，但这样一来却反而便利了男性，他们利用女性的这一种心理成功地控制了女性的人身自由，而“男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。”17 随着财富的增加，使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位，也就产生了改变母权制以使子女继承父亲财产的意图。为了保证妻子的贞洁，以保证子女出生自一定的父亲，使父亲合法的儿子能继承他的财产，母权制被推翻，妻子的权力便落在丈夫的绝对权力之下。丈夫在家中掌握了权柄，妻子成了被奴役、被贬低的对象，成了丈夫发泄淫欲的奴隶及生孩子的工具。恩格斯由此得出结论“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”18从此，男性就控制了女性的身体，使女性只为他一个人生儿育女。他们要求女性在未婚前必须是处女，婚后也不得与其他男性有性接触。在西方，男性对女性身体的规范是很严格的，“妇女作为妻子，是与她们的法律的和社会的地位相关的；她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，而且，她的丈夫应该是她们惟一的性伴侣。这就是说，她们处于丈夫的支配之下；她们应该为他生孩子，让他们成为他的继承人和公民。一旦她们通奸，惩罚不仅是私下的，而且是公开的（一个犯了通奸罪的妇女不再享有出席祭祀典礼的权利）”19，而“已婚男人只是被禁止重婚；对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止；他可以与别的女人发生关系，嫖妓和男童相好。更不用说他家中那些可供他驱使的男女奴隶了。一个男人的婚姻不会因此束缚他的性生活。”20 可见，在西方社会，男女之间是不平等的，男性牢牢地控制了女性的人身权利，而对他们自己的要求，则宽松多了。在中国的古代社会，男性要求女性三从四德，婚后要听从丈夫、婆母的指示，稍不顺他们的心意，根据“七出”之条，就会遭到休戚的命运。女子还要守节，所谓“饿死事小，失节事大”，秦始皇时期就开始提出女子的贞节问题，在汉代女子守贞受到人们的称誉，还出现了少女为保贞操而丧命的事件。男性不仅要求女性在婚前和婚后守贞，还要求她们在丈夫死后也要守贞，这种观念从宋代开始愈演愈烈。朝廷为了鼓励女性守贞给寡妇颁发贞洁牌坊，还鼓励女性以死来保全贞操、名节。而男子则不受贞节观的束缚，娶妻纳妾，逍遥自在。

　　同时，男性还对女性的身体欲望进行严格的规范。他们要求女性不能自由地表现出自己的性欲望，而只能被动地接受男性的摆布。为了使女性确信自己的身体比男性的身体低劣，自觉地服从男性的性规范，某些男权主义哲学家甚至制作出一套理论来贬低女性的身体。如弗洛伊德提出的阳具嫉羡的假设把男性的身体置于最高位置，认为女性是由于缺乏代表男性优越性的阳具而自惭形秽。在他看来，女孩羡慕男孩拥有理想化的阳具，她在解释自己不具有阳具的现实时幻想着自己被阉割了。阳具嫉羡和阉割幻想都只是一种假设，却以理论的形式确定了女性生殖器的低劣地位。如此一来，菲勒斯崇拜便统治着整个人类社会，女性身体被贬低到客体的地位上，成为男性色欲的对象。女性被贬低为一种非存在，她以为缺乏阳具是上天对她的惩罚，开始用男性的眼光来鄙视同自己一样处于劣势的性别。为了否认阉割的存在，她把自身展示为等同于菲勒斯的东西，也就是把自己色情化。让·鲍德里亚在《身体，或符号的巨大转向》中认为，“男性的身体不（绝不）发生这种色欲复发，因为它不让人想起迷人的阉割，也不展示不断征服阉割的景象。它永远不会成为光滑的、封闭的、完美的客体”21，“最美的客体，总是作为这个深渊的缩影、似乎能打开身体的政治经济学大楼的钥匙，则是女性的身体”。22这样一来，女性却真正地被阉割了，她们用自己的身体产生一个菲勒斯（或说菲勒斯的替代物），成了男性的玩偶、物崇拜的对象和真正的客体，供男性欣赏和把玩。让·鲍德里亚在这篇论文中引述了弗洛伊德在“物崇拜”中引为例子的一个中国习俗——裹小脚，说道“他们首先割下一个女人的脚，然后将其作为物来崇拜。整个身体可以切割成无数标志性和断肢形式，接下来就是法勒斯崇拜（情欲亢奋）。正是这一点，而非生殖器的畸变才是身体的秘密所在”23，如此说来，女性崇拜的不是男性生殖器本身，而是作为普遍价值的菲勒斯的观念，这种在男性视阈下彻底客体化的女性观是男权主义者们用以控制女性身体的有效手段。法国的女性主义者米歇丽·蒙特雷在《女性本质的研究》一文中对弗洛伊德的理论进行了系统的分析，她指出：“弗洛伊德认为，利比多对于男女是一样的，但是利比多总是在实质上是男性的，因为身体外部勃起的一部分——阴蒂——与男性生殖器相类似，是小女孩的性爱器官。在俄狄浦斯阶段，女孩渴望怀上父亲的孩子，这个新的物体也被赋予了菲勒斯价值：这个孩子只不过是女孩现在知道自己所不具有的男性生殖器（阴茎）。因此，女子性欲总是按照菲勒斯指涉性功能解释的。”24这一分析正好印证了弗洛伊德把女性的身体客体化的观点，在他看来，性活动是属于男人的活动，它是创造生命的主要力量，女性的利比多很低，要服从于男性的意志；她必须是被动的，是性客体即男性的性对象。因而女性的利比多也是受菲勒斯控制的，是菲勒斯价值的体现。

　　由此可见，男性对女性身体的人身规范，不仅表现在他们利用男性权力制定各种不合理的行为规则来约束女性身体上，还表现在他们用一整套理论灌输女性身体是低劣的思想上，他们把这些规则和思想变成女性的潜意识和对自身的自觉要求，对自己的身体实行比男性对女性身体实行的控制更强的精神控制。如有些成年女性自觉地把男性对女性的精神控制那一套灌输给女孩，使女孩成为男性社会所要求的贤淑的天使式女性，有的女性则自觉地按照男性的要求控制自己的行为——控制体重，保持外表的美丽；穿着得体，举止端庄，以免引起男性的情欲；注意控制自己的身体欲望……正如福柯所说的那样，用不着武器、肉体的暴力或物质上的禁制，只需要一个监督的凝视，女性就会成为自身的监视者而对自己实施自觉的监视。然而，女性对自己身体的控制（无论是迎合男性的需求、用外在的色情来吸引男性，还是按照男性的要求循规蹈矩、控制自己的身体情欲）没有为自身带来权力，反而为男性灌注了权力。男性肆无忌惮地利用甚至侮辱、压迫女性的身体，女性的身体并没有侵犯他们，却受到他们的侵犯。女性的自我控制实际上与男性压迫者的控制策略共谋了，男性的权力欲因而更加高涨，甚至发展到对女性身体实施性恐怖主义的地步。[NextPage]

　　二  性恐怖主义袭击下的女性身体

　　女性身体所受到的男权控制还表现在：男性把女性的身体视为自己的财产和所有物，对其进行男性中心的单一性别统治，用暴力和强制性手段对其进行控制和虐待，制造女性的性恐怖主义灾难。男性认为，他们是女性身体的主人，有权控制女性的身体并使用它。在卡洛尔·J·谢菲尔德看来，“男性有权控制女性的身体，这是男性家长制（patriarchy又译作父权制）的基石。……暴力和暴力地对待女性表现了男性家长制（父权制）的需要，它们否定了女性拥有对自己身体的权力和没有她们的同意任何人不能接近她们身体的权力。暴力及其阴影，恐怖，一同向着恐怖至极的女性而去，以便在女性的世界里保持男性家长制（父权制）所拥有的下定义和作出解释的话语权。”25这种对女性身体的暴力控制正如恐怖主义的阴影一样使女性处于极度的恐慌之中。“恐怖主义”一词最早出现在18世纪法国大革命时期，执政的雅各宾派为了保卫新生的政权，决定用红色恐怖主义来对付反革命分子，国民公会通过决议决定，对一切阴谋分子采取恐怖行动。因而恐怖主义是一种有组织、有预谋、有政治目的的恐怖活动。这种活动通过报复性暗杀活动、劫持飞机、炸毁楼房等手段迫使人们产生恐怖感以达到其政治目的。性恐怖主义与之类似，是男性为了征服女性，使女性驯服于他们的性要求而采用恐怖手段进行的一种暴力活动。谢菲尔德对其下了一个比较确切的定义：“性恐怖主义／性恐怖的耙子是女性——一切年龄的、不分种族和各个阶级的，它的共同特性是性虐待、令妻子痛苦不堪、性歧视、色情文学性描述对象、性骚扰以及所有形式的性暴力。我称之为性恐怖主义／性恐怖（sexual terrorism）是因为它是一个因由男性的行为而让人恐怖的，通过性恐怖控制和统治女性的体系。”26 女性面对着男性暴力生活在性恐惧和性危险的现实中，她们所遭受的性虐待和性暴力极其严重地损害了女性自己的身体，使男性对女性的权力得以在女性身上再生产，这意味着男性按照父亲的规则对女性进行人身统治，使男性的优越性和女性的服从性得以体现。“性恐怖主义／性恐怖是由精心制作的性角色社会化的系统构成的领域，极尽努力指使男性成为恐怖分子，他们的名字叫做男子汉，女性则是受害者，她们的名字叫做贤妻良母。”27可以说，性恐怖主义的特殊意义在于表达一种权力关系，有权的男性通过性统治和性暴力，使无权的女性接受统治，服从于男性的要求而成为男性规训下的天使式的女人；而男性本身由于表现出暴力倾向被人们认为很有男子汉气概，他因其攻击性、侵略性被人们赋予勇士的称号，这就是所谓的“男性理想”的表现。

　　男性对女性身体的性恐怖主义还表现在男性用其身体力量对女性进行规训和惩罚，如殴打妻子并对其进行各种形式的体罚等等。男性利用这种方式来赢得对妻子的控制权，它从心理和生理上造成了对女性的不可磨灭的伤害，使女性的身体遭受痛苦的折磨和摧残。男性从这种殴打、体罚中获得无以言状的快感，那是因为他们通过这种方式实施了自己的权力，报复了女性。这实际上表达了他们的厌女症情绪，使其男权主义得以全面的实施。

　　由上述两点可见，男性通过实施对女性身体的人身规范和性恐怖主义政策，用强制性的权力使女性身体备受压抑和摧残，从而使其父权制统治得以实现。这种对女性身体的极端蔑视和暴力对待为女性主义者们所痛恨，女性觉醒的时代终于到来了，她们不愿意继续在男性的统治下生活，不愿意使身体继续受到非人的对待。声势浩大的女权主义运动展开了为女性争取合理权力的序幕，争取女性的身体权力成为了该运动的一个重要内容。她们从理论上和行动上谴责男权主义思想及行为，为维护女性身体的尊严作出巨大的努力。

　　第二节  女性主义者视阈下的女性身体

　　女性主义者们认为，女性的身体一直在男性的权力操控下，被男性剥夺了应有的身体权利，为男性的需要而服务，默默地忍受男性的奴役而变得沉默、乖顺。它从来不属于女性自己，从来没有为女性自己的需要而存在过。它只是为了取悦男性而存在：当男性需要它时，它便主动地提供自己；当男性觉得它应该是美丽、沉默的，它便把嘴巴闭上，把面孔打扮得漂漂亮亮。它一直在经历着痛苦和羞辱，为了男性的快乐而献出自己，却从没为自己快乐过：它看到了男性沉溺在身体的快乐之中的样子，而自己却根本不了解这种快乐何在。因此，女性主义者们认为，女性应该主动行动起来改变这种现状，使女性的身体获得彻底的解放和自由，而这一切，需要女性自己去努力。假如女性自己不想解放，她们就会成为男性的帮凶去压迫女性同胞，成为虚饰的、木偶似的、丧失了性行为的女性以及压迫孩子的凶残的母亲、向男性权力驯服的牺牲品和压制者，自动地操纵自己并影响别人，这样的话，女性就永远都处于男性的权力之下，永远不会得到自由。因此，女性自身必须努力提高自己身体的地位，改变现有的权力状况，使自己的身体获得真正的自由。

　　女性主义者们意识到，女性的身体是属于自己的，她有权力自由地支配自己的身体，成为自己身体的主人，而男权社会对女性身体的规范剥夺了女性的这种权力，使女性身体蒙受耻辱和不幸，成为男性规范的对象及其性欲和暴力的发泄场所，这是非常不公平也是不人道的。只有当女性重新获得自己的身体权力时，她才是自由的，而当女性为了从男性手中获得对自己身体的支配权，使自己从不合理的现状中摆脱出来时，她们就必须起来反抗。“跨文化研究表明，一个社会的女性的权力与男性越接近，女性就享有越多的性自由；一个社会中女性权力越小，她们的性行为越受到禁制。因此，女性的性自由是女性权力的一个重要标志；女权主义性政治的一个基本目标就是扩大女性的性自由权利。”28因而可以说，女性的权力与其身体的存在状况是密切相关的，身体自由了，女性就获得了自由；身体不自由，女性就仍然受到男权社会的压迫乃至失去根本的人身权利。为了获得自身的自由，女性必须起来争取自己合理的身体权力，与男权社会作出绝不妥协的战斗。

　　弗洛伊德的观点由于否定了女性的身体而首先受到了女性主义者严厉的抨击，凯特·米利特在其专著《性政治》中开辟专题论述了弗洛伊德以及精神分析思想的影响问题，她指出，弗洛伊德的理论是劳伦斯时代性政治思想体系中最强大的一支反革命力量，其有关女性特点的错误阐述是根据可靠的临床观察得出的，却带上了弗洛伊德本身偏颇的男性立场。“由于他提不出任何有价值的客观证据来证明他的阴茎妒忌或女性阉割情结的观点，人们认为这一切都是弗洛伊德自己的主观想象，或是男性偏见，甚至是令人讨厌的大男子主义偏见的主观想象。”29他在建构其阴茎妒忌理论时，对造成女性低等的社会原因忽略不计，而只从他自己主观想象的所谓女性身体的低劣性着手，借助于儿童以及在童年时期有过的极端经验就判定女性的身体比男性低劣，这是不科学也不合理的。他以为女性在发现自己的阉割状况后就产生一种自卑的心理，抱怨自己的母亲把她带到世上却没给她装备好，因而积极地将自我转向男性目标，将注意力转向自己的父亲，于是，恋父情结的阶段就开始了。米利特认为这是弗洛伊德将事实和女性幻想混为一谈，将女性的阴蒂定义为比男性的阴茎低劣，也就是说女性本身的身体就是有欠缺、不完整的，其生活中的善恶全被一种所谓的“体质因素”的神秘力量所决定，她被归为“劣等种族”的一员，这也是很不正确甚至是反动的说法。

　　埃莱娜·西苏也在《美杜莎的笑声》中否定了弗洛伊德所谓男性崇拜的单性的观点，认为这种菲勒斯意识已使不止一名妇女受害。她还否定了弗洛伊德把女性性欲视为黑暗大陆的观点，认为“黑暗大陆既不黑暗也并非无法探索。——它至今还未被开发只是因为我们一直被迫相信它太黑暗了无法开发。还因为他们想迫使我们相信，我们关心的是白色大陆，还有它的匮乏之碑。我们相信了。他们将我们牢牢地钉在两个可怕的神话之间：美杜莎与深渊。这已足以让半个世界大笑了，只是这个神话还在继续着。因为菲勒斯中心主义的扬弃仍然存在，而且它斗志昂扬，赋予固守在阉割信条中的旧模式以新的活力。他们什么也没改变：他们为了现实而将其欲望理论化了！”30也就是说，女性性欲并不是男性口中所说的黑暗大陆，它并不黑暗，只是菲勒斯权威迫使女性们相信它是黑暗的、难以开发的；美杜莎也并不是丑陋而致人死命的，她是美丽的，要见到她，只需直视她。西苏大胆地否定了弗洛伊德所宣扬的菲勒斯权威，认为女性应肯定自己的躯体欲望，并大胆地张扬它。[NextPage]

　　西苏还认为女性的身体是美丽的，充满了激情的，女性应该描写并公开赞扬这一独特的王国，她应该大声地呼喊：“我也激情洋溢，我的欲望创造了新的愿望，我的身体懂得前所未闻的歌。我也曾一次又一次地感到自己充溢着富于启迪的激流以致要爆发，爆发的形式远比那些镶在框架里卖臭钱发财的形式要美丽得多。”31因此，女性不应该禁锢自己的身体欲望，也不应该在父权文化的控制下丧失自我，不敢自由地表达自己的身体需要。在西苏看来，女性的那另一半世界是正常的，是具有重要意义的，她不应该为此而感到吃惊、羞辱和恐惧，而是应该把它描写出来，用话语表达出来。她认为女性必须写自己，通过写她自己，返回自己的身体，用肉体来表达自己的思想，用语言来飞翔。她应该写自己的性特征、性爱经验以及身体突如其来的某些欲望骚动。通过写作这一行为解除她“对其性特征及女性存在的抑制关系，从而使她得以接近其原本力量；这行为还将归还她的能力与资格、她的欢乐、她的喉舌，以及她那一直被封锁着的巨大的身体领域；写作将使她挣脱自我结构，在其中她一直占据一席留给罪人的位置（事事有罪，处处有罪：因为有欲望和没有欲望而负罪；因为太冷淡和太‘热烈’而负罪；因为既不冷淡又不‘热烈’而负罪；因为太过分的母性和太不足够的母性而负罪；因为生孩子和不生孩子而负罪；因为抚养孩子和不抚养孩子而负罪……）”。32正是西苏提出的女性写作这一主张使女性主义作家纷纷拿起笔来书写自己的身体经验，在文学界掀起了一股身体书写的热潮。

　　1 （古希腊）柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第119页。
　　
　　2 （古希腊）柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第120页。

　　3 汪民安、陈永国：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第4页。

　　4 李银河：《女性主义》，山东人民出版社，2005年，第10页。

　　5 （德）弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991，第566页。

　　6 （德）弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第153页。

　　7 （法）莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第116页。

　　8 （法）莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第123页。

　　9 （法）莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第125页。

　　10 （法）莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第216页。

　　11 陈广忠评注：《列子》，中国少年儿童出版社，2004年，第20页。

　　12 陈广忠评注：《列子》，中国少年儿童出版社，2004年，第340页。

　　13 刘庆华、陈方译注：《老子·庄子》，广州出版社，2004年，第164页。

　　14 （德）弗里德里希·尼采著：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第231—232页。

　　15 （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第 27页。

　　16 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第47—48页。

　　17 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第48页。

　　18 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第52页。

　　19 （法）米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海世纪出版集团，2002年，第243页。

　　20 （法）米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海世纪出版集团，2002年，第244页。

　　21 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第39页。

　　22 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第39页。

　　23 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第37—38页。

　　24 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第411页。

　　25 （美）詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第59页。

　　26 （美）詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第56页。

　　27 （美）詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年， 第63页。

　　28 李银河：《性的问题·福柯与性》，文化艺术出版社，2003年，第175页。

　　29 （美）凯特·米利特：《性政治》，宋文伟译，江苏人民出版社，2000年，第237页。

　　30 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第200页。

　　31 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第189页。

　　32 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第194页。[NextPage]

　　第三章   文化意义上的女性身体权力

　　自由女性主义者强调男女两性的相似性，反对夸大女性的性别特征，认为男女两性在各方面都应该是平等的，主张女性应通过公平竞争，获得与男性平等的社会地位，尤其在社会教育方面应实现机会均等。这样做可以为妇女争取到各种权利，包括受教育权、选举权、就业权等，但泯灭了男女两性的差异性。激进女性主义者反对自由女性主义者抹杀男女两性差别、片面追求等同于男性标准的做法，呼唤女性气质的回归，认为不能以牺牲女性性别为代价来寻求平等，强调妇女的生理特征具有优越性。在她们看来，消除性别歧视的关键在于推翻父权制，进行生物学意义上的革命，使女性依靠现代医学技术，摆脱生儿育女对妇女发展的限制，这样就使女性主义事业从侧重于社会平等权力的争取转向对身体权力的争取。但这无疑只是局限于生理学意义上的身体权力，文化意义上的身体权力还缺乏广泛的关注。后现代主义大师福柯提出的知识就是权力的观点认为，权力是由话语构成的，它是自下而上地进行运作的，其运作的方式是生产的而非压抑的。权力的实施创造了知识，知识又反过来产生了权力，权力是通过话语表现出来的，它是分散的，而非集中于某一特定的机构或者群体，所有被压抑的知识都被排斥在正统的权力历史之外，而所有的权力都制造反抗。这一观点引起了女性主义者们的注意，她们认识到，“男女平等”的概念只是男权思维逻辑的延伸，是按照男性话语构造出来的，体现了男性的权力，但它无法彻底改变女性受压迫的现状，也不能真正改变女性的地位。要实现女性的彻底解放，必须把女性从塑造了女性主体概念的男性话语和男性立场中解放出来，挣脱那些禁锢着女性思想和行为的压迫性话语和观念，消解现行的男女两性观念，抨击男性中心的理性权力话语。在女性自身经验的基础上，用女性的身体话语来重构符合女性自身特点的主体性，使女性成为自身经验的言说主体，重建女性话语，以文化意义上的女性身体权力来对抗男性的理性权力。在此理论基础之上，她们提出了“身体书写”的概念，掀起了文化界的身体书写热潮。

　　第一节   西方女性主义者提出的身体书写概念

　　苏珊·格巴在《“空白之页”与女性创造力》一文中提出女性身体书写及女性创造力的问题。她分析了皮格马利翁的故事，即：皮格马利翁根据自己的意愿塑造了一个美丽的女性雕象，并向爱神维纳斯祈祷，希望爱神赐此象牙女郎给他为妻。于是女郎活了，这使皮格马利翁欣喜若狂，那是因为，象牙女郎是他按照自己的意愿塑造的女性生命，她是一个柔顺、随和、纯粹的肉体，他也因而避开了男人不得不面对的自己是从女性身体被创造出来的羞辱。苏珊·格巴认为，我们的文化深深地植根于男性本位的创造神话里，男性希望以他们的想象重塑女性，女性没有自己的声音和品性，完全在男性的操控下被创造出来。她不仅是一般的物，还是文化的产物——男人规范的艺术品，被异化为文化之内的人工制品。而“空白之页”的故事则说明了“女性作为本文和艺术创造物这一意象是怎样影响着她对自己肉体的态度，以及这种态度反过来又怎样影响了构成她创造力的隐喻”。1《空白之页》大致说的是，一群修女种植的亚麻布被送进皇宫去做国王们婚床上的床单，新婚之夜过后亚麻布被庄重地向众人展览，以证明皇后是不是处女。随后床单被归还修道院，装裱好后镶上框子挂在陈列室中。床单下都附有一块刻有王后名字的薄金属片，而其中一张未标明名字的床单引起了人们的兴趣，那床单一片雪白，就像一页空白的纸，小说的名字由此而来。苏珊·格巴认为，修道院陈列馆实际上是女性画品的展览馆，又是女性文学作品的图书馆，而那斑斑血迹就是写在亚麻布织成的书页上的墨迹，而血染的符号对女性的创造问题提供了两种看法：（1）许多女性艺术家把身体作为自己创作的唯一可用的媒介，这使女性艺术家和她们的艺术品之间的距离急剧地消失了。由于印有血迹的床单仅仅提供了新娘成为妻子和母亲的记录，很难被视为艺术品， 因而女性用身体所进行的艺术创作注定只能被贬值或视而不见，而女性在幽居生活中，只能利用身体作为自我表现的媒介。（2）女性身体所提供的最基本和最能引起共鸣的隐喻就是血，这一文化形式被体验为一种痛苦的创伤。亚麻布上的血是女性贞洁的象征，如同处女的祭献一般，暗示着婚姻就是一场殉难——处女从此被埋葬在这婚床中，它暗示着妇女的艺术创造力乃是通过创伤而生产出来的男权的副产品。男性运用其阴茎之笔在处女膜之纸上书写，这种模式是一种源远流长的传统的创造，它规定了男性作为作家在创作中是主体，而女性则是一种缺乏自主能力的次等的客体——男性的被动的创造物，被驱逐出文化创造的殿堂。她们对自己操纵笔的欲望感到一种僭越的恐惧，为自己对于天赋的无力压抑而感到怨恨。而无名皇后的空白床单却不是被动的符号，它成了一种神秘的抵抗行为，是对纯洁的拒绝、对男权的否定。无名皇后不再像其他女性一样服从于父权制的统治，她通过不去书写人们希望她书写的东西来宣告自己。“空白之页”并非一无所有，它代表了女性真正的内心世界，是女性丰富多样的创作力的体现。它有意地抗拒男性的权威，忠实于女性的内心，为灵感和创造作出一种准备的姿势，以便重新改写女性身体的历史。

     苏珊·格巴的对女性的身体及创造力的阐释很有意思，她把女性的身体与女性创造力联系起来，这一点和西苏所讲的身体书写是很类似的。其实在很多女性主义者们看来，男性长期以来掌控着文化领域的书写特权，使女性失去了自由言说及书写自我的权力，他们还控制着语言运用的标准，用理性的语言把女性定义为非理性的劣势群体，认为她们是不具有创造力的、无思想的。人类的历史是男权文化的历史，女性的历史也是由男性的理性之笔杜撰出来的，而女性自己的意愿无法通过女性的声音表达出来，就连“女性”这个词也是由男性定义的。男性占据了文化的领域，把女性驱逐到边缘地带。他们控制着语言意义的生成和使用，拥有创造词语和解释语义的权力。他们把灵魂定义为高尚的，是与知识、理性密切相关的，而身体则是卑下的，与非理性相连。于是，理性的神圣殿堂被男性霸占了，根本没有女性容身乃至回旋的余地，女性只拥有男性所不屑一顾的所谓非理性的场所——身体，因而，要争取文化上的一席之地，与拥有强大的理性工具的男性相对抗，就只有通过女性的身体，这正是女性主义者不惜一切地宣扬女性身体的原因——身体本身就是进行权力斗争与消解性别歧视及其压迫的工具。身体和女性创造力紧密相连，女性的作品要显示出与男性的宏大叙事有所不同，就必须描写女性自己的身体。后现代女性主义者安妮·勒克莱尔也认为，一直以来，都是男性在说话——如果没有男性的创造则一切都不存在，包括思想、语言、话语都是男性创造出来的，图书馆里的一切书籍、法庭上、寺庙里说话的都是男性，他们让女性的声音完全淹没在男性宏大的声音里，使所有的人都用同一个声音说话。男性通过女性的嘴说话，陈述所有关于女性的真理，使女性丧失了发声的权力。而正是女性的沉默和男性的胜利的声音认可了女性的殉难，他们偷窃了女性的劳动成果，强奸了女性的身体，使女性变成了男性的所要的那种样子，剥夺了女性所有的权利。因此，安妮·勒克莱尔在《女性的话语》一文中强烈要求发出女性自己的声音，而女性的声音来自女性自己的身体——

　　“它来自我，来自女性，来自我的女性的腹部，它在我的腹部开始，带着小的，微弱的信号。当我怀孕时，我开始听到这个胆怯的没有话语的声音。
　　
　　谁能告诉我，我是否能够表达（并且我能够用什么样的语言）出怀孕时的特殊的喜悦，以及孩子出生时的巨大的，可怕的喜悦。

　　那就是我如何最初懂得，我女性的身体就是对生命的狂欢的庆祝的地点。”2

　　此时，女性感受到身体里创造生命的欢乐，尽管这一创造是出自男性的要求，她还是抑制不住自己的欢乐，想发出自己的声音——

　　“我必须谈论我身体的快乐。不，不是我灵魂的那些快乐，我的价值或我女性的感觉。而是我女性的腹部的快乐，我女性的阴道的快乐，我女性的乳房的快乐，你们甚至不能想象的丰富的快乐。

　　我必须谈论它，因为只有通过谈论它，一种新的语言才能诞生，一种女性的话语。”3

　　因此，要创造出一种属于女性的独特的话语，必须借助于女性的身体。因为它是属于女性自身的、体现女性独特的经验和感受的、与男性有着根本的区别的物体。要颠覆男性的话语权威，女性的身体必须发出自己的声音。安妮·勒克莱尔认为，男性的性行为是直线的单一的，集中在阴茎对阴道的穿透上，男性经过整理、编排的写作特点与此有一定的关系；而女性的性行为则是循环多重的，她的身体感受是多种多样的，其写作没有明确的界限的特点也与此密切相关。这样看来，女性的身体与其创作之间的确是有密切的联系的。正如西苏所言，女性的身体是美丽而又充满激情的，女性应返回自己的身体，写自己身体独特的体验和感受。她在《突围》一文中指出，男性的二元对立思维总是把男性定义为积极的、光明的、高贵的、乐观的，女性则是消极的、黑暗的、卑微的、悲观的；男性是善于思考的，而女性仅仅是他的另一面、他的影子，是不能思考、没有思想的。女性的写作应脱离男性通过语言为她们设定的世界，使其思维成为永远流动的河流。西苏描绘了女性写作与其性行为的关系，她认为女性的写作是开放的、多重的，它与女性的性行为一样是令人激动的、多变的、充满快乐的。女性用白色墨水进行写作，她的文字自由地流淌，不像男性那样用黑色墨水写作，文字集中、精确和刻板。由于身体的哲学从来就是男性的哲学，它以缺少女性的参与来建构自身，女性从来就是不存在的，她的一切包括身体都从属于男性秩序，因而，女性有必要向逻辑中心主义和阳具逻各斯中心主义的坚固堡垒提出挑战，为自己的身体谋取一席之位。表现身体的最有力手段，就是利用女性迥异于男性的独特语言表达女性自我的感觉和经验。而女性的身体，不再是弗洛伊德所说的受到阉割的残缺的身体，它是完整的，是内在与外在兼具的，它表达了女性的生理体验和个人情感，是女性用以与男权抗争的独特的说话工具。[NextPage]

　　由法国女性主义学派提出的身体书写理论，具有独特的内涵。它指出了身体和书写的密切联系；它主要是女性的经验性书写，但也包含着“身体”本身的文化气息。西苏认为，只有通过书写女性自己的身体，才能把长久压抑于内心的各种莫以名状的情绪释放出来，把女性的身体从男权的压抑状态中释放出来。而身体不仅是单纯的肉体，它必须具有颠覆男性身体霸权的独特意义。林树明指出，西苏的“用身体书写理论”可概括为如下两点：“一、女性的身体并非‘肉体’，它摄纳了重要的女性生理／心理／文化信息；二、‘用身体书写’并非是对语言符号的抛弃，用词语书写是妇女的存在及自救方式，是女性互爱的表现。”4身体能呈现人的自然属性和社会属性，具有文化的意义。而女性的身体具有永不固定的、丰富多样的、生机盎然的素质，它是体验的中心，作为一名女性主义作家要超越菲勒斯的机械写作方式，必须用自己的身体器官去体验一切。而写作的语言是关乎身体本身的，它用于表达女性对抗菲逻各中心的各种体验，这种语言是一种开放性的身体叙述，不是指直接用身体器官去书写，而是指用流动鲜活的语言去表达妇女的全部体验，是女性用以倾听自己身体的声音的一种方式，它打破了男性的理性霸权，使身体成为女性写作中丰富的资源，成为颠覆男权的独特工具。用身体书写这一主张的提出，意味着女性主义文学的创作又有了更丰富的内容，也意味着女性主义与菲勒斯中心主义的对抗不再局限于表面的喧哗，而更多了实质性的表达方式。这种典型的女性书写理论指导着文学的创作，女性身体的奇光异彩开放在中国文学这片美丽的热土上。

　　第二节 中国现当代女性文学中的身体书写实践

　　中国女性文学的身体写作观念经历了一系列大的变化，在现代文学和当代文学的交替过程中出现了明显的转折点，这其实与西方思潮的传入及中国的现实有密切的关系：现代文学受当时中国国内的革命战争及西方马克思主义思潮在国内广泛传播所影响，文学作品普遍忽略了女性身体的书写，尽管有少部分作家的作品初步涉及到对女性身体欲望的书写，但还不够深入；而当代文学则受西方后现代主义思潮的影响，响应西苏所提出的身体书写号召，对女性身体进行了书写的实践，但后期偏离了颠覆男性身体话语霸权的主题，滑向消费主义及男权窥探的陷阱。

　　一  现代文学的文本实践

　　现代意义上的中国女性主义运动和西方女性主义运动有很大的区别：西方的女性主义运动是作为一种独立的运动出现的，是女性主义者为女性争取权力、针对男权制而发动的。而中国的女性主义运动却是伴随着中国的革命斗争而展开，是阶级解放战争中的一个组成部分。中国的女性的觉醒问题是随同人的觉醒这一命题一起提出的，是中国革命的伴生物。中国革命又是在马克思主义的理论指引下展开的，是一场社会主义的革命运动。马克思主义女性主义认为，女性问题将在阶级解放的革命运动中得到彻底的解决。女性并非生来就是受压迫的第二性，在原始社会，女性与男性在分工合作中建立的是相对平等的关系，只是当母系氏族社会完结之时才产生了阶级划分，建立了父权制家庭、私有财产和国家等社会制度。它要求婚姻、家庭要满足私人财产的合法拥有和继承而形成完善的制度，从而产生了一夫一妻制，妻子完全落入了丈夫的掌握之中。而国家机器的建立使私有财产制度、男权统治、父权制家庭合法化、神圣化，因而女性的从属地位的形成是革命性社会变革的结果，与其生理属性无关。只要推翻了压迫女性的资本主义制度，女性就会获得彻底的解放。由此看来，马克思主义女性主义者在男女两性的关系上持一种乐观的态度，他们坚信，随着资本主义制度的结束，父权制也将彻底结束。

　　中国的女性主义者正是在这一理论的指导下，把女性的解放斗争同无产阶级的解放斗争融为一体，把追求人的自觉和女性的自觉融为一体的。二十世纪二、三十年代，中国许多女性作家在英、美、日等国留学归来后，受到西方思想的影响和中国革命的召唤走上文坛，创作出许多富有女性特色的作品。但是在当时的社会状况下，她们更多考虑的是国家和民族的问题，其思想资源是马克思主义的妇女观，更多着眼于社会革命和阶级斗争，认为只有得到社会的解放妇女才能解放。因此，她们的创作多呈现出雄性或无性化的状态，把做人的目标定在“和男人一样”，女性自我失落了。“五四”运动所造就的一批成就卓越的女性作家，大胆地冲破封建观念的囹圄，把追求自主婚姻和幸福爱情放在创作的重要位置。庐隐书写其伤感、不幸的爱情经历，文字热烈奔放，体现了一个女性对幸福的向往及美好爱情理想幻灭后的悲痛心情。女性对爱情执着追求而不得的伤痛情绪贯穿全文，女性的生命体验显得异常真切。在那样一个特定的时期，像庐隐这样大胆书写爱情、歌唱恋爱自由的女作家很多，但她们的作品鲜有涉及女性身体本身的，受当时的社会环境及传统男权观念的影响，她们在潜意识中认定只有精神上的爱恋才是高尚的，而女性的身体欲望是不足道甚至是低下的，因而都小心翼翼地避免提及到这个话题，即使像丁玲这种具有浪漫气质的作家，也多次反省自己的创作是否脱离时代要求，而自觉地试图紧紧跟随时代的步伐前进。她曾写出了《莎菲女士的日记》这样在当时最具性别意识的作品，但她最终摒弃了个人性的东西，而把自己融入到时代的洪流之中去，跟随男性的步伐，写反映时代面貌的宏大叙事作品。女性自我发自身体内部的声音被时代的强音吞没了，女性身体的权力失落了。然而，尽管如此，丁玲的个人化叙事的代表作品《莎菲女士的日记》却没有被所谓的宏篇巨制所吞没，反而显示出顽强的生命力，至今仍是人们谈论得最多的丁玲代表作之一。只要一提及丁玲，人们便不约而同地想起《莎菲女士的日记》这篇用日记体的形式写成的小说，可见真正有生命力的东西是个性化的作品，而不是那些追随强权的东西。

    《莎菲女士的日记》描写了一个凭借五四运动的洪流而获得个人自主权的都市年轻女性莎菲，她渴望享受生活，内心充满着各种各样的欲望。她与两个男性的关系实际上是她的精神与肉体欲望矛盾冲突的产物。苇弟内心倾慕莎菲，对她言听计从，充满了真情。但他的爱恋却只能引起莎菲的反感与不屑，她肆意地捉弄着苇弟，从苇弟的痛苦中获得快意。苇弟的眼泪体现了他的懦弱的本性，他并不真正的了解莎菲，对于莎菲的捉弄他只能以眼泪来宣告内心的痛苦。莎菲对此并非无动于衷，她也曾愧疚，但却并没有真正反省，而是仍旧我行我素。凌士吉对莎菲的吸引实际上是一种肉体欲望的表现，莎菲清楚自己只是被他的外表所迷惑，无法控制自己的生命欲求。对于凌士吉美丽的外表，莎菲无法抗拒，但她的内心却矛盾重重，因为她知道“在这个社会里面是不准许任我去取得我所要的来满足我的冲动，我的欲望，无论这于人并没有损害的事，我只得忍耐着，低下头去，默默地念那名片上的字”。由此可见，莎菲是一个有欲望、有血有肉的女性，却仍然受到时代的局限，不能真实地表现自己的欲望，只能在人前掩盖着内心真实的想法。而日记中的莎菲却热情又率真地表达了内心的真实想法：“是的，我了解我自己，不过是一个女性十足的女人，女人只把心思放到她要征服的男人们身上。我要占有他，我要他无条件的献上他的心，跪着求我赐给他的吻呢。我简直癫了，反反复复的只想着我所要实行的手段的步骤，我简直癫了！”莎菲对凌士吉的迫切渴求使她不顾一切地搬到他居所附近来，她鄙夷那些封建的禁欲主义者，认为无须压制情人之间亲吻或拥抱爱人裸露的身体等爱的表现。而和凌士吉的交往过程中，莎菲一方面想要那种两性间“把肉体融化了的快乐”，一方面却又不敢放纵自己去表现出内心的这种赤裸裸的欲望。于是，她的种种表现就是矛盾的：她对凌士吉表面的抗拒却换来事后的无穷追悔，懊悔自己为什么要给人一些严厉、一些端庄呢？而当她知道凌士吉徒有美丽的外表，却一心只想挣钱和花钱的乐趣时，她感到万分失望，但又无法控制自己身体的欲望。她常常想“假使有那么一日，我和他的嘴唇合拢来，密密的，那我的身体就从这心的狂笑中瓦解去，也愿意。其实，单单能获得骑士般的那人儿的温柔的一抚摩，随便他的手尖触到我身上的任何部分，因此就牺牲一切，我也肯。”《莎菲女士的日记》描写了一个有身体情欲的女性，她勇敢地为女性正常的生理需求高声呐喊，却无法掩盖内心深处的焦虑。丁玲的这一文本对女性身体欲望的赤裸裸的展示在当时来说是相当大胆的，但却仍然囿于传统的观念而不敢进一步深入。女主人公的焦虑其实就是作者焦虑的真实体现，她一方面真切地感受到女性也是有血有肉的真实个体，她有正常人的欲望和情爱需求，另一方面她又为这种正常的需求感到愧疚，背负着男权社会以及革命时代所赋予女性的一种特有的负罪感。于是，身体在丁玲的笔下成为一个空洞的能指，缺乏真正充实的内容，而她此后所写的小说如《一九三零年春上海》、《太阳照在桑干河上》等都用革命这一堂而皇之的理由遮蔽了女性的身体，使女性的身体在革命男性的引导下获得拯救。在丁玲笔下，女性的身体权力失落在革命的洪流中，它只有进入国家、民族的意义中才能获得自身的价值。而“革命”一词隶属于男性宏观话语世界，对革命的拯救作用的宣扬就意味着宣扬了男性的价值观，女性的身体权力仍然失落乃至成为缄默的客体。

　　与丁玲放弃了艺术家的浪漫气质而追求政治化的创作道路相比，张爱玲显得与政治化的时代格格不入，她无意于写宏观题材的大作品，却热衷于反映日常生活中普罗大众的情爱世界。对于女性的身体情欲，她有充分自觉的认识。在她笔下，女性的身体权力得到了彰显，而男性则成为被阉割去势的无能者呈现在人们面前。在《沉香屑  第一炉香》中，葛薇龙本是一个单纯的一心追求学问的新女性，她自尊心强，重视自己的声誉，以为一个女孩子家，平白地搅在浑水里，就算跳进黄河也洗不清，后来却一步步地走进姑妈预设的圈套，成了姑妈用来引诱年轻男子的诱饵。她与乔琪结婚后，走上了卖淫养夫的道路。这个时候的葛薇龙，她唯一的资本就是身体，身体成为她反击男性在家庭中占据主体地位的工具，是对传统贞操观的背叛。乔琪身为丈夫，却只能靠妻子出卖肉体来维持其挥霍无度的生活，其在家庭中的权威已消失殆尽。《金锁记》中的曹七巧，不幸地嫁给了一个残疾人，尽管丰衣足食，却仍无法满足自身情欲的需求。她得不到正常夫妻间的情爱，还受尽家人的奚落，偶尔想与三少爷调情也不能如愿。到后来丈夫死了，又担心姜季泽是想谋取她的家财而不敢轻易与之相恋。在长期情欲得不到满足的情况下，她成了一个心理变态、毫无母性的女人，亲手毁灭了儿子的家庭和女儿的婚姻。张爱玲借这个文本述说了女人身体欲望之被剥夺所带来的人性扭曲的故事，鞭笞了男权社会对女性身体的压抑，她笔下的男性都是形体残疾或精神委琐的被去势者，但却对健全的女性身体进行残酷的控制乃至摧毁。张爱玲的作品对女性身体情欲的描写正是其反抗男权社会身体霸权的有力工具，男性身体的残障正反映出男权世界的残缺不全，彰显了女性身体的权力。[NextPage]

　　尽管张爱玲对女性身体情欲的描写已经达到了那个时代的高峰，却仍仅限于描摹情爱心理的阶段，对其具体的表现缺乏恰当的表述。就拿她的长篇作品《十八春》与《半生缘》来说，虽然她描写出曼桢在面对世钧的爱情时细腻的心理变化过程，却并没有把具体的身体感觉纳入其中。而对曼桢遭受鸿才身体暴力的那一个重要的部分仅仅一笔带过，粗心的人甚至没能察觉出来。在《十八春》中，作者通过鸿才之口把事情轻描淡写地说出来：“真没见过这样的女人。会咬人的！简直像野兽一样！”就把造成曼桢痛苦根源的这一重要细节忽略过去。在《半生缘》里，作者意识到了这个问题，在鸿才的话后又增添了一小段性暴力场面的描写：“他被她拖着从床上滚下来，一跤掼得不清，差点压不住，让她跑了，只觉得鼻尖底下一阵子热，鼻血涔涔地流下来。被她狂叫得心慌意乱，自己也被她咬得叫出声来，结果还是发狠一把揪住她的头发，把一颗头在地板上下死劲磕了几下，才把她砸昏了过去。当时在黑暗中也不知道她可是死了，死了也要了他这番心愿。事后开灯一看，还有口气，乘着还没醒过来，抱上床去脱光了衣服，像个艳尸似的，这回让他玩个够，恨不得死在她身上，料想是最初也是最后的一夜。”这样的描写也还是略嫌简单，不足以把曼桢所遭受的身体暴力完全表现到位，也没有写出曼桢在遭受男性暴力对待时的具体生理感受，而只是从男性的角度出发去描写男性色情凝视下的女性身体，难以让人产生对践踏女性身体的祝鸿才的强烈痛恨感觉，但已比《十八春》的轻描淡写有了很大的改进。其实，《十八春》是张爱玲受政治话语影响的作品，在这个作品里，她像其他作家一样，把故事背景放在宏大的国家、民族视野之下，使这个爱情故事多了革命性的色彩。陈子善在《专家荐言》中认为，《半生缘》是“张爱玲对自己当初的历史视野、国家民族观念、世界地缘想象的反思和修正，是大时代论述的背景化消退；也是张爱玲通过对书中人物命运的重新安排展示她回归《传奇》时代、恢复注重小我尊严的一贯的美学追求，是张爱玲式‘倾城之恋美学’的前景化重现。”5可见，张爱玲也曾在大时代革命话语的影响下迷失过自己，一度放弃了自己的美学追求，只是后来才对此作出了修正。连崇尚小我叙事的张爱玲尚且如此，就更不用说其他女性作家了。

　　新中国成立后，女性作家的创作受到政治这一权力话语的控制和干预，许多知识女性的作品以歌颂工农兵为主题，其主人公多为阶级斗争中的女英雄，女性形象男性化、政治化。她们以为推翻了腐朽的资产阶级政权，妇女就获得了彻底的解放，因而把“男女都一样”作为自己的文学追求，女性自我进一步地失落。此时的女性作家把自己的身体的合理欲望放在男权的祭坛上，不敢正视自己的女人之身，在灵魂与肉体的分裂中痛苦地挣扎。其实，身体权力的失落也正是女性性别意识的失落，中国现代女性文学对身体的忽视甚至完全否定是对自身生存的否定，是对女性身份的否认。在她们的价值观里，女性的身体是被掩蔽的客体，而像男性那样的生存才是值得彰显的。马克思主义从根本上说是反对强调男女两性区分的，它认为女性权力的夺取应与政治联系在一起，男女之间应是完全平等的、无区别的，应实现男女的同工同酬。因此，现代女性作家在这一思想的指导下，过于看重女性解放与无产阶级解放的一致性，泯灭了女性作为一个性别自身的生存，忽略了女性自身的特殊要求和利益。当然，在那个革命战争年代，我们无法强求女性放弃民族利益只追求自身价值的实现，但是她们把自己的女性身份完全放置一边不顾，忘掉了自己是女人，这就走向了另一种偏颇，使女性受到来自男性和女性自我两方面的双重压抑，承受着灵与肉的分离。直到二十世纪80年代，女性的身体权力才在女性文学中作为一种重要的命题被提出来，女性文学才真正具有了女性主义的特质。

　　二  当代文学的文本实践

　　二十世纪80年代的中国当代女性文学，受到西方正在兴起的后现代主义女性主义的影响，注重身体话语的构建，强调女性生理固有的力量及与其生理有关的创造力，把女性的身体放在文本显赫的地位，使女性身体散发出女性特有的韵味——它是女性生理经验真实呈现的最佳场域。

　　女性身体的最初觉醒体现在80年代以来王安忆、赵玫等女作家的作品中。王安忆以一组性爱小说《荒山之恋》、《锦绣谷之恋》、《小城之恋》（简称“三恋”）以及随后发表在《钟山》上的《岗上的世纪》掀开了女性身体书写的序幕，她从女性的自然层面入手，描写了女性的性生理体验，使女性从现代文学中的禁欲主义者形象中走出来，成为了活生生的充满生命活力的主体。“三恋”中的爱情故事都是通过“性”这一纽带串联起来的，因而只有从性爱这一角度入手才可能圆满地解释“三恋”中发生的事情，从社会、历史等角度去解释都是行不通的。《荒山之恋》描写了大提琴手与金谷巷的女孩儿由偷情最后走向殉情的故事，他们原本都有美满的家庭，却由于工作的机缘朝夕相对、互相吸引而导致一发不可收拾，被各自的爱人发现后，大提琴手安于命运的安排，而金谷巷的女孩儿却牵引着他在荒山上服毒自尽。这个文本的主动施事者是金谷巷的女孩儿，当她发现了内心沉睡的欲念苏醒之后，她没有压抑自己，而是在好奇心以及自身欲望的牵动之下偷吃了禁果，并勇敢地用生命殉情。在她的内心深处，她以为“如若给她一个机会，让她径直到他跟前，向他胡言乱语一番，两人搂抱亲热一番，柔情蜜意，海誓山盟，痛痛快快地享受一番这无常的情爱。或许那尚未成熟的情感便可发泄尽了。”但环境不允许她这样做，于是，她便只好通过偷情来满足内心的渴求。《锦绣谷之恋》中的女编辑在出差的过程中与一名男性的邂逅，引发了一系列性心理、生理反应，这种心理悸动只是源于一次身体的接触、一个亲吻甚至是对方的一句话，而这一切都激发了女编辑的身体情欲。《小城之恋》中她和他由于在练功场内练习舞蹈而不可避免地接触到异性的身体，这种身体接触在处于青春期的少男少女身上产生了明显的化学反应，他们的性意识开始萌动，备受情欲煎熬乃至无法自拔。她的身体产生了无穷的渴望，但她却不知道那渴望为何物，只好用吃来排遣这一种渴念。事后的不尽兴、无法达到最初的境界使他们疲倦厌烦，她内心产生的罪恶感也无法抑制身体的内在需求，陷入了一场无休无止的性浩劫之中。最终，她通过生育摆脱了身体欲望的纠缠，他却因无法摆脱欲望而堕入深渊。女性的身体特有的生育功能帮助她从欲望的浩劫中走出来，成为生理欲望的主体。《岗上的世纪》中的李小琴原是出于功利的目的接近杨绪国，希望通过性的交换来获得她想要的推荐招工名额，但其功利性的目的没有达到却反而迷恋上了性的愉悦感觉，与杨绪国在小岗上开创了七天七夜的极乐的世纪。这一文本对女性的身体原始情欲作了生动的描述，使女性的身体具有了某种反抗单一的男性身体权威的意义。

　　王安忆的这一系列文本在当时中国文坛引起了强烈的轰动效应，她对女性的身体感受的描写达到了前所未有的高度，有人批评她对性欲求、性心理乃至性行为作了毫无节制的描写，把性文学热潮推向了一个高峰，对青少年造成了不良的影响。然而，这只是女性身体书写的前奏，尽管这些作品真实地反映了女性的性心理、生理体验，却并未从根本上触动男性的理性书写霸权。因为这些作品是试图摆脱两性对抗思维的产物，它们试图从男女两性共同的性体验入手去揭示性对于女性的意义，更注重的是两性的和谐、美满，而非从性别的角度出发去揭示男权社会对女性身体的压抑。比如在《岗上的世纪》的最后一部分，王安忆描写了李小琴与杨绪国美好的性体验场面——“他笑了，将她抱起来放倒，两人长久地吻着，抚摸着，使之每一寸身体都无比地活跃起来，经历饱满，灵敏无比。他们互相摸索着，探询着，各自都有无穷的秘密和好奇。激情如同潮水一般有节奏地在他们体内激荡，他们双方的节奏正好合拍，真正是天衣无缝。他们从来不会有错了节拍的时候，他们无须努力与用心，便可达到和谐统一的境界。激情持续得是那样长久，永不衰退，永远一浪高过一浪。他们就像两个从不失手的弄潮儿，尽情尽心地嬉浪。他们从容不懈，如歌般推向高潮。在那汹涌澎湃的一刹那间，他们开创了一个极乐的世纪。”文中两人节奏合拍，达到了和谐统一的境界。可见，王安忆追求的是男女两性的和谐统一而非对立，是兼顾男女两性的需求而进行的一次和平书写而非单纯为女性呼号呐喊的书写。她的想法是美好的，却没有对男女身体权力不平等的现实有清醒的认识，如此一来，其女性文本中的身体书写的力量就被削弱了，男性的理性话语仍然占据着上风，女性身体的意义被男性的理性力量遮蔽了，没有充分地凸显出来。可以说，王安忆的身体书写实践是一次不彻底的女性生理体验、身体力量的展示。[NextPage]

　　赵玫的文本实践突破了王安忆追求男女两性和谐统一的局限，更注重从女性本身出发去描写女性的身体经验，具有一种清醒的女性意识。她笔下的女性是有着旺盛的生命力并对男权社会作出抵抗姿态的女人，她们是充满智慧的优雅美丽的女性，同时又是不遵从于男性权威的精力充沛、贪婪多欲的，属于男性所鄙视的那种“妖女式”的女人。在《武则天·女皇》、《上官婉儿》、《高阳公主》等长篇历史小说中，赵玫一反男权社会对这些女性的诋毁，从女性本身的心理、生理欲求层面出发，塑造了一个个生动形象、有着自我生命活力的独特的女性。她没有像其他作家那样谴责这些女性淫秽多欲、不择手段地从男性手中夺取权力，而是用一种欣赏的态度重新审视她们，认为她们是不同凡响的、充满着智慧和才能而又能正视自己的生理欲望、自由地释放自己的身体能量的真实的女性，她们不像其他女人那样虚伪苍白，而是勇敢地打破男权社会赋予女性的各种不合理的禁锢，努力地去追求自己想要的一切。在武则天、上官婉儿那里，身体就是权力，是她们夺取男性权力、在男权社会里获得生存的重要手段。武则天通过女人美丽的肉体成功地控制了把持着皇权的男人，一步一步地登上了女皇的宝座。在她得到本属于男人的特权之后，她便通过手中的权力享有了君王的尊荣，获得了君王才能拥有的身体自由。她享有一个个男人，像历代君王宠幸妃子那样宠爱他们，从他们身上得到身心的满足和愉悦。上官婉儿与武三思的身体关系的持续是出于单纯的身体满足，她从中得到快乐的感觉。而和李显在一起，“婉儿再度深刻体会到身体就是她的财富，她的身体不仅能交换她的生存和安全，还能带给她荣华富贵以及她热衷的无限和权力，身体就是权力，权力就是一切显赫的门第、女官的官衔。”对于婉儿而言，身体能给予她的东西太多了，包括生理欲望的满足、保证生存和安全，还有政治和权力。宫廷中的女人都是如此利用身体（她们除了身体没有其他可资利用的工具）来获得男权社会给予的权力，随后又通过手中掌握的权力来得到她们想要的身体自由，而这一切，都表明了女性身体在男权社会中是备受压抑的牺牲品，要获得身体的权力，就必须从男性手中夺权。高阳公主则是由于对自己的丈夫不满意而与一和尚私通，其大胆的行为直指压抑女性身体的封建礼教和父权制度。以上三个文本都对女性的身体经验及其在夺取男性权力中所起的重要作用作了详细的描述，凸显了女性身体的重要意义，其对于女性性体验的美丽叙述更使人深刻感受到女性身体获得自由的美好。

　　赵玫对身体哲学的深刻理解还体现在其杂文集《欲望旅程》当中，她说“女人也有欲望，她们不再是男人泄欲的工具，她们有时也会在男人那里找到她们的欢乐，让男人取悦于她们”。6随后她又对女性要承担生命诞生的责任而男人则无需负责感到愤怒，她责问道——“为什么要由女人的身体来承受生命，承受生命的一天天变大？仿佛异物，置于女人腹中，给他生的滋养。而男人则在快乐之后逃之夭夭再不承担责任。生命是男人的快乐所至。而女人却要为快乐付出漫漫十月不再快乐的代价。”7赵玫指出，男女在生理、心理上的不平等导致了男女欲望关系的不平等。在父权中心社会中，男人可以随意地把女人作为发泄欲望的工具，而女人却不能随心所欲地处置自己的欲望。如果她未婚，她要担心怀孕生育给她带来的毁灭性的后果——谎言、捣毁、辱骂……如果她已婚，她则要承担怀孕生育给她带来的痛苦不便及对工作前途的影响，而男人则在快乐过后仍过着轻松自如的生活。赵玫的诘问揭示了一个残酷的事实——在男权中心社会中，男女的欲望是不平等的。对于男女欲望不平等的谴责类似于激进女性主义者的观点，她们认为存在于私人领域的家庭和性都是父权统治的工具，妇女因为物种的原因不得不担负起生育、抚养后代的责任，从而限制了自身的发展而被迫依赖于男人，成为一个依附性的群体，要改变这一现状，就要进行一场生物学意义上的革命，使女性的身体真正地摆脱束缚，自由地表达自己的真实意愿。

　　然而，无论是赵玫还是王安忆等女性作家初涉女性生理欲望的作品，都仅仅把身体放置在争取和男性同等身体地位的位置上，与西苏所提出的“身体书写”的要求有一定的差距。后现代主义女性主义提倡把女性身体权力的争取从政治层面转向文化层面，她们更关注的不是男女两性之间权力的平等，而是要求女性身体权力的争取由社会改革转向以菲勒斯文化为代表的整个社会文化的批判。她们否定以启蒙运动的天赋人权、自由、平等、人本主义为主要理论渊源的现代女权主义的思想，否定男女平等的概念，企图摆脱传统的性别定型论。受到后现代主义的解构思想、权力话语及文本主义的影响，后现代主义女性主义者们认为，尽管在现代女性主义者的争取下，女性的各种权利已得到基本的实现，但“男强女弱”等性别歧视的思想仍根深蒂固地存在于人们的头脑及文本实践之中，要改变这一现状，人们就要注意女性之间千差万别的经验，颠覆传统理性思维模式和男女性别模式，建构起属于女性自己的身体话语。而这一身体话语是基于女性经验的语言，突出了女性独特的生理体验。正如勒克莱尔所言，它是令人难以想象的女性身体的快乐，是通过女性身体本身的真实经验来创造的女性话语，具有对抗男性文化传统的理性权力话语的重要意义。它是一种多元化的、体现了不同女性的身体经验的语言，具有某种个人性。它们不像王安忆和赵玫等人的身体书写那样千篇一律，而是能够充分地言说自我的感觉和体验的真实性、个人化的东西，其真正的目的在于颠覆男性千百年来丑化、歪曲女性形象的理性话语，解构男性文本中深藏的理性权力，建立起真正属于女性的身体权力。

　　在当代女性文学的实践中，真正地响应了西苏“身体书写”号召的女性作家无疑是进行个人化写作的林白和陈染。林白的《一个人的战争》和陈染的《私人生活》不约而同地把个人的身体经验用一种类似于自叙传的形式进行叙述，其内化的视角更贴近真实的女性身体体验本身。林白的《一个人的战争》通过对女性多米的成长历程的书写，将女性身体的种种隐秘的经历与体验揭示出来。这是一种出自女性身体的自恋与经受男性世界重创后的愤恨，多米通过自慰等手段摒弃男性世界，返回女性自身。其文本充满着对女性美好躯体地无比眷恋，书写了女性内在隐秘的生命体验。年轻的多米对自己身体的凝视与抚摸从五六岁地时候就开始了，这是一种经常性的欲望，是一种把自己变成水、把手变成鱼，鱼在滑动、鸟在飞的不能让人看见的事情。多米把这种做法一直延续下来，直到如今。她“喜欢照镜子，喜欢看隐秘的地方。亚热带，漫长的夏天，在单独的洗澡间冲凉，长久地看自己，并且抚摸。”她喜欢裸露着身体写作，因为衣服会使她感到重量和障碍，而身体裸露在空气中就能倾听到来自记忆深处的细微的声音。而与肉体的裸露欲望相反，多米发现自己在心理上有强烈的隐蔽欲，她敏感独立，喜欢自我封闭与独处。这些都是多米独特的身体经验，是她自己的体验，有着私密性与独特性的生理感受。她还发现自己真正感兴趣的也许是女人，对女性的美丽和芬芳有着强烈的好感和由衷的崇拜，她觉得女人的美丽像天上的气流或是雪野上盛开的玫瑰，高洁而缥缈。她喜欢那些柔软优美的如同白色白合花似的女性人体，如女演员姚琼“身材修长，披着一头黑色柔软的长发，她的腰特别细，乳房的形状十分好看。”当姚琼在她面前脱下外衣时，“她戴着乳罩裸露在我的面前，我眼睛的余光看到她的乳房形状姣好，结实挺拔，我的内心充满了渴望。这渴望包括两层意思，一是想抚摸这美妙绝伦的身体，就像面对一朵花，或是一颗珍珠，再一就是希望自己也能长成这样。”多米对女性迷人身体的欣赏与羡慕之情在字里行间表露无遗，她渴望接近它、抚摩它，渴望自己能长成那种美丽的模样。这是女性独有的自恋情节，也是女性才有的对女性自我之躯的爱惜之情。多米对自己身体以及对其他女性身体的迷恋形成了她个体成长的独特经历，而女性的身体，不仅是她们欲望的对象，还是她们用于对抗父权文化的独特工具。在多米看来，男人浑身上下没有一个地方是美的，男性的躯体粗重笨拙，一无可取，与优美的女人体根本无法相提并论。而男性之躯给女性带来的是永久的伤害：美丽的姚琼嫁给了大春，便只好到供销社卖咸鱼，生了一个很难看的女儿，她自己也变得又老又丑满口粗话了；多米在小山上遭受强暴，在江轮上受诱骗失身，那个男人丝毫不在乎她的意愿，粗暴地践踏了她的初夜，而她在招待所中差点被狼眼男人迷奸，当她爱上了一个男人想为他生一个私生子的时候又被不负责任的男人逼迫着去医院做人工流产手术，而男人却又最终抛弃了她，另寻新欢……女性在现实中屡遭男性权力的重创，她们付出了惨重的代价，换来的是对女性身体自由的坚定的信仰。多米发誓她将不再爱男人，直到她死。她逃离了真实的爱情，嫁给了一个老男人。最后，多米感悟到：

　　“一个人的战争意味着一个巴掌自己拍自己，一面墙自己挡住自己，一朵花自己毁灭自己。一个人的战争意味着一个女人自己嫁给自己。

　　这个女人在镜子里看自己，既充满自恋的爱意，又怀有隐隐的自虐之心。任何一个自己嫁给自己的女人都十足地拥有不可调和的两面性。像一匹双头的怪兽。

　　冰凉的绸缎触摸着她灼热的皮肤，就像一个不可名状的硕大器官在她的全身往返。她觉得自己在水里游动，她的手在波浪形的身体上起伏，她体内深处的泉水源源不断地奔流，透明的液体浸透了她，她拼命挣扎，嘴唇半开着，发出致命的呻吟声。她的手寻找着，犹豫着固执地推进，终于到达那湿漉漉蓬乱的地方，她的中指触着了这杂乱中心的潮湿柔软的进口，她触电般地惊叫了一声，她自己把自己吞没了。她觉得自己变成了水，她的手变成了鱼。”[NextPage]

　　多米就是那样一个自恋、自足的女性，她在自己的幽闭的个人空间里享受自我满足的快感，她甚至不需要男人，而是自己嫁给自己，这一切都意味着女性身体意识的觉醒。因为女性作为个体已经不需要在男人的身体权力的压抑下失去自我，她们开始意识到身体自由的重要性，开始自己掌握自己的身体，自己去享有身体隐秘的经验。这既是对身体躁动情绪的自我宣泄和表达，也是对男权社会强行压制女性身体的愤恨和叛逆。无庸置疑，林白“个人化”的写作立场是鲜明的，她写的完全是个人性的东西，是女性自我生长历程的个人经验的经典表述。在她看来，“个人化写作是一种真正生命的涌动，是个人的感性与智性、记忆与想象、心灵与身体的飞翔与跳跃，在这种飞翔中真正的、本质的人获得前所未有的解放。”8因而，林白的小说就呈现出一种“飞翔”的状态，其语言是诗化的，像女性主义者所说的那样如同白色墨水自由地流淌；其女性身体经验的表述是丰富的，有一种自由飞翔的快乐。西苏在其《美杜莎的笑声》中说，“飞翔是妇女的姿势——用语言飞翔也让语言飞翔”9，林白的写作正是那样一种语言的飞翔。

　　陈染与林白一样是个人化写作的代表性作家之一。与林白相比，陈染笔下的人物对自我的封闭更为严密。女性的身体演变为幽闭的场所，成为精神孤独、高傲的女性的寄寓之地。她们彻底地逃离了主流社会，用自己完全封闭的身体来抗拒外界的侵扰，享受身体的细微感觉成为这些女子治愈自己在男性社会中所受创伤的有效方式。在《私人生活》里，倪拗拗是一个与主流社会脱节的女孩，她与其他同学格格不入，整天沉陷于自我的世界中，以致于老师与同学都觉得她是个奇怪的孩子而孤立她。她不喜欢被阳光照耀的感觉，觉得那样会使自己身上所有的器官都毕露于世，失去隐蔽和安全感。她喜欢与自己的身体对话，她给自己的胳膊起名为“不小姐”，给自己的腿起名为“是小姐”，整天和它们交流思想。当她抚摩着不小姐和是小姐的时候，她能感觉到自己身体的变化：“这躯体的胸部鼓鼓的，软软的，像两只桃子被缝在睡衣的上衣兜里；腹胯部忽然变成了一块宽阔而平滑的田地，仿佛插上麦苗它就可以长出绿油油香喷喷的麦子；臀部圆润而沉着，极为自信地翘起，使得腰处有一个弧度，无法平贴到床上；两条大腿简直就是两只富于弹性的惊叹号，颀长而流畅。”女性的身体因成长而发生变化，这种变化的结果是引来了男性不怀好意的窥探与亲近。她所敌视的男老师T先生对她的第一次强暴使她感觉恶心，随后在阴阳洞里的再次结合不是出自她内心深处的喜欢，而是来源于身体内部涌动的欲望：“而她，却是在一种矛盾的情感中，她看到眼前的这个男人，被爱意所折磨而展现出来的疼痛般的样子，感动之情油然而生，这短暂的感动，使她把往日的敌视情绪像逝去的时间一样从手指间流走。除此，她对他并没有更多的恋情，她只是感到自己身上的某一种欲望被唤起，她想在这个男人身上找到那神秘的、从未彻底体验过的快感。她更喜爱的是那一种快感而不是眼前这个，正是为了那种近在咫尺的与性秘密相关联的感觉，与眼前的这个男人亲密缠联在一起。她此时的渴望之情比她以往残存的厌恶更加强烈，她毫无准备地就陷入了这一境地。在这一刻，她的肉体和她的内心相互疏离，她是自己之外的另外一个人，一个完全被魔鬼的快乐所支配的肉体。”此时的倪拗拗遵从的是身体的感觉，她不再是那个被动地受男性摆布的女孩，而是走向主动的性行为享受者。她与男朋友尹楠离别之际，大胆地要求尹楠用他的身体记住她，此时她又成为了性行为的主动实施者。从性行为的客体对象转化为主体的过程，正是女性自我逐步掌控了自己身体权的过程，也是女性身体获得自由的过程。

　　与林白相类似，陈染也写了女性自慰的经验，所不同的是，林白更多渲染的是独立的女性自我不需要男性参与的自慰过程，而陈染笔下的女性则需要通过想象的参与来达到理想的境界。在倪拗拗的想象中，有妩媚而致命的禾，还有灵秀而纯净的尹楠。忽而是禾修长而细腻的手指抚在“我”的肌肤上，忽而是尹楠挺立在那里，准确而深入地刺进“我”的呼吸中。它混杂着双性恋的意味，向传统的性取向单一化的男权社会道德规范提出了挑战。同是女性自娱自乐的过程，在陈染的文本中变得更为复杂了，身体具有了更深刻的文化韵味，它是审美体验和欲望的完美结合体，扮演着性别文化寓言的神秘角色。

　　事实上，无论是林白还是陈染，都通过其文本进行了一种解构性的叙述，她们通过对身体的个人化写作，用女性的眼光重新认识自己的身体。她们笔下的女性身体不再是男性眼中的温顺服从、不具有生命力的躯体，而是拥有女性个体特征，自由地发出自己的痛苦或快乐的声音的身体。许多评论家认为，陈染等作家的“个人化写作”陷入了自恋的封闭领地，这是一种“着重于表现女性自身特征，并且更加个人化的写作倾向，其中所表达的女性意识已不是与男性可以共享的公共意识，所揭示的女性问题也不再具有共名的普遍意义”。10其实，对于女性个人化写作走向公共化的要求在现阶段来说是不现实的，这一方面是因为公共领域早已是男性作家占领的高地，女性作家想在公共领域中发出自己独特的声音比较困难，她们暂时难以打破男性的公共叙事权威，只好用自己唯一的武器——身体来夺取言说的权力；另一方面，女性主义者西苏也在《美杜莎的笑声》中指出“男人对妇女犯下了滔天罪行。他们阴险凶暴地引导妇女憎恨自己，与自己为敌，发动她们巨大力量与自己作对，让妇女成为他们男性需要的执行者。他们为妇女设计了反自恋！一种只是为了妇女所没有的东西而去爱自己的自恋！他们创造了臭名昭著的友爱逻辑。”11因而，西苏是赞成女性自恋的，她认为女性的文本应返回自己的身体，纠正被男性所歪曲了的身体形象，使自己的身体成为爱的对象（在过去，男性使身体成为女性讨厌的同伴和被压制的原因、场所）。林白、陈染的文本正好实践了西苏提出的书写身体的策略，具有颠覆男性文本中的理性权力的重大意义。而某些评论家要求女性文本走出自恋的狭隘领地的说法显然不具有可操作性，因为女性身体的权力仍然未能从男性的理性权力中突围而出（那就是说，她们身体的生存权还受到质疑），又怎么能进一步去夺取男性已经牢牢控制了的公共领域呢？同时，他们的说法也体现了一种菲勒斯文化的本质主义观点，在他们看来，只有公共领域的东西才是重要的、有价值的，而私人化的东西，尤其是反映了女性自恋情绪的身体经验是要不得的、低劣的。因此，女性作家不要因为这种责难就否定自己作品的价值，她们首先要做的事情是努力争取自己的身体权力，只有女性的身体拥有了自由呼吸、歌唱的权力，才能改变男权主义者的这种根深蒂固的本质主义观点。可以说，作为一个不言自明的自在之物的女性身体，在过去的岁月中沉默无言，是男性的语言符码构造了它们缄默被动的形象，那么，如今林白、陈染们不想再缄默下去，她们要为女性的身体争取一席之地，夺回女性对自己身体的解释权，使女性成为发言的主体，成为自己身体的主人，这在中国文学史上无疑具有振聋发聩的意味。她们的写作暗合了后现代女性主义者对“身体书写”的号召，作品中独特的女性身体经验（如自慰经历、同性恋倾向等）具有解构男性理性权力的独特作用。

　　20世纪末期，随着信息时代的到来，科技快速发展，物质匮乏等问题得到了基本的解决，人们的生活水平得到了极大的提高，人成为消费者，其娱乐观念、价值观念都发生了巨大的变化，他们喜爱新、奇、快的东西，追求的是“快餐文化”。在这样一个特定的时期，文学期刊面临着巨大的市场困境，纯文学作品已经不能吸引大众的眼球，各种文学期刊为了谋求自身的生存，不得不使尽浑身解数来解救自己。于是，各文学期刊的编辑便打造了“美女作家”的概念，用她们的玉照和煽情的作品引导读者进行“互文式的阅读”，有意无意地鼓励女作家在作品中进行露骨的性描写。乘此东风，兴起了另一股身体写作的热潮，这就是出生于70年代、被称为“美女作家”的棉棉和卫慧等新生代作家为代表的写作潮流。1998年7月《作家》推出了“70年代出生的女作家小说专号”使她们的作品成为大众瞩目的对象，此后引起了文坛的骚动，争议、贬斥之声四起，而她们备受谴责的关键就在于她们在作品中滥用了“身体”，使其创作成为“下半身”的代言人。在这些作品中，女性的身体非但没有受到起码的尊重，反而成为了男性暴力的同谋，迎合了市场上某些不怀好意的读者的需求，落入了消费主义的陷阱之中不能自拔。

　　棉棉的代表作《糖》其实是其中篇小说《啦啦啦》的扩写，相比较而言，《啦啦啦》显得比《糖》更为凝练，更集中地展示了棉棉的精神世界。在棉棉的故事中，身体永远是遭受损害的对象，欲望、毒品、酒精、药物使身体伤痕累累，受伤后的身体疲惫不堪，然而最终的清醒使身体得到了再生。棉棉想要表达的东西可以归结为一个短语——“残酷的青春”，那是不属于正常人群的边缘生活，是一种生命深处的痛。在她笔下，到处是生命的自醒意识，表达了一种残缺的身体欲望，正是这种不懂得自我控制的欲望使身体不断地遭受毁坏，而毁坏后的重建使人们懂得了身体的重要性。葛红兵在给棉棉的小说集《盐酸情人》作序时指出：“棉棉是触觉型作家，她用她的身体写作，将一种激情淹没后的青春的隐痛写得绵密幽深。她是一个特别感性的作家，可是她的感性使她天生有一种思想的力量，她写出了存在的不同层次，她让我们看到了用感性把握思想的可能，从中我们可以体验到这个时代身体的物质性：我们的躯体越来越重以致无法承受，大麻、酒精、舞曲……是它的补偿形式。”“棉棉所申诉的是现代都市症：焦虑、错乱、虚弱混合的人生意识，这是世纪末‘无家可归‘的人，在狂欢之后开始疲乏。”12葛红兵指出的正是棉棉作品的特点。棉棉的确是用身体写作，而她写身体的目的并不是要和男权社会作对抗，而是将青春的隐痛用身体写出来，在她笔下，性已经不是反抗的对象而是它本身，是一种天性。因而她作品中的性很纯粹，完全是身体的真实感受而不具有任何人工造作的痕迹，也谈不上有什么性别立场。在《啦啦啦》中，“我”和赛宁的爱纯净而美好，却又伤痕累累。“我第一次赤裸地看着这个男人赤裸的身体，沉默是一种最温柔的围困，我的爱欲藏在他的身体里，他的汗水飘落在我脸上、背上、胸上，我迷死了这飘落的过程。耳边的每一种声音都来自最远的地方，当赛宁把我放在他身体之上时，他说小兔子你是我的好吗？你永远只是我的好吗？然后他开始亲吻我的乳房，一片深紫色就这样神秘来到我眼前，我丢失了的呼吸，我害怕自己会飞走，我不得不喊叫，我无助的身体，我赞美我的身体。”此时的“我”与赛宁的爱与身体的欲望融为一体，水乳交融的美好感觉使“我”热爱自己的身体。然而，“酒精和毒品让我们的生活走入极限，生活的画面处于不停的变化中，这刺激，我们暗自喜欢。穿行在薄雾之中，我们成了两个危险分子，世界昏迷亲人伤感，所谓爱的感觉在越来越模糊的感伤中消失殆尽。从疯狂做爱到看都懒得看对方一眼，我唯一明白的就是我不明白为什么我们的生活注定会失去控制。……在这发了疯的生活里我们已无法确定伤害的含义。”“我”和赛宁堕落的近乎自残的生活把我们的身体彻底毁了，失控的身体开始惩罚自身：吸毒、酗酒使身体的感觉丧失了，以往的欢爱变成了如今“看都懒得看对方一眼”，“我们”彼此伤害，身体的快乐贪欢远离了自我意识的控制，如今变成了毒品和酒精的奴隶。由此可见，棉棉笔下的身体不完全是自然主义的身体，而是有着深刻的反省和带着伤痛的身体。在她看来，身体性指的不是欲望和感官，而是一种离身体最近的、透明的、用感性把握理性的方式。这样说来，棉棉写身体不是为了表达感性的欲望，而是为了表达一种理性的思索。尽管她作品中的性是赤裸裸地展现在人们面前的，然而出自作者的思考却无处不在，这种思考谈不上是女性意识的流露，因而不能说它是女性为夺取身体权力而作出努力的成果，充其量只是为边缘人群、亚文化群体作呐喊的代表作之一。[NextPage]

　　卫慧的身体写作明显是与棉棉有所不同的，尽管她也写大麻，也写酗酒，然而她笔下的身体更多的是一种肉欲，而不是像棉棉那样充满自省意识。卫慧的《上海宝贝》为她和书商们赢得了高额的利润，甚至成为禁书，可以说，这正是书中大胆的身体描写带来的结果。《上海宝贝》中通过一个女性和两个男性的纠缠，展示了女性心理和生理需要的分裂，她从心理上爱的是生理无能的天天，她离不开天天的爱，却又不能拒绝生理上的情人马克。于是她瞒着天天和马克幽会，而带来的直接后果是天天在痛苦中用毒品麻醉自己，最终走向死亡。作品中的性描写是大胆而又放纵的，而这种性描写是身体欲望的赤裸裸的宣泄。从理性的角度看，性描写是这部小说必不可少的一个部分，如果缺少了它，这个故事就缺乏了存在的合理性，女主人公和马克的故事就变得了无生趣，故事情节也就不够丰满。因此，性的存在对于这样一个情节较为单一的故事而言是很必要的，甚至是不可或缺的。然而，这本小说引起非议并不是因为卫慧在作品中写了性，而是她写性的方式和书中所倡导的那种享乐主义的思想。《上海宝贝》完全是一个欲望生产的文本，其表现手法没有美感可言，只有赤裸裸的肉欲。卫慧对于男女交合的生理过程的描写完全遵从自然主义的原则，没有更多的修饰，有的只是生理器官、生理快感及整个生理过程的尽情展示。而小说里面的享乐生活把年轻读者引向了另一个国度，那里有的是纵情声色的各种享受，是促使人堕落和腐化的消费生活。可以说，卫慧的作品尽管多次提及“女权主义”等字眼，但事实上并没有表现出任何女权的实质性内容，而且毫无思想性可言，她所构造的故事只是享乐者的故事，是迎合男性窥探欲望的一种商业性操作。

　　许多评论家把棉棉和卫慧相提并论是因为两者的作品都具有某些相同点，而它们最大的相同之处是作品中都渗透着消费文化的因素。消费文化是在两次世界大战之间的年代产生、发展的，最早出现在20世纪20年代的美国，它出现在一个特定的社会环境之中，在这种社会中，物质丰富到超出日常需要的程度，人们有经济能力通过购物等消费途径获取他们根本不需要的物质或无需展示的东西上，特定的意识形态和社会机构也通过广告宣传等方式鼓励消费。二战后，消费文化进入极度繁荣时期，并向其他国家和地区扩散，性别也进入了消费文化的视野之中。而在当今中国，消费文化的浪潮在市场经济的刺激下不可遏止地发展，中国的暴富阶层和新生的中产阶级在引领着中国的消费文化。在广告、大众刊物、传媒的大力宣扬下，身体本身成为消费品，时尚的身体形象广为流传。身体不再是承载罪恶的容器，它得到更多展示的机会。消费文化鼓励女性对身体不如意的部位进行塑造，使身体接近年轻、美丽、时尚的理想化形象，它宣称身体是赏心悦目而又充满欲望的，容许人们大胆而毫无羞耻感地表现身体。在棉棉、卫慧的笔下，身体正是作为消费品的形象出现的，它是美丽、时尚、纵欲的，在它身上，贴满消费文化的标签，体现着消费社会的价值观。但是，消费文化对于女性身体美好形象的宣扬实际上体现了一种男权思想：通过对女性身体的内在进行维护保养以及对其外表和行动的管制来实现对女性身体的控制和规训，而女性美丽身体的展示和欲望的释放正满足了某些男性的视觉和生理、心理需求。在消费文化中，规训和享乐主义不再是互不相容、相互对立的，而是相辅相成的。

　　继棉棉、卫慧之后，女性身体书写进一步走向消费主义及菲勒斯主义的陷阱之中，商业资本的介入、男性窥探欲望的膨胀，使女性作家放弃了原来的身体书写的初衷，而成为满足男权文化窥探欲望的书写工具。她们把这种男权需求内在化，其文本成了欲望生产的符号，散发着腐朽、堕落的肉欲气息。九丹的《乌鸦》正如某些评论家所言，满纸都是崇洋媚外的妓女情结，毫无羞耻和自尊可言，其《女人床》在内容上本无甚可指摘之处，然而书名和桃红色的封面设计却把纯粹的性作为卖点，女性身体的尊严已经被剥落得所剩无几。而网络文化的盛行，为女性提供了一个展现自我的更丰富的舞台，但某些女性写作者并没有借此机会为女性主义事业添砖加瓦，而是给它抹黑。为了出名或是为了达到某些不可告人的目的，她们最大程度地利用了女性的身体资源，使网络成为女性身体的展览馆，满足了男性意淫的需要。木子美的《遗情书》中展示的是她与多个男性滥交的过程，她的每一篇博客日志都是极其真实的性体验的描绘，欲望的展示完全无须遮掩，身体已经成为一夜情或多夜情的代名词。凭借着《遗情书》，她迅速走红，而她对待身体的态度是“把身体放在最低处，向世界摊开，不是姿态，是自由和享受。”13有评论家指出，木子美写作的主要动机是身体性的爱好，因为木子美自称有两大爱好，即做爱和将做爱的过程公之于众，而将做爱的过程公之于众会给她带来直接的身体快感。14如果说木子美的写作动机正如她自己所说的是为了寻求生理上快感和出于个人的喜好，那么后来出现的竹影青瞳、流氓燕等人的写作动机就非常可疑了。她们比木子美有过之而无不及，完全把身体和性变成一种彻底的、纯游戏性质的肉体行为，还把个人的裸照放到网页上，这种行为已经完全脱离了正常写作的轨道，变成一种纯粹欲望化的书写了。这种做法与西方的后现代文化不能说毫无关系：由于西方信息化、工业化时代的到来导致了某种合法化危机，人们的人生观、价值观发生了巨大的裂变，消费意识、商品意识弥漫，于是形成了消费化、平面化的价值取向。后现代主义文化就是在这种背景下形成的，它主张消解、批判、否定、超越现代主义的理性传统，在性的观念上，也持一种比较宽容的态度。如后现代主义大师福柯就认为人的身体是自由的，它不应受到一切规则、道德的规范，每个人有权自由地处置自己的身体，尽情地享受各种不同形式的肉体快乐。正是在这样一种文化观念的影响下，某些前卫的中国女性写作者就在网络游戏的世界中大胆地实践了后现代文化带来的消极自由。而后现代女性主义者虽然吸收了福柯身体自由的观点，但她们的目的是要推翻男性对女性身体的不合理规范和控制，把女性身体从男性权威下解放出来，让女性可以在文本中自由地歌唱自己的身体感觉，以此来对抗男性的理性话语权力，建立起女性的身体话语权力，因而她们的立足点与福柯是有本质上的差别的（福柯的身体理论忽略了性别上的差异），不可等同视之。而木子美等人对后现代文化的不加区分的吸收应用，已经与女性主义身体书写的初衷相背而行，渐行渐远了。
　　
　　纵观中国现当代女性文学中的身体书写实践，它随着时代的变迁各有其不同的特点：（1）现代文学中的女性身体还未充分凸显出来，“五四”时期孕育的女性作家受马克思主义女性主义的影响，关注的是革命事业即人的解放和平等权利的实现，她们的作品大多反映女性争取恋爱、婚姻自由以及与男性对等的受教育、工作的权利，而忽视了女性的主体性权力的争取，她们只在有限的范围内进行私语言说，这种言说在男性的话语权力包围之下显得异常薄弱，甚至逐渐为男性话语所吞噬。如丁玲在写作了《莎菲女士日记》和《梦珂》等拥有女性话语本体立场的作品之后很快就向政治话语臣服，回归到男性中心话语的权力控制之下。（2）当代文学受后现代主义女性主义的影响，响应西苏提出的身体书写的号召，开始向女性身体书写的禁区迈进。80年代王安忆和赵玫等女性作家率先在作品中涉及到女性的身体问题，初探女性的身体欲望，但她们也仅是关注了女性与男性身体权力的平等问题，未看到女性与女性之间独特的个体差异；90年代初，陈染、林白的作品真正地实践了后现代女性主义者要求在文本中建立起女性身体权力、夺取话语权的策略，向男性独霸的理性权力发起了猛烈的进攻，在文本中自由地书写女性的身体经验、自恋情结，这一被人称为幽闭自恋的身体叙事具有对抗男性理性权力的独特意义，其个人化写作的姿态更能体现女性体验之间的千差万别，而其共同的指归是挑战男权理性文化，建构女性身体话语权；20世纪末期，棉棉和卫慧引领“美女文学”的写作热潮，“下半身写作”空前高涨，然而她们的做法违背了女性主义倡导身体书写的初衷，棉棉在作品中用身体表达理性的思考，而卫慧则是纯粹的身体秀，满足了男性窥探女性身体的欲望，陷入了消费主义的陷阱，与女性主义背道而驰；21世纪网络的发展，使一部分女性写作者利用身体资源来达到某些不可告人的目的，其身体书写既有功利性的一面，也有受西方后现代文化影响而沉沦堕落的一面。木子美、竹影青瞳等人的写作完全是肉欲游戏行为，具有动物性、原生性的特点，非但与女性主义相悖，还成为向男性献媚的手段。由此可见，中国现当代女性文学中的身体书写实践可谓异彩纷呈，在每个不同的阶段都有其独特的一面，而到了现阶段，女性身体书写的实践已经走到了非常危险的边缘地带，如果不加纠正和指引，势必葬送女性主义争取话语权的运动，使女性的身体书写沦为男性控制和窥探女性身体的工具，前景堪忧。因而，如何从困境中突围，如何使女性的身体权力问题得到完满的解决就成为了我们目前面临的重大任务。

　　1 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第165页。

　　2 詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第590—591页。

　　3 詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第591页。

　　4 林树明：《身／心二元对立的诗意超越——埃莱娜·西苏“女性书写”论辨析》，《外国文学评论》，2001年第2期。

　　5 张爱玲：《半生缘》，浙江文艺出版社，2003年，第1页。[NextPage]

　　6 赵玫：《夜晚的那个电话》，《欲望旅程》，漓江出版社，2000年，第11页。

　　7 赵玫：《夜晚的那个电话》，《欲望旅程》，漓江出版社，2000年，第11页。

　　8 林白：《林白文集4〈空心岁月〉》，转引自徐岱《边缘叙事 20世纪中国女性小说个案批评》，学林出版社，2002年，第341页。

　　9 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第203页。

　　10 陈思和主编：《中国当代文学史教程》，复旦大学出版社，1999年，第351页。

　　11 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第191页。

　　12 棉棉：《盐酸情人》，上海三联书店，2000年，第1页。

　　13 木子美：《遗情书》，四忆书库，http:／／www.4ebook.cn／。

　　14 余虹：《“身体”的大写，什么东西正在到来？——兼谈“身体写作”》，《中南大学学报》，2005年第5期。

　　第四章  从困境中突围：女性身体权力问题的解决方案
　　
　　女性的身体权力问题如今得到了越来越多的关注和讨论，这主要是由于现代中国在向西方文化学习的过程中，把西方庸俗后现代主义的一套观念完全照搬过来乃至将其曲解，用“性解放”来取代女性身体权力的争取，以为只要“性”完全解放了，女性就拥有了身体的话事权。然而，事实上，现代所谓的性解放只是一小部分人的放纵狂欢，并没有从实际上改变女性身体的边缘地位，大部分男性仍然无视女性身体是与男性身体地位相平等的主体，剥夺了女性正常的身体权力，甚至使女性身体处于被男性侮辱、殴打的屈辱地位，女性身体无法进入主流文化的视野中，仍然受到男权社会的压迫和歧视。有些中国的女性主义者们认为，要解决男女两性之间的问题，只需要做到一点，就是寻求男女之间的和谐发展，使男女两性处在一个友好相处、互助互爱的良性关系之中，男女两性之间的问题就会得到比较彻底的解决。这一论调得到了大部分人的一致赞同，在现今中国极需用和谐的观念来解决发展中存在的贫富两极分化的大背景下，它赢得了广阔的市场。而事实上，“和谐”一词本身就是男尊女卑观念支配下的产物，它使人产生不愿去与不公正的社会抗争的惰性，使女性争取自身权力的事业在男性权力的侵噬中徘徊不前，女性身体权力的问题得不到根本的解决。

　　第一节  两性“和谐”与单边霸权

　　“和谐”这一观念的产生与中国文化的起源是密不可分的。古老的中国是一个内陆国家，在旧石器时代，人们靠打制石器猎取食物；到了新石器时代，磨制石器代替了打制石器，种植栽培和养殖成为主要的生产方式，随着原始农业的发展，人们发现只要适时耕种、气候适宜，就会有满意的收获，这就成为中国天人合一思想的起源。人们依赖自然为生，却又由于生产力比较落后而受到自然环境的威胁，如强大动物的威胁。人们出于敬畏把这些动物作为氏族崇拜的对象，这就产生了“图腾崇拜”的现象。作为图腾崇拜的动物有很多，有熊、豹、虎等，后来人们运用抽象思维创造出图腾物——“龙”作为中华民族的象征，它的出现表明了中华民族逐渐融合的过程，也是不同文化的整合过程。这就体现了中华民族是一个极富想象力及包融性的民族，体现了中国智慧中“和”的理念——只有中华民族的各个氏族、部落之间得到和谐，天时、地利、人和都得到满足，才有万物的欣欣向荣、生生不息。“龙”作为一个图腾物并非象征着战争，而恰恰相反，是人们对战争的厌恶，对和平的向往。“和谐”一词在原始社会的中国体现出一种强大的生命力，其理念深植在人们的头脑之中，乃至成为整个中华文明的文化之根。

　　“和谐”的观念在《易经》中得到了充分的体现。《易经》六十四卦，是一个互相承接的、圆融的系统，凸显了一个“和”字，还深入地阐发了阴阳和谐的道理。《易经·系辞》就从一阴一阳之道出发，阐述了事物变化的普遍规律：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”①也就是说，一阴一阳相互交替的作用叫做道，继承它的就称作善，成就它的就称作性。……生生不已叫做易，以阳成天象叫做乾，以阴效法大地叫做坤，极尽阴阳之数预知未来叫做占，通达阴阳的变化叫做事，阴阳不测叫做神。在《易经》中，乾是第一卦，象征着主宰万物的天，万物的化成要遵循四季周期的生长，保持一种和合的关系，这一切都依赖于天的行云施雨。由于天的运行刚健不辍，因而乾又代表“阳”，用来指代具有阳刚之气的男性。《易经》的第二卦是坤卦，它象征顺承于天的广阔大地，大地负载万物，包含的内容十分广大，具有无量的品德。由于大地是柔顺贞正的，因而坤又代表“阴”，用来指代具有柔顺品德的女子。从乾卦和坤卦就可以看出，阴阳之间的地位不是平等的，其原因就在于天尊地卑的观念在原始社会就已经在人们的头脑中定型，人们总是认为，在神圣的天面前，大地无能为力，人们只能看天吃饭，如果种植农作物不能得到天时的帮助，就不会有所收获。因而，根据“乾道成男，阴道成女”的说法，男子就命定是女性的主宰，女子必须顺从于他，才更有助于天道的和谐运行。可见“乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”②的说法是以男尊女卑的观念为基础的，只有阴顺从于阳，女子以其柔顺服从的品德辅助男子，才能成就阴阳合德、刚柔有体的美好和谐的世界。这样引申开来，“阴”也就成了地道、妻道和臣道的代称，它们统一服从于天道、夫道和君道，这就是《易经》中体现的阴阳之道、和谐之本。

　　由以上的分析可见，“和谐”一词从根本上说是古代男女不平等的根源，受到“和谐”理念的限制，女性服从于“和谐”文化所缔造的阴阳协调观念而不敢起来争取自己应得的权力和地位，以为一旦奋起抗争就会脱离本分，不遵从和谐之道。同时，“和谐”最忌讳的就是过分，它要求一切都适可而止，不可有过激的行为，而这就限制了斗争和发展的力度。男性用“和谐”一词给女性制造了平等的假象，而事实上，和谐背后最深层的东西仍旧是不平等，它在中国古文化史上的含义是刚柔并济，但总的来说，男是阳女是阴，是在男强女弱的前提下倡导的和谐。有部分女性作家不肯承认她们是女性主义者，着力于两性的和谐发展，那是因为她们没有意识到，“和谐”一词会麻痹女性的斗争意识，使她们变得顺从、听话，失去了斗争的意志，它不适用于当代中国用来解决两性问题，因为目前中国的性别状况仍然不容乐观，许多女性仍然遭受不公平的对待，比如身体受到规训和暴力对待等等。而西方女性主义运动的发展比中国要快要好的一个最主要的原因，就是西方女性主义者们没有被和谐的思维所束缚，他们受西方文化的影响更善于斗争，因而他们抗争的力度比较大，也比较彻底。而西方文化与中国文化最大的不同之处在于：西方文明发源于欧洲的爱琴海，人们靠出海捕鱼为生，他们要与恶劣的海洋环境作斗争，这就培养了他们勇于抗争和搏击的精神。开放的海洋性地理环境、海上航线的发现促进了商业的迅速发展，促使人们开阔视野、向外探求，形成了人们征服自然、改造自然的观念及外向好动、爱冒险的精神。这是一种与推崇和谐的中国文化根本不同的异质文化，而正是这样一种文化，使西方的女性主义运动与中国的女性主义运动产生了根本性的区别：一方激昂亢奋、轰轰烈烈，一方温和舒缓、和谐互补。就是由于观念上的不同，使西方的女性主义运动更有成效，也更能打击男权主义的嚣张气焰，而中国的女性主义运动则非常不彻底，不时伴有为男性做辩护乃至消极对抗男性身体权威的靡靡之音。无庸置疑，中国的女性主义运动难以得到更深入的进展甚至进入误区的原因之一就在于：中国的女性主义者们陷入了和谐观念的权力陷阱之中（借用西方女性主义者的话来说，和谐只不过是权力结构和战争的一个圈套），一味地把和谐作为自己前进的路标，而忽视了和谐观念原本就是男女不平等的根源。

　　可以说，中国的女性很富有自我牺牲的精神，即使反抗不平等、不合理的性别状况，仍然要顾虑到大多数男性的心理感受，顺从于男性所提倡的“和谐”观念，而使自己处于一种被动接受的状态。事实上，这也是一种男女不平等的表现。但是，是不是所有女性都应该奋起战斗，像西方激进女性主义者那样，把所有的男性都看作是女性天然的敌人，用女性的身体权力取代男性的理性权力，就会赢得女性身体权力斗争的彻底胜利？不！西方著名的后现代主义女性主义者露西·伊利加格利在《问题》中给了我们一个完全否定的答案。她认为这不是用女性权力简单地代替男性权力的问题。“因为这种变更将一直被陷入同样的结构之中。在相同的结构中——当然，在那里，我正竭力地指定‘女性’，将不会出现。那将是一场男性权力的夺取。进一步说，替代将是不可能的。女性也许‘梦想’过它，有的时候，边缘地，在有限的群体里它也许成功过。但是对于社会这个总体，那样一种权力替代，那样一种权力颠覆是不可能的。”③她指出，简单的权力替代是不可能的，因为它会陷入与男性权力夺取相同的结构之中，也就陷入了男性所热衷的权力陷阱之中，无形之中造成了新的不平等局面的出现。同时，这种做法必然会引起男性的反感，使部分本来支持女性运动的男性也走向了反对的阵营，这样就势必使女性运动变得势单力薄了。[NextPage]

　　因此，代替男性身体成为历史主体、取得女性身体霸权的做法也是不值得提倡的，因为它不是解决女性身体权力问题的合理途径，这样做会走向另一种偏颇，使女性受屈辱的局面在男性身上重演。那么，既然“和谐”观念遭到质疑和否定，而争取女性身体单边霸权的做法也被否决了，女性身体权力问题就陷入了两难的局面。到底怎样做才是正确的，怎样做才能使女性身体获得更多的尊重和自由权力，就成为了一个难题，合理解决这个难题是当务之急。

　　第二节   解决方法

　　在前文对中西方身体哲学的回顾和比较中可知，中西方身体哲学是异质的，但它们都建立在对女性身体的忽略乃至否定的基础之上，都是男权视阈下的身体。女性身体受到男权的不合理规训和控制，菲勒斯主义甚至制造性恐怖主义袭击，使女性身体在生理上遭受暴力侵犯和损害。在中国这样一个拥有强大的儒教传统的国家，女性身体被认为是不重要的，它所遭受的任何伤害都归罪于女性本身的不自重，如穿着暴露、容易引起男性的情欲等等，因而女性在遭受伤害时往往不敢声张，更不敢站出来维护自己合理的身体权力。在较为轻微的身体伤害如性骚扰事件中，男性和女性处于一个权力不平等的境况中，一般而言，男性都是作为强权者对处于弱势地位的女性进行性骚扰，而受到要挟的女性是不敢反抗的，这就使实施性骚扰的男性气焰更为嚣张。在2001年6月，西安市诞生了中国首例性骚扰案，一名国企女工向法院提出诉讼，指控她的上司对她进行了性骚扰。这一案件的出现证明女性维护自己身体的权力的意识提高了，但同时也可见中国历史上女性对自我身体合法权力的维护以及社会、法制对这种权力的认识和维护都是姗姗来迟的，许多女性在此之前都不懂得如何通过正当途径去维护自身利益，而是忍气吞声，自己默默地承受来自身体和精神上的损害，社会上其他女性对被损害的女性也用一种鄙薄的眼光来看待，而不是主动支持受伤害的女性进行反抗，这就使得部分男性更加肆无忌惮地对女性的身体进行侮辱，从而更进一步地发展为身体暴力，如强奸、虐打等等。

　　因此，解决中国的女性身体权力问题，首先要做到的是，全体中国女性必须同心协力，共同反抗菲勒斯霸权对女性身体的不合理规训，而对于男性对女性身体实施的性恐怖主义，必须采取实际行动予以反击。中国女性必须摒弃过去的依赖心理，学会自己独立自强，在必要时可以运用法律及媒介的武器来保护自己，使自己合理的身体权力得到维护。

　　其次，女性的身体权力在文化上也遭到边缘化的对待，男性用理性权力控制了文化领域中的话语权，制造出男性所需要和期望的女性形象，书写了女性的历史。在中国古代文学史上，女性作者基本上是缺席的，女性身体在男性撰写的身体史处于卑劣的地位，只为传宗接代和伺候丈夫服务。她们的身体权力在男权话语的世界中得不到尊重，自身的痛苦也得不到抒发而深深地隐藏在女性卑微的躯体之内。在现代文学史上，女性的创造力被有效地激发和释放出来，但女性的身体仍然隐没在宏大叙事之下，得不到正常的舒张。当代文学受到西方女性主义理论的影响而重视肉身化的书写，但这种书写也一再受到消费文化的影响而走向迷途，某些男性抓住了这一点对女性的身体书写进行围剿，而部分女性研究者也意识不到女性身体书写的积极意义，反而连同男权主义对女性身体书写的实践群起而攻之。女性的身体书写陷入困境之中，而这种低迷的状态正是男性强大的理性权力对处于劣势的女性身体权力进行压制和误导的结果。因此，女性要重建自己身体的历史，就应该从意识深处意识到，女性的身体书写并不比男性的宏大叙事低劣，它是正常的也是必要的，是女性用于反抗男性对女性身体的不合理规范和贬损的有力武器，女性应当联合起来建立起一种共识，那就是：女性拥有书写自己身体的权力，她有权在文本内表达自己身体的需求、欲望和感觉，也有权表达自己的自恋情绪。而这一切，都曾经在男性的理性权力之下受到歪曲，如今，女性有权力把男性歪曲了的事实纠正过来。她们有权在文本中自由地歌唱女性身体的美好，也有权控诉男权社会对女性身体的种种限制和摧残等罪行。但女性的身体书写同时也要避免两种偏差：一是用两性和谐取代积极的抗争，在文本内大力宣扬和谐麻痹女性的自主意识。就目前的情形而言，两性的和谐实际上是一种消极的和谐，它是男尊女卑的产物，真正的处于平等地位的协调必须扬弃中国古代的阴阳观念，使阴阳尊卑观念不再深植于人们的头脑之中，而这一点，就目前情况而言是很难达到的。二是避免在书写身体之时陷入消费文化的陷阱，使身体成为取悦男性的工具，如此一来，女性的身体写作的努力必然遭到来自各方的责难，而女性本身也会对这种取悦男性的写作嗤之以鼻。因此，我们必须清醒地认识到女性的身体写作应该在哪个方向上努力，对于女性写作的文本有清晰的辨别能力。

　　然而，无论是生理意义上的身体权力还是文化意义上的身体权力的实现，都要避免出现极端的情形。我们要维护正常合理的身体权力，但并不等于可以反过来压迫男性，使男性遭受到不平等的对待；也不等于使女性身体在获得自由的同时放纵享乐而不知道节制。因为争取女性合理的身体权力不等同于性开放，如果说性开放是女性释放自己的身体欲望，多了一些性伴侣，但在性的游戏规则中，男性仍然处于主导地位，女性只是一个被凝视的客体的话，那么，性开放就只是性压迫的变体，它并没有改变女性受压迫的地位。而真正意义上的性解放是指“反抗一切性压迫和性迫害，强调当事人的主体意识和权利，对造成性压迫和性迫害的文化和价值进行深度的批判反思。”④事实上，现在中国的情况是，大家对性关系越来越随便的同时，性的主流价值观仍然有利于男性，尤其是那些社会地位比较高的男性。“譬如在性形态非常丰富的网络中，我们仍然看到‘处女排行榜’、网络的贞洁联盟这些现象，很多主流网站的最大点击率仍然是‘处女’、‘强奸’这些字眼创造出来的。‘处女’背后的价值系统，是买卖婚姻的粗放质量保证体系，今天仍然盛行，那不仅证明买卖婚姻这样最主要的性压抑形式仍然存在，并且女性对自己身体的话事权，以及对自身权利的反思，仍然少得可怜。”⑤因此，要改变这种不利于女性解放的主流价值观，就必须营造一个对女性有利的性文化，使女性有机会在文本中自由表达自己的身体经验和独特感受。这就需要“从女性主体的感受出发，重新给身体命名，要创造一些让女性觉得爽的性的词语和言说方式，要在艺术创作中纳入女性的感官经验，要有女性自己的色欲文化，与男性掌握的性话语体系和色情文化PK……现在有很多女性都已经有了这样的自觉，她们往往都是引起很大争议的人物。但我相信，这个冲突的过程未必优雅，但它是一个新的知识积累的过程，知识就是权力。”⑥

　　参照福柯所说的“知识就是权力”，后现代女性主义者们从福柯对权力和知识的关系的阐释之中获得启示，开始关注自己在历史文献中被置于边缘地位并受到歪曲、诋毁的问题。她们不再像过去的女性主义者那样，只关注具体的工资、参政或平等问题，而是抱有发明新的女性话语、制造属于女性自己的新的真理的决心，迫切地要求打破由男性科学家、思想家界定的关于女性身体、心理体验的不正确的概念，努力在文本中发出自己的声音。她们强调多元的论述模式和多种不同的风格，认为每个女性都是独立的个体，都有属于自己的不同的情感和生理体验。正是在这样一种思想的指引下，中国女性作家们开始了漫长的探索过程，由现代文学中对身体的忽视到当代文学中王安忆赵玫等女作家的对于女性身体的初步探索，直至后来林白、陈染完全参照后现代女性主义理论的文本叙述，女性身体在各式各样的文本中得到了充分的展示。然而，由于部分女性写作者们的日益被商业化的社会所熏染，她们急于寻找出名的路径，就在女性主义的名义下冠冕堂皇地进行一些取悦于男性的写作，戴着男性的色情化眼镜来注视女性的身体，使女性的身体毫无自尊地裸露在男性赤裸裸的窥探欲望面前。当然，在鱼龙混杂的情况下，人们很难辨别真正的女性写作是怎样的，而这些打着女权主义者名号的作家们就这样蒙混过关了：卫慧完全平面化、庸俗化的女性写作丝毫看不出任何与男权社会相抗争的迹象，反而是对男权社会一次又一次的迎合和取悦；木子美等纯粹的性事描写更是赤裸裸的色欲放纵，是在男性眼皮底下进行的脱衣舞表演。可以说，目前身体欲望的泛滥化写作已经违背了女性主义者的初衷，而沦为男性掌握女性身体资源的另一种路径了。

　　当然，目前网络上泛滥的女色描写也有它们的作用，那就是创造了女性自己的色欲文化。但问题在于，这一种色欲文化究竟是由女性作主体还是由男性作主体，它是对目前存在的女性身体权力问题作出了解决的努力，还是迎合男性的窥探目光来“强暴”我们女性自己的身体？鉴于对以上问题的思考，我们必须给身体书写一个贯彻始终的原则：身体书写必须使女性身体成为真正的主体，它有自己的独立性和自主性，能自由地表达自己的愿望和感受；它存在的意义，就是与性别歧视、性暴力、性骚扰等男权压迫作彻底的斗争，使女性的身体表达成为文化的主流，使女性的身体权力得到更为彻底的捍卫。只有这样，重新建构一个多元、平等的女性文化，才能成为可能，女性的身体权力才能得到真正的实现。[NextPage]

　　结语

　　“身体”一词在西方的后学理论中有着重要的地位，它是作为西方二元对立传统的叛逆者而出现的，而在后现代主义大师福柯的笔下，它和权力、话语紧密结合在一起，成为权力、知识、话语的聚集点。在福柯看来，身体是置于权力和知识体制之间的一个特殊的历史、文化实体，是话语传递及书写历史的重要载体，它作为一种向理性传统挑战的重要工具，是反本质主义的重要术语。由于后现代主义女性主义者认识到她们和福柯之间都有一个反对传统思想和理性权力的共同目标，因而她们很快就吸纳了福柯的思想，把它用来解释妇女身体在男权社会中所受到的权力压迫，也把它用来作为重新建构女性身体话语权的重要工具。但是，她们在吸取福柯理论的精华的同时也认识到其理论的不足：忽略了性别差异问题，没有把女性的身体作为一个特定的主体，而是把它排除在外，其书中论述的是一个去除性别的普遍的主体；把现代主义的主体完全解构了，这样就导致了女性主义者在运用其理论的时候，女性的主体意识是不确定的，危及到女性主义最终目标存在的必要性。

　　福柯理论中的种种缺陷使后现代主义女性主义者在运用它的时候遭受到女性主义内部的质疑和责难，其他女性主义者们认为，女性身体的多元化经验及主体意识的多元化会导致妇女反抗男权的集体目标受到质疑，消解了启蒙主义的认识论，也就消解了所有女权主义理论的实体和目的，使第一、第二浪潮的女权主义运动所建构起来的女性主体意识被完全解构掉。面对这一问题，后现代主义女性主义者也有自己的思考。比如露西·伊利加格利在《问题》中就认为女性运动应该容许个体差异的存在，容许多个群体和倾向的存在。但是，她同时指出，女性主义的运动不仅仅是“个人”的任务，因为“漫长的历史已经把所有女性放在了同样的性别的，社会的，文化的背景中。”⑦因而女性能够团结在一起是尤为重要，她们理应有共同的反抗男性理性权力的目标，每个女性都应该意识到，“在她个人的经验中，她所感受到的是被所有女性分享的情形。这样，允许那种经验被政治化”。⑧许多后现代主义女性主义者都认为适宜在不同的妇女之间建立起一种共同的政治联盟，多元的女性主体可以作为女性主义政治杠杆，共同挑起女性主义运动反男权的重任。而揭示女性身体的多元化经验也是指向一个共同的目标，即用女性的身体权力来反对男性理性权力对女性主体的不合理规范和叙述。可以说，后现代主义女性主义者解构的目的是为了最终建构起一种更符合女性理想的主体意识。

　　在中国的现实境遇中，现当代女性文学在借鉴西方女性主义的理论成果时也遇到了类似的问题：在现代女性文学中，受马克思主义女性主义的启蒙思潮所影响，身体话语被宏大的叙事所湮没；而在当代女性文学中，后现代主义女性主义对身体权力话语的重视产生了巨大的影响，身体权力话语在当代女性文学中呈现出一派生机勃勃的状态，但由于缺乏正确的导向，女性作家们各自为战，部分女性作者出于逐利的目的对女性身体进行色情化的描写，身体话语实践出现了某些偏差。纠正这种偏差，需要一个正确的导向和共同的奋斗目标，从西方女性主义面临的问题中反思中国的现实状况，理清楚身体权力的概念。因此，多元是需要的，统一也是必要的。殊途同归，应该是中国女性主义身体书写理应采纳的策略。同时，对于西方女性主义及男性理论资源的吸纳和借鉴，必须参照中国的现状，只要是有利于妇女提高自己的地位，达到最终解放的目的，就应有辨别地拿来。如此一来，身体，作为菲勒斯中心所污蔑、鄙视的对象，将会在当代女性作家笔下，显示出顽强的生命力，它将作为打破男性理性权力的武器，积极地争取自己的地位。尊贵的女性身体，它不应再承担男性所赐予的非理性的名字，而是拥有自己独特的文化价值及现实意义，等到它真正获得自由歌唱的那一天，在中国的土地上和文学中绽放异彩。

　　参考文献

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　　（实习编辑：魏巍）